[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1994. — Т. 4. — Кн. 2. — С. 5-34.]
Попередня
Головна
Наступна
ТВОРЧІСТЬ НА ТЕМИ РЕЛІГІЙНО-МОРАЛЬНІ
Пам’яті Степана Руданського
Християнізація народного життя та її відбиття в творчості. Тепер звернемось до творчості на теми легендарні в тісному значенні слова, то значить — теми релігійного походження або глибше закрашені релігійним елементом, в своєму складі або в уяві людини приведені в зв’язок з тими головними категоріями гадки, на котру спирався релігійний світогляд епохи 1.
1 Може, до речі буде тут пригадати, що початковим значенням сього латинського слова: legenda, себто річ, призначена до читання, було життя святого, що мало читатись певного дня в церкві або на монастирських зборах. Відти два відтінки в значенні сього слова, що розвиваються з часом: з одного боку — се оповідання релігійного змісту в протиставлення нерелігійному, з другого — се оповідання не конче певного змісту — в протиставлення писанням, признаним церквою за автентичні. З того походить уживання сього слова в розумінні оповідання змісту фантастичного, про що-небудь в протиставлення історичному, фактичному. Посереднє значення — тісніше розуміння слова — се оповідання релігійного характеру, таке що не міститься в канонічних церковних книгах і досить виразно закрашене фантазією. Так се слово й уживається часто.
В тих часах, котрим присвячуємо наш дослід, сей релігійний світогляд приймався людьми як християнський і та легенда, релігійна чи моральна, в котрій виявлявся сей світогляд, теж мислилась як християнська. Але в дійсності вона не раз тільки перейшла через християнське оброблення дуже поверхово, або зовсім механічно зв’язалася в своєму міжнародному обороті з християнськими мотивами, подіями чи іменами. Для цілого ряду дуже поважних, введених в найбільш інтимне християнське життя легенд і мотивів, з усякою певністю вказано походження передхристиянське: не кажучи про іудаїстичні джерела, такі ж староєгипетські, вавилонські, староіндійські або античні. Може бути, що через індійське та старотурецьке посередництво передісталось дещо і з дальшого північноазійського та китайського сходу; та в сім напрямі досліди досі велись дуже мало, і взагалі, той величний світовий оборот релігійних і моральних ідей, в котрому певною ділянкою являлась Україна, все ще скорше тільки відгадується з зроблених пробних аналізів, а не вирисовуеться ясно. Спеціально ж українська, легенда притягалась, коли притягалась при таких дослідах, то тільки принагідної аналізи християнської легенди переводились, звичайно, в ширшій загальноєвропейській перспективі, і українські паралелі звертали на себе увагу і підшукувались тільки постільки, поскільки вони товаришували паралелям в інших літературах, або давали замітні відміни їх. Сама ж для себе, в своїй суцільності і в зв’язку з історією української культури й словесної творчості, вона досі майже не студіювалась. Тому і той начерк, до котрого я приступаю, не може мати претензій до повноти і бажаної суцільності.
Процес проникання до української усної творчості сеї релігійної матерії почався дуже давно, як тільки українські племена ввійшли в сферу випромінювання великих світових релігій, стали на них падати їх відблиски. Але перейматись ними народна фантазія чи народний світогляд почав сорозмірно пізно — в часах християнізації українських мас. На своїм місці (І) я вже був зазначив мотиви, які ведуть нас до виводу, що, власне, на часи упадку старої української держави та переломові литовсько-польські часи, XIV — XVI, треба головно класти се поширення в народних масах християнського обряду і богослужіння, духовенства та його впливів.
Спочатку впливав на се процес осідання на дно всеї культурної й соціальної надбудови старої української державності і зв’язані з тим явища: оте зниження до рівня мас колишніх вищих верств, наслідком схарактеризованих уже соціально-економічних змін; розпорошення церковної верстви між сільським людом; їх розмноження та утворення значних півдуховних, півцерковних груп, близьких церковній традиції, з одного боку, а з другого, — ні розвитком, ні освітою не відірваних від народної маси: всіх отих дяків, старців, ченців, неучених попів.
Потім — процес поворотний, так би сказати, — рух догори, принесений епохою відродження православної церкви та її боротьбою за існування та зв’язані з тим силкування прив’язати, можливо, широкі круги до старої церкви: знайти в них свідомих її прихильників та оборонців.
В обох сих стадіях збільшеної кооперації з масами, церковні круги, в інтересах церкви і просто-таки свого існування, мусили прикладати всякі старання до того, щоб якнайбільше заінтересувати найширші верстви людності в церкві, в обряді, в традиції: наблизити її до їх розуміння, винайти в ній те, що брало б їх чи за інтерес економічний або соціальний, чи вражало б їх почуття, уяву, задовольняло моральні інстинкти, а з другого боку, — потреби в чудодійних засобах!
Власне, в сім якнайбільшу роль мали ті нижчі церковні верстви, зовсім близькі народному світоглядові та свідомі його потреб. Завдяки їм і вказаним обставинам, ширша ніж коли-небудь відкрилась тоді дорога до свідомості й уяви народних мас всьому тому, безконечно різнородному в своїм походженні, легендарному матеріалові, що нагромадився в рамках християнства протягом п’ятнадцяти віків його розвитку. Ті нижчі півцерковні верстви в часах свого розмноження і розпорошення відчинили настіж двері його впливам на народну гадку, уяву і творчість. І ось тому саме тут, в хронологічному порядку, даю місце переглядові української творчості на легендарні мотиви, хоч вона почалась раніше, а продовжувалась і пізніше. Сі століття: XIV — XV і XV — XVII (перша і друга стадія вище вказаного процесу) були і зостались епохою, мабуть-таки, найбільшої інтенсивності сеї творчості. Се була доба великої поганізації християнства на українськім грунті, в обох значеннях сього многозначного терміну: переходу християнської доктрини з рам міського життя в сільське і о б’єднання її з елементами старшого народного релігійного світогляду. За поміччю і посередництвом тої нижчої духовної верстви за сеї доби така маса нового влилася з нею разом між люд, до сфери народної уяви, чуття і гадки, означивши дальший напрям словесної творчості та положивши заразом підвалини нового, народного, українського християнства, що сі часи стали справді епохою в народному житті. Дальші додатки і зміни в сій релігійно-моральній народній творчості в порівнянні з сим періодом зостались при другорядному значенні. Вони тільки поглиблювали, розширювали, відмінювали в тій чи іншій частині сей релігійний чи легендарний матеріал, але вже не приносили більше такої широкої, загальної трансформації духовного змісту, яку викомбіновуємо для вищевказаних віків.
На жаль, в своїм розвої і в своїх деталях сей процес християнізації народного життя і народної творчості, дійсно, приходиться тільки викомбіновувати, зводячи разом скупі історично-літературні вказівки з вислідами літературного аналізу самого легендарного матеріалу. Історичні пам’ятки і церковна література мало говорять нам про те, коли, як і в яких формах переходила ся трансформація народного релігійного життя. Займаючись вищими ієрархічними і загальними церковними питаннями, вони рідко відкривають нам, що діялось в народних глибинах. Не раз тільки з аналізу літературного матеріалу можемо здогадуватись про якусь незвичайно цікаву з культурно-історичного чи літературного становища ідеологічну течію, яка пройшла через народну релігію і творчість, не згадана, не зареєстрована офіціальною історією церкви. Так стоїть справа, наприклад, з дуалістичною доктриною, з впливами західноєвропейської містики XIV в. і под.
Розуміється, не треба перебільшувати документальної певності і хронологічної докладності сих внутрішніх спостережень, виведених з самого легендарного матеріалу! Занадто часто приходиться повторювати собі: кінець кінцем перед нами тільки фольклорний матеріал XIX або початків XX в., і все, що ми можемо виміркувати про його еволюцію і наверствування в попередніх століттях, вимірковуемо тільки в загальних рисах і більш гіпотетично, ніж певно! Особливо в теперішній стадії студій! Питання сеї категорії ще ррзмірно дуже мало займали дослідників і розроблялись хіба принагідно. Отже, я з усякими остереженнями, тільки як вихідні точки для дальшого розгляду, позволяю собі намітити кілька таких загальних тез щодо християнізації народного обряду і зв’язаних з ним ідей та словесних творів:
А. Церковні релігійні акти такі, як свячення, благословлення, хрещення, кроплення і мащення святою водою і оливою, приймаються народною практикою, як сильні магічні акти. Свого часу я вказував, що таке признання їх магічної сили народною уявою було, по всякій очевидності, першим актом приймання християнства народним життям, незалежно в’ід його догматичної сторони. Як відомо, і нехристияни, які живуть серед нашого народу, часто вважають потрібним діставати для своєї худоби тощо різні свячені речі, переймаючи від нашого народу переконання про їх силу; так сталось і з нашим народом, що він прийняв магічну сторону християнства незалежно від догматичної. В огляді народного господарського колендаря ми бачили на кожнім кроці приклади користання з таких християнських релігійних актів магічного характеру. Наведу ще кілька ілюстрацій з пасічницької практики, з старого пасічницького підручника:
Під Богоявлення (Водохрещі) поспівати як можна вперед найскорше набрати святої води, а беручи говорити так: «як сього святого вечора люде тиснуться і радіють сій святій воді, так аби тислись і раділи мої бджоли, носячи густі меди, жовті воски, і як чоловік не обійдеться бе-з сеї води, так і мої бджоли щоб не могли обійтись без моєї пасіки». І зараз після служби божої покропити пасіку і бджоли і тримати ту воду до другого року, Кропити кожного місяця до Великодня.
На Благовіщення, діставши проскурку, принеси до своєї пасіки і першого дня витирай нею улії, в котрих єсть бджоли, примовляючи так: «Господи творче землі і т. д.! як післав єси архангела свого Гавриїла заблаговістити діві Марії зачаттє... пішли бджолам моїм зачати густі меди, жовті воски, часті рої і т. д.
На Великдень, ставши в церкві, пильнуй, щоб наперед узяти дари, примовляючи так: «як до священика люде тиснуться і радуються, до тої дари ідучи, так би мої бджоли тиснулися і т. д.». Возьми тую дару і принеси -до пасіки і потирай нею усі улії, і т. д.
Коли помітиш, що бджоли не вподобають уліїв і спостережеш, що вони хочут тікати, дістань кленового або липового листу, що був в церкві на Св. Духа, також васильків і всякого зілля з церкви — тим зіллям натирай улії і своє тіло, аби тебе не кусали 1.
Б. Паралельно з тим як у людей являється пересвідчення про могутню силу різних святих осіб та можливість їх помочі в різних обставинах, їх імення з різними приписаними їм атрибутами вводяться до всяких магічних формул. Приймаються разом з тим магічні формули та молитви, сформовані засобами християнської символіки: — християнські закляття, принесені з Візантії, — що не раз повторюють старі халдейські формули, приправлені апокрифічними християнськими елементами і под., і на взір їх перероблюються більш оригінальні свійські формули.
Ось кілька прикладів таких замовлянь з української практики:
На гостець. Стала Пречистая Марія, мати Іисус Христова, съ святымъ своимъ сыном. на водЂ іорданстЂй, на Іорданскомъ камени; и змієвы головы спалилъ силою своєю и писаніє шатанскоє потеръ. Такожъ силою и моцою божественною вшелякій гостецъ, Господи, помози ми заклясти и замкнути. Замикаю єго на дне судного. Амінь (Рукоп. 1707 з Мармарош ст. Ж. Стар. І. 1891, IV).
На перелоги. Ішла Святая Пречистая золотим мостом; на золотім мості тридев’ять пахолів. Стала їх стрічати 2, стала їх питати: «Тридев’ять пахолів, де бували, що чували?» — «Ми бували за Синім морем і там чували і видали: кінь коня законив, віл вола заволив, баран барана забаранив, козел козла закозлив, гусак гусака загусив, півень півня запівнив, селех селеха заселехив». — «Брешете ви, тридев’ять пахолів, неправда се єсть ваша!» (З рукописи, порадника 1793 р. Єфименко, 64).
Спинити кров. Ішли ліки через три ріки і лозу рубали, і рожу сажали, і рожа не принялась, і кров унялась. Пускали водяную, пускали молочную і кровавую. Замовлю і порубаную, прибитую і порізану. Своїм духом обнимаю, святого Бога упоминаю, святого Миколая чудотворця. Также я сеї крови не пускаю, также я греблю гачу і уденно, і полуденно, і ночну, і зірочну, і місячну. Чоловік з духом, а Бог з поміччю (З Чернігівщини, 1850-х рр. Єфименко, ч. 39).
Те ж. Ішов Христос до Ордани і ангел ішов. Христос став, і ангел став, і Ордань ріка стала. А котра не стала, не благословенна стала. Кров правої (або котра врубана) руки я од отоку не впиняю, а трость і кров замовляю. Господи, поможи мені сії діла творити»3 (Єф., 43).
1 Труди Чубинського I, с. 70 і т.д.; інший варіант у Єфименка.
2 Варіант: стрікати.
3 Жіноча хороба.
Од золотника. Ішла Божая Мати золотим мостом, знайшла Божая Мати золотий перстень. Золотник-золотниче, стань ти на моїм місці, як цар на золотім кріслі — як народився, так і окоренився. Я тебе одбавляю і одговорюю. Тут тобі стоять, і костей не ламать, і кореня не пускать. Не од мене поміч — од Господа. Бог з помощию, а я з річчю: Господа Бога тружу, молитву творю. Станьте на поміч святі! Святитель Миколай, скорий помічник, да на місті живіт станови (Чернігівщина, Харк. Сборник ист. фил. IV, 284).
Більмо. Їхав св. Юрий із-за Білої гори на білому коні, білеє оруже, біла одежа, білі хорти. Зострічає його Свята Пречиста: «Куди ти, Юрию, їдеш?» «Іду я сікти, їду я рубати, хрещеної нарожденої NN ока не займать, а більмо зганять!» — «Їдь же ти, Юрию, і січи, і рубай, і ламай, більмо зганяй, а ока не займай!» «Я святим духом подуну і все більмо ізжену» (Херсонщина, Збірка Ястребова, с. 103).
Їхав святий Юрий сивим конем, золотим мостом, а за ним бігло три хорти: чорний, білий і червоний; чорний сльозу злизав, червоний кров, а білий більмо. (Там же.)
Ішла дівка Марія золотим мостом з золотим хрестом, за нею бігло три пси: чорний од пристріту, червоний од крови, білий од більма, з 77 суставів раба божого чоловічої кости (а як худобі — од сірої шерсті) (Катеринославщина, зб. Манжури, с. 151).
Від звірів. Святий Григорий (!) Побідоносець! Зійди на Осіянську гору, заграй у єгорівську трубу, іззови вовків, вовчиць усіх до міста їх: із борів — з-під борів, із гаїв — з-під гаїв, із гір — з-під гір, з полів — з-під полів, із долин — з-під долин, з городів — з-під городів, і защепи їм, єгорівським хортам, зуби, губи, щелепа й язик у роті на (таку-то) масть (Чернігівщина, Малинка с. 234) 1.
1 Зіпсовані вирази упускаю, діалектичні особливості справляю.
В. В старих обрядових актах, в піснях і формулах, що супроводять різні обрядові маніпуляції (тепер в значній мірі заступлені хрещенням, свяченням, різними посвяченими речами тощо), поруч старих відкликів до космічних сил, до натуралістичної символіки, або й на місці її, появляються постаті і імення Трійці, Богородиці, святих, ангелів, як протекторів людського щастя й утіхи. Характеристичні приклади такого інкрустування — введення до старого обряду християнських елементів дає, напр., обрядовість весільна. Рівнобіжно з тим, як акти сього обряду починають посвячуватися знаком хреста (котрий, напр., голова роду, староста знаменує своєю патріаршою палицею) або кропленням святою, а не звичайною водою, і подружжя скріпляється церковним вінчанням — одночасно Трійця, Бог, Богородиця починають виступати як довершителі сього подружжя поруч Долі і Години. Ангели заступають місце тих птахів, що символізують супружу пару і под. В попередньому, характеризуючи весільну обрядовість, я вишукував мотиви найменше захоплені такою християнізацією. Тепер, навкапи, наведу кілька прикладів таких християнізованих пісень.
При саджанні молодих співають, напр.:
Благослови, Боже,
Пречистая Споже
І отець і мати,
Свойому дитяти
На перший посад сісти (Чуб. 26).
Йшов Івашко на посад,
Стрічає його Господь сам
Із долею щасливою,
Із доброю годиною (256).
Ой красен, красен
Марусин посад:
А в конець стола Пречиста сама,
А у порога сам Господь стоїть,
Анголи сидять — посад веселять,
Пречиста сама порядок вела,
Сам Господь стояв, доленьку давав,
Доленьку давав, щастєм наділяв 1.
Іде NN на посад.
Стріча його Господь сам.
«Хто ж тобі та цей посад дав
Із долею щасливою, із доброю годиною?
«Цей посад писар писав,
Од Господа Бога писали його писарці,
Темної ночи при свічі 2.
Ой славен-славен Маріїн посад 3.
Ой по чім же він так дуже славен?
— По всіх віконцях анголи сидять.
Анголи сидять, доленьку судять,
А над дверми сам Господь стоїть,
Книжочку читає, доленьку роздає,
Доленьку роздає, Мариню питає:
«Мариню дитятко, чи ліпша доленька
Ой чи божая чи батенькова?
— Ліпша божая як батенькова:
Батенько дає та й вимовляє,
А Господь дає та й причиняє!» (264).
1 Чубинський, ч. 768, справляю попсований ритм.
2 Черкаський пов. К. Стар. 1896, III.
3 В ориг. посаг.
Отже, в старших поглядах долею наділяв молоду пару рід, батьки, а нові погляди протиставляють як щось певніше і щедріше — долю, надану Господом і ангелами.
Відповідно тому, як в старому обряді символом наділення долею було обсипування молодих хмелем, зерном і под., тепер се заступає кроплення святою водою:
Кропи нас, мати, свяченою водою,
Правою рукою, доброю доленькою,
Випроважай нас щасливою годиною (181, 604).
Коли в старших варіантах як добрий помічник покликався місяць, вітер — тепер покликаються як совершителі Бог, Пречиста, святі:
Ой повій, вітроньку,
Да на нашу світлоньку,
Да на наші коровайниці —
Що хороше коровай бгають,
Маслом поливають.
Світи, місяцю, з раю
Нашому короваю,
Аби був коровай красний,
А як сонечко ясний,
Аби нам було видно
Коровай плести дрібно (520, 529).
Поможи, боже,
Пречистая Мати,
В тім дому
При тисовім столу
Коровай бгати!
Благослови, Боже,
Пречиста Госпоже,
Вся святі у хаті
Сей коровай зібгати,
Сей дом звеселити (491).
Пречиста Діво Мати,
Війди до нас до хати,
До нас словенько речи, —
Будемо коровай печи (492).
Засвіти, Боже, із раю
Нашому короваю,
Щоб було виднесенько
Краяти дрібнесенько 1.
Трійця по церкві ходила,
Спаса за ручку водила:
«Ходи, Спасе, до нас,
А в нас усе гаразд.
Скрипки, цимбали грають.
Коровайниці короваї бгають.
Ой Спасе наш, Спас,
Ходи тепер до нас,
А в нас усе гаразд:
Сам Бог коровай місить,
Пречистая світить,
Ангели воду носять,
Господа Бога просять.
Пречиста по церкві ходила,
Спаса за ручку водила, —
Пречистая Мати,
Прийди к нашій хаті
Весіллє зачинати,
Коровай розчиняти.
Ходім, Спасе, до нас,
А в нас усе гаразд,
Святоє воскресеннє 2,
Просимо на весіллє.
Ой у саду гільце висить,
Ой сам Господь коровай місить,
Пречистая, підливає,
Хусточкою накриває.
Не війте, вітри,
Під нашу світлоньку,
А в нашій світлоньці
Сам Бог коровай місить,
Пречистая світить,
Ангели да воду носять,
Миколая на поміч просять,
Просили-просили, да й не упросили,
Так вони самі замісили (ч. 501, 604, 506).
В оцих варіантах дуже гарно можна добачити заміну старшої символіки новою християнською:
Ой на морі та на камені
Пило воду та два соколи,
Напилися, говорили:
А летім, братця, на заручини. —
Там Маруся заручається,
Од батенька одлучається,
До свекорка прилучається.
Вар.: Ой на морі та на камені.
Там пили воду два ангели 3,
А летівши говорили:
Полетімо на заручини
До Марусі на розлучини:
Розлучимо од родини,
Прилучимо до дружини (34).
В лісі на яворі
Сиділи два ангели,
Сидячи говорили:
Полиньмо, полиньмо, брате,
До тої сирітоньки,
Сядем та послухаєм,
Як сирітонька плаче,
До стола припадає,
Що батенька немає (248).
1 Lud Ukraiński I, 197.
2 Вінчання звичайно буває в неділю.
3 Справляю попсований порядок слів.
Щаслива стріча, що робили різні передхристиянські єства, переноситься на Бога і Пречисту:
Оступіться, вороги,
Не переходьте дороги,
Нехай перейде Господь Бог,
З Пречистою святою,
З ясною зорею.
(Вар.: Рідна мати на перід) (664)
Ходимо довкола стола,
Просимо Господа Бога:
Да зустрінь же нас, Боже,
На першім порозі
І на щасливій дорозі,
(Третій раз при шлюбі,
При божому суді).
Хиляйтеся, вітки,
Кланяйтеся, дітки,
Отцю й матоньці,
І всій родиноньці,
Щоб Бог дав доленьку (652,679).
Христос стрічає і вінчає молодих в церкві. Богородиця плете їм вінець:
Ясний місяцю над нами,
Вороні коні під нами,
Чи чуєтеся, коники, на силі,
Чи підвезете княгиню,
Під тую гору крутую,
Під тую церковцю святую?
А в тій церковці святий Спас,
Одчинить церковцю против нас,
Звінчає дітоньки в божий час. (670, 698).
А із суботоньки на неділеньку
Розтворилося небо.
Видно хрести все золоті
І престоли святі,
А в конець престола Мати Хрестова
В’є віночки стоя:
То з шальвійоньки, то з полийоньки,
То з рожі червоної —
Що з шальвійоньки та з полийоньки,
То молодому Василеві,
А що з рожі червоної —
То молодій Лукині (L. U., ib.).
Сонечко горою йде,
Мар’єчка з вінчання,
Її батенько виходя питає:
— «Де ти, дитятко, бувало?»
— «Бувало, батеньку, в божому домі».
— «Мар’єчко, дитятко, що ти видало?»
— «Видала, батенько, святу Пречисту».
Святая Пречиста віночок вила,
Ізвінчавшися назад узяла (693).
Подібний процес заміни натуралістичних образів і символів образами християнської легенди бачимо ми і в піснях величальних, теперішніх колядках та щедрівках. Старим передхристиянським мотивом, дуже популярним, виступають тут «три брати», або «три товариші» — сонце, місяць і дощ, що кермують річними змінами в природі, посилають всяке добро людям, зокрема тому домові, котрому присвячується величальна пісня. Ми бачили вже його (І). Колядники, приходячи «звеселити» сей дім, не знаходять веселішої новини, як сповістити господареві прихід сих «товаришів» до його двору, з різними дарами й обіцянками помочі в новому році. Або вони оповідають, як сі «товариші» засідають за гостинним столом господаря, що приймає їх всім багатством свого дому. Але з популяризацією християнських обрядів місце сих товаришів заступає Христос, що приходить в товаристві кого-небудь з святих:
Чи дома дома господаренько?
Ой нам ся здає, що він є дома —
Входить з комори, застилать столи,
Бо ся надіє трояких гостей:
Єдного гостя — ясного сонця,
Другого гостя — ясен-місяця,
Третього гостя — дробен-дощика.
Ой що ж ти скажеш, яснеє сонце?
«Ой як я зійду в неділю рано,
То ся зрадує весь мир на землі
(Весь мир на землі, йдучи до церкви).
А що ти скажеш, ясен місяцю?
«Ой як зійду темної ночи,
Темної ночи ба й опівночи,
То ся зрадує весь звір при лісі,
Всій звір при лісі, гість у дорозі».
А що ж ти скажеш, дробен-дощику?
«Ой як я спаду мая місяця,
То ся зрадує жито, пшениця,
Жито, пшениця, всяка пашниця» 1.
1 Е. Зб. XXXV, с. 180, про первісніші варіанти сих похвал в т. I, і нижче.
Пане, господару, чи спиш, чи лежиш?
Ой коли ж ти спиш — Господь з
тобою,
А коли не спиш — говори зо мною.
Вставай з постели, одчиняй двері (2) 1,
Застилай столи все тисові,
Клади калачі з ярої пшениці:
Буде у тебе а троє гостей,
А троє гостей — троє радостей.
Перший гость яснеє сонце,
А другий гость ясний місяць.
Третій гость дрібен дощику 2.
Наступають похвалки-обіцянки трьох товаришів, в інших варіантах подані в т. І.
Варіант з Слобідщини (запис Манжури):
Пан господар, уставай з постели (2),
Застилай столи (2), клади калачі,
Клади калачі з ярої пшениці —
Будуть до тебе (і) з неба гості —
Що перший гостю — ясен місяць,
А другий гостю — ясне сонечко,
А третій гостю — дробен дощ іде 3.
Волинський вар., з збірника Ходаковського, очевидно, покорочений:
Встань, господарю, не лежи,
На твоїм дворі райськая студня,
Над тою студней три брати горять:
Єден братенько ясний місяченько і т. д.4
З новіших волинських записів Доманицького:
Ой не гнівайся, пане-господарю,
Ми твого двора не минаємо,
Святим Різдвом величаємо.
У господаря на його дворі
Горять три огні — не єсть то огні,
Не єсть то огні — то товариші,
Єден товариш — ясний місяць і т. д. 5
Гуцульський варіант:
Васильку ти наш, ой пане ти наш,
Як ти буяєш, нічо не знаєш?
Над твоїм двором три царі б’ються 6
Один ти, царю, — ясний місяцю,
Другий ти, царю, — дробен дощику,
Третій ти, царю, — світлоє сонце.
Місяць ся хвалить: нема над мене! 7
В деяких галицьких колядках сих небесних гостей представляють собою колядники:
Ми д цему дому та й веселому,
Ой ми ж до тебе все в рік гостеве —
Ой одні ж ми гості: ясне сонечко,
Другий же гості — світлий місяцю,
Чим похвалишся, ясне сонечко?
Гой як я зійду рано в неділю, і т. д 8.
1 Сим значиться, що півстих повторюється.
2 Е. З., 181. Канівський п=Ч. 409, з Київ. пов, і 4523, Браславщини.
3 Дальше поплутано — Потебня, II, с. 185.
4 Е. Зб. XXXV, с. 173, тільки уривок!
5 Там же, знов лише уривок.
6 Сей стих, очевидно, треба розуміти так: три царі б’ються-споряться Над двором господаря — хто з них більше дасть тому дворові.
7 Гуцульщина IV, с. 62.
8 Гуцульщина V, 36.
Або: Під віконечком три коляднички (2)
Все й не простої, всі три святиї (2)
Чи дома-дома господаречку?
Ой ми до тебе все в рік гостеве (2)
Все не простиї, всі три святиї (2):
Старше колядник — світлоє сонце,
Друге колядник — ясний місяцю,
Третє колядник — дробен дощику.1
В сім варіанті маємо первісний образ: колядниками приходять сонце, місяць і дощ, відти звичайні колядники називатимуть себе їх заступниками:
Ґречна ґаздиня вино садила,
Вино садила та й обстрожила,
А чорний ворон все залітає,
Та тото винце все ізтинає.
Ґречна ґаздиня все проганяє:
«Ой гоя, гоя, чорний вороне,
О тото вино не є для тебе —
Ой не для тебе воно саджено.
Вино саджено (та й) обстрожено:
Є ж в мене у рік ой три гостеве,
Ой три гостеве — три колядники:
Один колядник — яснеє сонце,
Другий колядник — місяцю ясний,
Третій колядник — се дробен дощик.
Чим ся похвалиш, перший колядник? і т. д. (Гуц. 81).
Варіанти, де три товариші трапезують у господаря, ми вже бачили (І) докинемо ще отсі:
Ци дома биваш, пане господар?
— Встань горі, дав ти Біг добре
— У твоїм дворі, встань добре (приспів)
Твої ринойки позамітані,
Твої стойлоньки понакривані,
За твоїм столом трої гостейки,
Гостейки троє не єднакії:
Перший гостейко — світле сонейко,
Другий гостейко — ясен місячок,
Третій гостейко — дробен дощейко...2
В нашого брата а в його дворі,
А в його дворі два три королі:
Перший королю — ясне сонечко,
Другий королю — ясен місяцю,
Третій королю — ясна зірочка.
Ясне сонечко, чим ся похвалиш...3
1 Е. Зб. 179, в сім тексті багато поплутано, я реставрую правдоподібний вигляд, вибираючи і переставляючи стрічки.
2 Гол. II, с. 8.
3 Е. З., 178.
Тепер подивимся на заміщення сих образів християнськи ми образами. За посередній ступінь візьмемо отсей галиць кий текст:
Та вже в тебе в рік Біг приходить,
В рік Біг приходить — три товариші:
Перший товариш — ясне соненько,
Другий товариш та білий місяць,
Третій товариш та дрібний дощик.
(Гол. II, 19).
Потебня розуміє се так, що Бог приходить в товаристві сонця, місяця і дощу (т. II). І тут знов устає вже нам звісне питання: який се Бог, християнський чи передхристиянський? Християнські субститути виступають виразно в отсих текстах:
Пане господару, що в тебе на дворі?
А в тебе на дворі та й кленове древо,
А на тому древі аж три об’явлення.
Перше об’явленнє — то святе Рожество,
Друге об’явленнє — то святий Василий,
Третє об’явленнє — то Іван Хреститель.
Святе Рождество нам радість приносить;
А святий Василий весь світ звеселив,
А Іван Хреститель воду освящає 1.
На святий вечір, на вечереньку
Ходить господар сам по світлиці.
Ставить столоньки у три рядоньки,
Кладе обруси все шовковиї,
Кладе скляниці все золотиї,
Кладе ножики все сталяниі,
Просить Боженька на вечереньку:
В єдно віконце світить му сонце,
В друге віконце та ясний місяць,
Ясниї зорі світять в около.
Посадив Бога посеред стола,
Святу Пречисту при другім столі,
Усі святиї навколо її.
Приймає Бога зеленим вином,
Святу Пречисту солодким медом,
Усі святиї шумнов горівков 2.
Уставай пане, пане господар,
Уставай да з постелі та й одчиняй двері,
Да й застилай столи, столи тисовиї,
Клади паляниці з ярої пшениці,
Бо прийдуть до тебе да й три гостоньки:
Перший святитель — святе Рождество,
Другий гоститель — святий Василій,
Третій гоститель — Іван Хреститель 3.
А в нашого пана, пана хазяїна,
Двори виметають, столи застилають,
Виметайте двори, застилайте столи,
Застилайте столи да кладіть пироги,
А будуть же до нас із Київа гості (2) :
Всі святиї мощі (2), три святителі:
Що первий святитель — святеє Василля,
А другий святитель Іван Хреститель 4.
Чи є чи нема господар дома?
А є він дома, сів кінець стола.
А суть там в нього тисові столи,
А на тих столах лінні обруси,
На тих обрусах хліби пшеничні —
Хліби пшеничні, Богу величні.
А є там в нього а три келіхи:
В єднім келіху миро-кадило,
В другім келіху медок солодок,
В третім келіху вино зелене 5.
Запросив він на три гостоньки:
Ідного гостонька — Господа Бога,
Другого гостонька — святого Петра.
Третього гостонька — святого Павла.
Посадив [він] Бога (о) конець стола,
А коло Бога Святого Петра,
А коло Петра Святого Павла.
Господу Богу миро-кадило,
А перед Петром медок солодок.
А перед Павлом вино зелено 6.
1 Волинь, Малинка, с. 44.
2 Гол. II, 30.
3 Ніжин, Е. 3., 167.
4 Грінченко III, с. 5.
5 В ориг.: медок-зеленок.
6 Е. З., 169 (покорочую).
Вар.: Приймають Бога миром-кадилом,
А всі святиї приймають хлібом,
Пречисту Діву зеленим вином.
За першим столом сам Господь сидить,
За другим столом Пресвята Діва,
За третім столом всі святі сидять.
Суперечка «товаришів» про те, хто більшу силу має чи більше радості приносить людям або господареві, переходить в такі образи:
Ой там на горі древо рубають,
Древо рубають, церкву будують.
У тій церкві престоли стоять,
А на престолах три святці сидять:
Першеє святце святий Микола,
Другеє святце святе Юрія,
Третєє святце сам Бог небесний.
Що перший сказав святий Микола:
Ой як я схочу, то й поморожу
Гори, долини, поля, діброви.
Що другий сказав святе Юрія:
Ой як я схочу, то й зазеленю
Гори, долини, поля, діброви.
А третій сказав сам Бог небесний:
Ой як я схочу, все розморожу,
Все розморожу та й обігрію:
Гори, долини, поля-яриці,
Поля-яриці, жита пшениці.
Сі змагання трьох братів-товаришів-королів про те, xто з них більше приносить людям (чи господареві), переходить часом в інші питання, космогонічного походження (як побачимо далі):
А в цього ґазди білії двори,
На його дворі три царі стоять,
Ой стоять, стоять та й перечаться:
Ой оден каже, що земля більша,
Ой другий каже, що небо більше.
Ой третій каже: «не перечмося,
Купімо собі шовковий шнурок,
Як поміримо, та й повіримо!»
Є земля більша: гори долини,
Гори долини, ще й полонини.
Є небо менше — бо всюди рівне.
То той оден цар — світлий місяцю,
А то другий цар — ясноє сонце,
А то третій цар — дрібненький дощик. (Е. З., 64).
В інших варіантах про се суперечать Христос з Петром:
У цього ґазди новиї двори,
Новиї двори, тисові столи,
Ой на тих столах срібні скатерти,
На тих скатертях круті калачі,
Круті калачі з ярої пшениці,
А по за-стілю все святі сидять,
Ой святі сидять, Господь із Петром,
Ой сидять, сидять, не п’ють не їдять (2),
Ой раду радять (2) все старовіцьку.
Ой Господь каже, що небо більше,
«Ой стій же, Петро, не перечмося,
Ой всучім собі шовковий шнурок
І зішлім собі два три ангелі.
Ой зміримо ми небо і землю».
Ой як змірили, тоді звірили,
І так ся стало, як Господь казав,
Так ся не найшло, як Петро казав:
Небо більшеньке — всюда рівненьке,
Земля меншенька: гори-долини (Ів.).
Анонімний образ космічного трубача або трубачів, що переймають на себе мотив конкуренції сил і впливів на природу трьох братів-товаришів 1, також замінюється образами християнськими:
1 Сей дуже інтересний образ не обмірковувався ближче. Веселовський бачив в основі таких новоєвропейських трубачів християнський образ архангела, Потебня висловив обережний сумнів: «Чи досить для повстання сього образу самого християнського і так би сказати абстрактного, позбавленого змісту міфологічного настрою, гадки, чи сей образ не притикає до передхристиянських образів небесних музиків і пастухів, от як між іншими Пан, Аполон, інд. Гандаври, що доять небесних корів Ансарас» (с. 190). — Але сам готов був прийняти легендарне толкування сього образу: «Не тяжко припустити, що труба Михайла архангела, з котрою ми стрічаємося в болгарській колядці (святі зібрані на хрестини Христові; не дорахувавшися святого Миколи, посилають архангела, аби з Маріїного престола затрубив з свого окованого рогу направо і ліво), серед пастушої людності Карпатів була прийнята як вівчарська труба і сам трубач став вівчарем. Сей мотив міг застати тубильні величальні мотиви, в котрих гукові вівчарської труби признавалось тільки те, що вони далеко чутні — себто славні» (с. 188 — 9).
Новіші наші фольклористи, як О. Пчілка, М. Коробка, більш рішуче приймали міфічний, себто космічний, характер нашого прототипу, вважали «гору» і «овець» символами неба і хмар, і, я думаю, що космічний свійський підклад сього образу вповні можливий.
В дальшій еволюції величання сей образ одного трубача з трьома трубами перетворюється в образ трьох трубачів — трьох святих, по асоціації з «трьома товаришами», на один бік, а на другий, — сей космічний трубач ототожнюється з молодцем-парубком дому:
Ой в ліску, в ліску, на жовтім піску (2)
Семенко ходить, три труби носе —
Що одну носе та золотую,
А другу носе серебряную,
А третю носе та мідяную.
Ой як заграє у мідяную,
То чути його по всьому лісі,
Ой як заграє у серебряную,
То чути його по всім світі.
А як заграє у золотую,
То чути його до пан(а)-короля.
Пан-король каже: «Коли б я знав,
Коли б же я знав, чий то син заграв,
То я б за нього королівну (од) дав,
І приданого півцарства б дав».
(Слобідщина, зап. Манжури — Потебня II, 201 і Е. З., 85).
Ой із-за гори вийшли тумани,
То ж не тумани, не темна хмара,
Не темна хмара — овець отара.
За ними іде ґречний молодець,
Золотим поясом підперезався,
Трьома трубами та й обтикався:
Що одна труба та роговая,
А друга труба та мідяная,
Ой із гір, із гір, а з полонини
Вийшло ж ми відти турма овечок,
Ой за ними три вівчарики,
Винесли собі дві три трубоньки:
Ой един виніс дай роговую,
А другий виніс дай костяную.
А третій виніс дай золотую.
Ой як затрубить у роговую,
А третя труба та золотая.
Ой як заграє у роговую,
То врадується весь звір у полі,
А як заграє у мідяную,
То врадується риба у морі,
А як заграє у золотую,
То врадується весь мир на землі
(Волинь, О. Пчілка, 137).
То чути було аж в Московщину.
Ой як затрубить у костяную,
То чути було а (ж) в Угорщину.
Ой як затрубить у золотую,
То чути було попід небеса,
Попід небеса — аж на небеса.
(З збірки Вагилевича, Е. З., 81).
Вар.: з збірки Ходаковського (на жаль, виданий тільки в уривку), коли молодець грає в рогову трубку
Чути було на Україну,
Як же заграв на мідяную,
Вислухала його Матінка Божа:
Чий то синонько там виграває?
Дала ж йому даровиноньку,
Красну панну в кріслі, коника в сідлі,
Коника в сідлі і нагайку в сріблі (Ів.).
Тепер кілька варіантів з християнськими святцями:
Захмарилася висока гора —
Чи хмара-туман, чи білі вівці?
Не хмара-туман, а білі вівці.
За ними ходять три вівчарики,
Три вівчарики, а все святиї:
Ой вони ходять: і труби носять,
А все разниї, все голосниї:
Ой як заграє святий Миколай
У свою трубу у мідяную,
Підуть голоса в темні ліса,
Гори долини та й побіліють.
А як заграє та святий Юрій
У свою трубу у роговую,
Гори долини зазеленіють,
А як заграє сам Бог небесний
У свою трубу у золотую,
Підуть голоса попід небеса,
(Райськиї двери одчинилися,
Ясні свічки засвітилися) 1.
Знати я знати та й котре ґазда:
В ґазди ворота з самого злота,
В ґазди подвір’є — все срібло біле.
Чи мгла, чи вода на двір налягла?
Ні мгла, ні вода, все білі вівці!
Гой за вівцями три пастиречки,
Гой ідуть, ідуть по трубці несуть:
В святого Дмитра трубочка хитра,
А в Николая вся й роговая,
Та й у Юрія вся й мідяная,
Та і в Господа щиро злотая,
Та як затрубив пресвятий Дмитро,
Земля замерзла люд засмутився,
Та як затрубив святий Никола,
А всі ся гори та й забіліли.
Та як затрубив пресвятий Юрій,
А всі ся гори зазеленіли.
Та як затрубив сам святий Господь,
Вдарили голоса попід небеса і т. д.2
В нашого пана новиї доми,
Новиї доми, тисові столи,
А на тих столах білі скатерти,
А по за-стіллю сидять святиї,
А в чола стола все три королі:
Оден королю — наш святий царю,
Другий королю — ще й святий Дмитро,
Третій королю — святий Юрію.
Вни сидять собі та й трубять собі,
Вни трубять собі на штири части, —
В нашого Бога трубка золота,
В святого Дмитра трубка срібненька,
В святого Юра з буйного тура.
А як затрубив ще святий Дмитро,
Та й покрив зимков всі гори біло.
Святий Юрія бо як затрубив,
Всю кригу розбив, дерево розвив.
А як затрубив наш святий Царю,
Та й розвеселив він божу землю.
Тоді землиця стала весела,
Та й уродила жито-пшеницю,
Жито, пшеницю, всяку пашницю 3.
1 Волинь, О. Пчілка.
2 Е. З., 211.
3 Е. З., 210.
(Як бачимо, в сім варіанті сплітаються кілька мотивів: трубачів трьох товаришів і різдвяних трьох царів).
Коли вже раз прийнявся сей мотив християнського Бога і святців в ролі протекторів дому, котрому присвячується величання, та його господарства, мотив сей розвивається в різних комбінаціях — то через заміну християнськими постатями інших, натуралістичних образів, то через творення нових пісень, по їх аналогії, або через використання різних епізодів християнської легенди.
Різдвяна трапеза зв’язується з тайною вечерею Христа, на неї переноситься ся назва «тайної вечері», як то ми вже бачили (І), і за столом господаря за сею трапезою малюється образ Христа з апостолами, з святцями або з святами:
Прибирайся, славний господарю,
На тайну вечерю!
Буде в тебе Господь на вечері,
Ісус Христос на Ярдані
(Вар.: да йменниї гості).
Стели обруси все шовковиї,
Клади хліби все пшеничниї,
Став півмиски все оріховиї,
Став фляшки, склянки, дорогий напій,
Мід-вино солодке —
Буде Господь на вечері 1.
Там у нашого пана сподаря
Стоять столове у три рядове,
За тими столами сам Господь сидить,
Сам Господь сидить всі свята пише.
Всі свята списав, Різдва не знайшов.
«Святий Петре-Павле, послуго моя,
Піди пошукай святого Різдва».
Святий Петро пішов — Різдво вже знайшов 2.
До пана господара сам Бог завітав,
Господь зо всіма своїми святими.
А всі святиї ослоном сіли,
Тільки немає святого Різдва.
Стали суд судить, [на] що врожай буде.
А Господь каже святому Петру:
«Ой Петре, Петре, послуго моя,
Послужи мені (тут попсовано)
Ой вже Петрові ой півдороги,
Здибається (він) з святим Ілієм:
(Ой) здибається та й питається:
«Святий Ілія, чом на суд не йдеш?»
«Я на суд не йду, часу не маю,
Часу не маю, пшеницю стережу
Від буйного вітра,
Щоб колосочки не хилено» 3.
Се вже входить в круг величань-чарувань на новий врожай, де різні передхристиянські постаті заступаються образами Христа, апостолів, святих:
Ластівка не просто сповіщає господаря про новорічні прибутки в його дворі і оборі (пор. І) — вона заповідає прихід самого Господа, що посилає господареві добру долю, що в старших редакціях сього величання, мабуть, виступала без такої християнської обстанови: напр., в запису з збірки Ходаковського, не поправній в формі, але дуже інтересній в змісті:
Прилетіли щебетоньки
Перед ваші окононьки,
Сіли, пали — защебетали:
«Будете ви тут гостеньки мали —
Перший гостенько — сам Господенько!»
Закликав Господь в окононько:
«Ой вийди, вийди, господареньку!»
Господар вийшов, Богу ся вклонив:
«Щоб мені Господь доленьку дав!»
«Обозрися, господареньку,
Чи світить зоря на подвіроньку?»
«Вже вийшла та й засвітила,
Всю челядоньку розвеселила».
А за зоронькою Доленька йде —
Яла вона ся допитувати:
«Для кого ви столи стелите?»
— «Ми тут, Доленько, трійцю робили,
Трійцю з вощеньку до божого домоньку».
Яла ся допитувати:
«Яку вам доленьку дати?
— «Дай нам, Доленько 4, всім здоровенько,
Бо пійдемо в богаті домоньки,
Понесемо трійцю з вощеньку,
Поставимо на перстолоньку.
Трійця буде ся світити,
Ми ся будем Богу молити.
1 Е. З., 167, без місця.
2 Галичина, Е. З., 19, злегка справляю.
3 Чуб., 351-2. Збираю разом з двох варіантів.
4 В ориг.: доленьку. Е. Зб., 149.
В нинішніх величальних піснях Христос з Пречистою ц святими працюють на полі господаря:
Ой наш паноньку, господареньку,
Ой вийди ж собі на оброньку.
Ходить Господь Бог на оборонці,
Парує воли а в три плугоньки,
Піде орати в чистоє поле.
Святий Петро волика гонить,
Сам Іcyc Христос за плугом ходить,
у лівій руці чепіги держить,
Правою Рукою Богу ся молить.
Божая Мати їстоньки носить,
Їстоньки носить, свого сина просить:
«Ой ори, синку, з-дрібна нивочку,
Будеш сіяти яру пшеничку,
Яру пшеничку, злотостеблицю,
А зберем женців, як дрібен пісочок,
Накладем кіпок, як на небі звіздок і т.д. (Е. З., 132).
Христос заступив тут господаря, що сам особисто оре в інших варіантах сього величання:
А в полі, в полі плужочок оре,
Господаренько за плугом ходить,
Лівов рученькою чепіги держить,
Правов рученькою Богу ся молить,
А в них волоньки все половиї і т.д.
(Ib. 129, пор. т. І).
Повний варіант, з старої збірки Вагилевича, далі розвиває попередній образ, добираючи різних святих до рими:
Господаря плужок найранійше вийшов.
Святий Спас волоньки напас,
Святий Михаїл волів напоїв,
А святий Петро воли погонив,
Пророки яли, воли запрягли,
Святий Микита заніс затика.
Сам Господь Бог за плугом ходить,
Пречистая Діва їстоньки носить і т.д. (Е. З., 122).
Стара апокрифічна повість оповідала, як Христос орав:
В Августове царство, як він переписав усіх, немала була прикрість людям через той перепис: великі роботи вложив на людей, ставлячи городи, а його син дороги будував з городу до городу по всій тій землі, так що без роботи не було нікого, і сам владика Господь наш при тім царі попрацював. Одного дня ішов Ісус до Вифлиєма і на дорозі стрів чоловіка, що орав, а борозни в один бік клав, а в другий бік не тягнув (вар. — а обходив землю нахрест). Побачив Господь, що він дурно день проводить, і взяв Господь рало до рук своїх і поправив, прогнав три борозни і дав йому рало до рук, сказав: «Працюй з Господом».
Такі повісті могли вплинути на сформування сього мотиву в величальних піснях, але він розвивався в загальнім процесі субституції, заміни старих образів християнськими. Пасіка господарева, в одних колядках звеличена рисами більш реалістичними, в інших теж віддається під протекторат котрого-небудь з святців (звертаю увагу, що сі записи з старих збірників представляють пчільництво в старій обстанові бортного господарства — пчоли водяться в деревах — особливо в сосні, в бору):
Понад буковим лісом
Три громоньки греміли,
Не хмароньки летіли —
Три роєньки летіли 1.
1 Сей текст з збірки Ходаковського, здається, не докладно записаний, чи не так би належало читати перші рядки його: Понад буковим, буковим лісом, Ой три громоньки греміли, То не хмароньки, то не хмароньки, То три роєнки летіли?
Найперші впали 1 на калиноньці,
Другиї сіли на пасіченці,
Треті сіли на ялиноньці.
Що в пасіченці — господареві.
На калиноньці — господинонці,
На ялинонці його доненці.
Зарод же, Боже, густі меди,
Густі меди, жовті воски:
Густі медоньки до горілоньки,
Жовтиї воски до церковоньки (2)
На престолоньки (2), на всеночноє,
На всеночноє — на хвалу божу 2.
Чи є ти дома? пан господарю,
Ой нема дома — в сосновім бору:
Сосноньку створить, Богу ся помолить:
«Дай же ми, Боже, три користоньки,
Першу користоньку — яру полоньку,
Другу користоньку — жовтий вощочок,
Третю користоньку — солодок медок.
Яру пчолоньку на роботоньку,
Жовтий вощок на божу хвалу,
Солодкий медок на поживленько 3.
Що ж то за хмара від ліса стала
(Присп.: Повінь, Боже, духом святим!)
(Глянь) господару, в чисте (є) поле,
Позрій же на чорну хмару:
Не єсть же то чорна хмара,
Ино то ярі пчолоньки.
Перейшов же їх святий Миколай,
Пережегнав їх правой рученькой,
Скропив же їх священой водой,
Заяв же їх до городонька,
Розділив же їх на три частонці:
Єдині всадив в грубу дубину,
Другиї всадив в білу липину,
Треті всадив в жовту соснину.
В грубій дубині — господареві і т. д.4
1 В ориг.: найперше пали.
2 Е. З., 122.
3 Зб. Вагилевича, Е. З., 121 - Гол. III, II, с. 12.
4 З збірки Ходаковського, очевидно, досить несправно записано Е. З.. 121.
Господь обходить дім господаря, його комори і сховки, примножуючи скарби й запаси, добираючи худобу, коней, отару і т. д. (див. І). Все життя дому — його добробут, його родинне щастя, його громадські успіхи замість давніших космічних. сил, добродійних предків і всяких таємних істот тепер віддається в опіку Христа, Пречистої, пророків, апостолів, ангелів і т. д.
Г. Так наш домашній натуралістичний світогляд, мало вироблений, слабо конкретизований в своїх поглядах на доохресний світ — на ті корисні й помічні, шкідливі й ворожі сили, що живуть навколо людини, впливають на її добробут, успіх і щастя, знаходив в іудаїстичній і християнській космології (що передавалась церквою і поза церквою) невичерпне джерело для свого, так би сказати, уяснення, конкретизації, формулювання. Відкрита церквою складна і детально розроблена в писаннях канонічних і апокрифічних, правовірних і сектантських, єрархія добрих і лихих, приязних і ворожих істот: святих ангелів різних категорій і таких же темних духів, що наповнюють світ і втягають в свою боротьбу людську долю і щастя та вимагають від людини в її інтересах всяких охоронних чи культових заходів, наповнює уяву наших людей, їх творчість, їх практику безконечною масою нового матеріалу, який на різні способи перероблявся протягом довгого часу, — перероблюється, очевидно, ще й досі.
Церковні обряди й свята та зв’язані з ними історії, передавані й популяризовані різними способами; церковна і полуцерковна практика магічного характеру: всі сі молитви до різних святих — спеціальних помічників в різних потребах і випадках; зачитування злих духів, різнородні священня, котрими очищались і охоронялись від їх впливу і приступу людські тіла, осідки, хазяйства і под.; поучування, як належить заховуватись, щоб оберегти себе від власті і приступу сих злих сотворінь, а забезпечити поміч і присутність ангелів, святих, Бога, Пречистої Діви — все се давало протягом століть незвичайно сильні й різнородні імпульси й засоби міфологічної творчості — тої «другої великої епохи міфології» 1, котра наповнила собою європейське середньовіччя, а не скінчилась властиво і донині, як я сказав щойно.
1 Див. т. І.
Від часу до часу поновлювані, з новою силою і безпосередністю, під впливами гострих і тяжких моментів життя, що викликали все нові пориви містицизму, шукання незнаних, таємничих засобів для привернення затраченої психічної, соціальної чи економічної рівноваги — «в голоді, пошестях, потопі, наступу ворогів і усобицях», вони побуджували суспільність, маси і найбільш чутливі на сім пункті одиниці до все нових форм і проявів творчості. Старими методами магічного світогляду, міфологічного думання і творення складались нові образи, повісті і цілі легендарні цикли з сього матеріалу, подаваного з скарбниці універсальних релігій нижчим церковним клиром та всякими церковними людьми. З сполучення елементів християнських і тих всіх інших фрагментів релігійної легенди, що плили разом з християнськими, творилась, як сказано було, нова народна релігія, нова космологія. А літературна творчість заплоднялась безконечною масою мотивів, вирощених на грунті релігійної легенди, вже перепущених через свійські верстви, оброблених за поміччю своїх старших понять і образів, більш-менш самостійно, так що категорії запозиченого і оригінального не раз тут тратять всяку границю в безконечнім степенованні оригінального перетворення мотивів, принесених з чужих джерел, — як воно, зрештою, все буває в кожній скільки-небудь інтенсивній творчості.
Намітимо знов-таки кілька характерніших форм і проявів сеї нової міфологічної літературної творчості на грунті обряду і легенди:
а) Християнські відправи, спомини і навіть сама тільки термінологія дає початок новим уявленням і образам.
Напр., «Спас» (6 серпня): церковний обряд священня нових овочів в той день дає привід до переконання, що до того дня не можна їсти овочів. Як мотив являється толку, вання, що коли хто їсть овочі до Спаса, то на тім світі, в раю його померші діти не дістануть овочів. Тому особливо годиться пильнувати сього жінкам, у котрих померли діти. Добре роздавати в той день яблука старцям — Богородиця роздає на тім світі яблука дітям тих людей, а тим, що їдять до Спаса, Господь каже: «Підіть, заберіть ваше у свиней, свині поїли!» «Праведні душі Господь яблуками оділяє, а грішні за стіною святий понеділок» — се такі розговини у Бога на Спаса 1.
«Головосік» (29 серпня), пам’ять смерті Івана Хрестителя, стятого Іродом на бажання Іродіяди, що витанцювала собі його, голову на забаву, викликає містичний страх перед усім, що нагадує сю святу голову. Не годиться брати в сей день ножа в руки; не можна різати нічого округлого, напр., кавуна, капустяного качана і под. Творяться легенди в тім роді, що жінка, стявши качан капусти в сей день, побачила в своїх руках голову своєї дитини (Чуб., 254); що чоловік, різавши щось, сам порізавсь і под. 2
«Положення Ризи Богородиці» — пам’ять перенесення її ризи; дає такі народні інтерпретації (підданій, очевидно, різними церковниками про святість сього дня): Пречиста ризу шила і в той день положила. Через се не годиться в той день шити — бо буде поротись. Дальший висновок: не годиться нічого робити коло льону і конопель, з котрих робиться одежа 3.
1 Чубин. III. с. 225, Этногр. Об. XVI, 1892, с. 161. К. Старина 1895, VIII, c. 9.
2 Напр., таке оповідання (в скороченні): Чоловік був поляк, а жінка була русинка. Приходить чоловік з обійстя до хати та й повідомляє до жінки: «Треба нині вівці різати». А вона каже до нього: «Як же нині будеш вівці різати, коли нині чесної голови сікноглавеннє»(!). А він ся взлостив і сказав до неї зухвало: «То твоє свято — не моє». Хапнув косу з кілка, злапав вівцю межи ноги, шарнув вівцю попід шию, вівця впала і він упав, з вівці кров йде з-під шиї, а йому з носа і з писка. Вибігає жінка з хати, челядь наробила крику, рятують його, трісуть його — но, вже не годен ся дочутити! (Е. Зб. XII, с. 190).
3 Мат. до Етнол. III, с. 48.
б) З чисто звукових, термінологічних або календарних асоціацій виростають різні легендарні космічні поняття й спостереження. Так, напр., в деяких місцях уважають, що сіяти не випадає в ті дні, коли святкуються мученики, а навпаки добре в ті, коли пам’ять преподобних. Тут очевидна асоціація: збіжжя вдається в такім разі преподобно, прегарно, тим часом коли посів на мучеників приносить муки.
Прізвище апостола Семена Зілота — грецька назва іудаїстичної секти «зілотів», ревнителів — на нашім грунті дала привід вважати його патроном всякого лікарського зілля: в його день (10 травня) добре збирати зілля, бо таке зілля особливо сильне. В дальшій логічній консеквенції — тому що єсть такі чудесні зілля, які відкривають скарби, спеціалісти-копачі сей день уважають особливо догідним для своїх пошукувань 1. Тому що се свято припадає другого дня по св. Миколаю, Семен Зілот стає «Миколаєвим батьком» і для більшого авторитету його просто так і звуть. А що св. Миколай — се найбільш сильний і впливний святець, то його ім’я надає зірваному зіллю особливої сили:
«На сей день, як рвуть або копають зілля, то кажуть: Миколин батько велів, щоб ти, зілля, було лікарством од всякої хороби. Або як у кого свині хворі, то той каже так: Миколин батько велів, щоб ти, зілля, вилічило моїх свиней» — тоді бере зілля, варить його в горшку, а потім напуває своїх свиней» 2.
Але по такій же календарній асоціації в батьки св. Миколаєві попадає і Сава, тому що його пам’ять святкується в переддень Миколая зимнього. З тих же околиць, звідки походить отсей переказ про «Миколиного батька Семена», оповідається таке про св. Миколая і його батька Саву:
Одного разу Сава з сином своїм Миколаєм пішли на поминальний обід до знайомого багача, куди закликано було багато всякого люду. Коли посідали за столи, виявилось, що нема що їсти: Миколай всю приготовану їжу й напитки повикидав та повиливав на двір. Коли його питали, нащо він так зробив, Миколай відповів, що все приготоване опоганене «лихою личиною», бо господар ставив свій обід не від щирого серця, а з пихи, — тому «лиха личина» (чорт) не тільки опоганив їжу, але й сидить між людьми за столом, аби викликати в них зависть і ворожнечу. Але що Миколай тоді був тільки хлопчиком, то батько, розгнівавшися, прогнав його з дому 3 (наступає оповідання про те, як св. Миколай жив в пустині, — . до котрого ще повернемо).
1 Чуб., 184.
2 Сборник Харьк. Ист.-фил. общ. XVII с. 140, пор. Мат. Етн. 124 (Вороніжчина).
3 Той же Сборник с. 180.
Церковне свято «оновлення Царгорода», в слов’янській вимові — Цареграда або Царяграда, дало привід до ще цікавішої міфологічної творчості. В сей день справляють обходи поля або стримуються від роботи, аби не розгнівати «царя града». Так з’явилася на грунті церковного календаря цілком нова міфічна істота — «царь града», що мститься, вибиваючи градом ниви тих, які не святкують його дня 1.
Подібно ж св. Пантелеймон — Палій або Паликіп палить блискавицею збіжжя тим, хто жне або возить збіжжя в його день; отже в той день найкраще іти на толоку до попа, бо піп молиться в той день за женців. Се толкування кидає світло на походження сього вірування та й інших аналогічних. Далі складаються легенди, як то якийсь пан за часів панщини не пустив в той день селян на толоку до попа, і йому блискавка спалила все збіжжя, то потім уже не боронив і т. д.2
1 Чам же с. 140, пор. Мат. Етн. III с. 125.
2 Чуб., с. 224.
в) Особливо цікаве утворення нових міфологічних постатей з церковних свят або відправ, котрих взірець дав нам, напр. отсей «царь града»: в інших випадках не кінчиться тим, що сі постаті обростають легендою, — вони набувають різних динамічних прикмет, перетворюються в яскраві творчі образи. Деякі з них вже-таки й прийшли до нас з певними зав’язками персоніфікації й далі тільки збагачували свій легендарний інвентар, обростали новими легендарними мотивами, ставали багатші динамічним змістом; інші й зароджувались на нашім грунті, як отсей «царь града», і тут уже переходили всю свою дальшу еволюцію. В дальших розділах сеї книги буде подано чимало взірців сеї «другої міфології» — тут я зберу лише кілька характеристичних прикладів, щоб закінчити сей загальний начерк.
Свого часу бачили ми, як свято Покрову Богородиці — через те що припадає на осінній весільний сезон, дало кінець кінцем образ «Святої Покрови», що стає патронкою дівчат-відданиць, яка «покриває» їх заміжнім покровом, і до неї звертаються з молитвою дівчата, що бажають вийти заміж (І). Образ «Святого Роздва» дає дальшу стадію персоніфікації: як побачимо далі, се свято не тільки виступає разом з св. Василем і св. Іваном як свята істота, що ущасливлює своєю гостиною трапезу вірних, але під впливом, правдоподібно, святочних рис Йордану, принесених ним, набирає характеристичних міфологічних форм. Величальні пісні представляють його як голуба, що дихає огнем, так що св. Петро, посланий «принести Святе Роздво», лякається і вертається з нічим. Але особливо реального характеру набирає образ Святої П’ятниці — найбільш конкретний, живий образ сеї християнської психології. Може, ніяка з міфологічних постатей не займала так сильно уяву людності, не представлялась так реально, її гнів і мстивість не відчувались так безпосередньо, як се малюють оповідання — східноукраїнські спеціально, про її появи, остереження і кари. Разом із Святою Неділею, як будемо бачити далі, вона вже прийшла до нас такою персоніфікованою постаттю і тут тільки далі розвивала свою індивідуальність. А по аналогії й інші дні на тижні стають предметом певного культу. Звісна така молитва на всі дні тижня:
Святий Понеділок, Божий помошничок, прости мою душечку грішну!
Святий Вівторок, прости мою душечку грішну!
Свята Середочка, прости мою душечку грішну!
Святий Четвержок, прости мою душечку грішну!
Святая П’ятинка-матінка, прости мою душечку грішну!
Святая Суботонька, прости мою душечку грішну!
Святая Неділенька, прости мою душечку грішну! 1
Або такі фрагменти молитви:
Святий Понеділочку, божий, господній помічнику, що по морях кладки кладеш, а невольника з неволі визволяєш, — прийми душу раба божого та понеси на небо. Там Свята П’ятниця, наша Пречиста Матінка, і Права Середа, і вся наша праведна рідня, свята громада 2.
1 Мат. етнол. VI, с. 190 (Вороніжчина).
2 Драгоманова Малор. преданія, с. 36 дд.
Ся молитва була записана у так званих шалапутів як присмертна відправа, але вона звісна в різних варіантах, які вказують на її загальне розповсюдження — хоч її переказують часто в формах пародії.
Понеділок уважається, може в зв’язку з сею ідеєю легкої смерті, днем спеціального значення для старих людей: «понеділкують» (постять) особливо старі баби. В понеділок забороняється убирати чисте білэ, братися до прання і под. П’ятниця вважається днем особливо важким і вартим пошани для жінок, котрим приписується стримуватися від різного рукоділля (про се нижче). Відповідно до того другий чи третій паралельний день — середу приписується шанувати дівчатам: в сей день не треба їм мити голови, навіть чесатись і т. д. Але з-поміж усіх днів образ П’ятниці набирає особливої конкретності; не так давно, а хто зна, може й досі, можна було на кожнім кроці стрінути жінок, які її бачили, з нею говорили. На нашім грунті сей образ обріс всякою легендою, перебрав різні міфологічні прикмети від фантастичних постатей старшої, натуралістичної міфології, і являється таким чином, може, найбільш яскравим покажчиком міфологічної сугестії нової християнізованої творчості 1.
1 Через се деякі старші дослідники, поки літературна історія сього образу не була вияснена докладно (пок. Веселовським), готові були вважати П’ятницю «єством непам’ятної старини», яке оспівувалось в релігійних стихах поганських, пізніше тільки християнізованих (стих про 12 п’ятниць). Див. Некрасова ЗамЂчанія по поводу рус. нар. сказанія о 12 пятницахъ, Фил. Зап., 1870.
Все се, скажуть, незвичайно Інтересне й важне з культурно-історичного становища, але як належить його оцінювати з історично-літературного погляду? Яку чисто літературну вартість належить признати сій творчості, що орудувала сим запозиченим, імпортованим легендарним матеріалом? Яке її місце в історії літератури?
Се питання, дійсно, не завсіди представляється ясно; творчість на релігійно-легендарні теми у нас мало студіювалась, і в оцінці її чи підходах до неї зазначались дві течії, або точки погляду, більш апріорні. Літературники. одної категорії, легковажно обминаючи те, що має на собі занадто явні сліди запозичення, спинялись на творах чи мотивах більш обнароднених, бодай в зовнішній формі, й трактували їх як вияви народного релігійно-морального світогляду, не входячи в питання їх походження й еволюції. Дослідники другої категорії звертали всю свою увагу на питання походження, запозичення, не спиняючись над процесом освоєння і перетворення сих тем на українськім грунті. Дискусії, ведені над сими питаннями, мають досить інтересу і для сучасного читача, освітлюючи погляди визначних українських фольклористів й істориків літератури на сю цікаву і вічну проблему взаємовідносин інтернаціонального і національного в народній творчості.
Свого часу я згадував про кампанію, яку вів в 1870 — 1880-х роках Драгоманов проти першого, так би сказати, націоналістичного напряму, доводячи, що на те, аби означити елемент національної психології й творчості, треба наперед здати собі справу, які відміни одержала певна інтернаціональна тема в процесі свого домашнення на якімсь народнім, в данім разі — українськім національнім грунті (див. в т. І). Такі поклики до передвступних студій над інтернаціональним походженням українських тем доволі неприязно стрічались українськими фольклористами старшого, націоналістичного напрямку. В 1880-х рр. В. Горленко, один з визначних аматорів українського фольклору й мистецтва, з приводу появи на французькій мові згаданої вже збірки українських легенд Е. Енса з деякими порівнянолітературними поясненнями, висловив побажання, аби прихильники порівняно-літературного методу «залишили свої головоломні екскурси по земній кулі» та взялись до висвітлення національної сторони народної словесності, звертаючи увагу на свійські відміни її творів. Драгоманов з сього приводу нагадав, що порівняно-літературний метод, власне, має завданням виясняти не тільки подібності, але й відміни між творами різних народів, одначе таки настоював на тім, що висліди про національні прикмети творчості будуть можливі тоді тільки, коли будуть вияснені подібності і різниці «в творах духа народів на земній кулі» 1.
Ся перспектива не могла бути відрадною при надзвичайно повільнім русі фольклорних студій в таких універсальних розмірах: вона попросту здіймала з програми дослідів сучасних поколінь українських фольклористів сей пункт: вияснення національного характеру народної творчості, взагалі питання її самостійності. Тим більше, що український фольклорний матеріал до міжнародних студій майже не притягавсь, і сам Драгоманов найближчою задачею українських фольклористів ставив «можливо повне видання в перекладах на західноєвропейські мови наших народних вірувань і оповідань», щоб увести наш фольклорний матеріал в оборот міжнародного досліду. Завдання майже не здійсниме в тодішніх, та не багато легше — і в нинішніх обставинах!
Тому, кілька літ пізніше, се питання інтерпретації творів української народної словесності знов стало предметом ширшої дискусії між двома визначними українськими філологами, що зістались немов спадкоємцями Драгоманова в студіюванні українського фольклору: П. Житецьким і М. Сумцовим 2.
1 Замітка Горленка в К. Старині 1888, V. Замітки Драгоманова з 1888 і 1889 р. — передр. в його Розвідках II, с. 173 і IV, с. 151.
2 Н. О. Сумцовъ. ЗамЂтки о малороссійскихъ думахъ и духовныхъ виршахъ, Энтограф. Общ. XXV. 1895. П. И. Житецкій. ЗамЂтки о разныхъ методахъ изученія народныхъ малорусскихъ думъ, там же, т. XXVII.
Гадки, висловлені ними з сього поводу, настільки актуальні для нашої теми, що я наведу з них дещо. Розбираючи працю Житецького про українські думи і вірші (Мысли о народныхъ украинскихъ думахъ), Сумцов зробив йому поважний закид, що в своєму аналізі сих творів він майже не займається їх історично-літературним походженням: не слідить за літературним початком тем, не пускається в порівняний дослід, а найчастіше обмежується історично-побутовим коментарем, ігноруючи те, що було принесене і дане літературними джерелами:
«У д. Житецького скрізь, де мова про вірші, висунено виключно побутовий елемент і зігноровано можливий елемент літературний, паралельний з побутовим, а деколи майже й свобідний від нього. «Єсть пісні про дяків (пише Ж.), Що описують їх нещасливі екскурси в сферу жіночої краси, але вони зложені в добродушнім жартливім тоні, який свідчить, що дяк був в парафії своєю людиною — не тільки своєю, але й симпатичною, без котрої немислимий був звичайний хід сільського життя, в найінтимніших його проявах». Нема сумніву, що дяк був в старій Україні своєю людиною, і можна згодитися з автором, що дяк тішився симпатіями; але звідси ще не витікає теза автора про пісні про дяка, як свідоцтво народних симпатій до нього. Іронічні пісні про женихання дяка легко могли запозичитися з Заходу, де женихання духовних осіб широко оброблялись літературно в новелах, фацеціях і мінезенгах. Величезна більшість сучасних українських народних казок та анекдотів про любовні пригоди попів та дяків побудовані на західноєвропейських літературних джерелах, і дуже правдоподібно, що й старі українські вірші черпали з невичерпаного джерела західноєвропейської сатиричної літератури про духовних. Тип романсового попа або дяка давно став улюбленим мотивом народної словесності, відси перейшов до творів Котляревського та Квітки й досі повторюється українськими драматургами. Тому вважаємо, що виключно побутове толкування типу дяка в українських віршах XVIII в. так же неоправдане з наукового погляду, як був би неоправданий суд про норови сучасних дячків і відносини до них селян по дієвих особах комедії Кропивницького.
«На с. 66 — 9. д. Ж. наводить зміст галицької колядки «Чому ж так нема, як було давно?», котрої провідна гадка виложена в словах: «Ой бо вже давно як правди нема». «В чім же полягає ідея Правди по народним поглядам?» — питає з сього приводу д. Ж. і каже далі: «Глибоко відчуту відповідь знаходимо в звіснім духовнім стиху про Правду». Найдавнішим варіантом сього стиха д. Ж. вважає той, що починається гадкою про смерть. «З усього видно, — каже д. Ж., — що стих сей призначався для людей, котрі досвідом дізнали все гірке в житті і нарешті розчарувалися в найдорожчих надіях і симпатіях своїх...» До таких сумних виводів прийшов співець на основі спостережень над життям батьків і дітей... Автор сходить тут з історично-літературного грунту на історично-побутовий без відповідного фактичного оправдання. Пісні про Правду і Кривду мають довгу історію, вони сягають до старої апокрифічної літератури, про що докладно див. в дисертації д. Мочульського про Голубину Книгу. Про якісь відносини дітей до батьків на українськім грунті не можна судити на підставі стихів про Правду і Кривду» (с. 98 і 101).
Відповідаючи на сі закиди, Житецький писав: «Не все в віршах можна витолкувати теорією запозичення поза побутовими явищами, які давали привід до самих сих запозичень. Не через те люди думали й відчували так чи інак, що вони захоплювалися літературними запозиченнями, але через те переймали такі чи інші літературні форми, що вони добре виявляли їх гадки й почуття. Через се, мені здається, зародку їх гадок і почувань треба шукати передусім в реальнім змісті їх життя, а потім уже слідити за словесною формою їх виразу в поетичних творах, за історично-літературними впливами на сі твори: місцевими і заграничними. Відступлення від такого порядку неминуче тягне за собою хибні поняття про відносини поезії до життя і про саму істоту поезії. Для пояснення своєї гадки беру приклад у д. Сумцова, що не надає, здається, особливої ваги побутовим обставинам життя, від котрих виходить перший імпульс в творенні поетичних утворів. Він думає, що пісні про залицяння дяка до жінки могли бути запозичені з Заходу. І я припускаю се. Він твердить, що тип романсового дячка з народної словесності перейшов до творів Квітки і Котляревського й досі повторюється українськими драматургами. І я не проти того. Але з усього попереднього він робить вивід: «Суд, — каже він, — про норови сучасних дячків по віршах XVII в. або по дієвих особах комедій Кропивницького був би безпідставний». От сього я не розумію. Невже ж автори вірш XVIII в. не мали перед собою живих, їм сучасних дячків? І чи Кропивницький повторює те ж саме, малюючи тільки старозавітних дячків? Пощо, нарешті, виключати відси писання Квітки і Котляревського, а також народні пісні про романсових дячків? Логічно беручи, треба припустити, що в західноєвропейських піснях того ж рода, в фабльо, новелах і т. д. таке ж невірне малювання життя, така ж неправда. Значить, поезія се порожній гук, се казка, що не ставиться серйозно до життя? Я не думаю, що з таким виводом згодився б д. Сумцов і всі охочі до літературних порівнянь, які тоді лише мають поважне значення, коли приводяться з потрібною науковою обережністю. Мандрують по лицю землі готові поетичні теми, готові типи, як «тучки небесныя, вЂчно холодныя, вЂчно безплодныя». Може вони б і лишились такі безплідні, коли б поет лишивсь до них рівнодушним. Але він наближає до них свій внутрішній світ, він наповнює їх життям душі своєї. Не безплодні вони й тоді, коли падають на народну ріллю — хоч, певно, багато залежить від прикмет самого грунту. В однім місці вони родять дивні твори Шекспіра, в іншім — убогі вірші пиворізів, що від себе викликають з народної душі глибші тони, які виразно лунають у думах. Виникають таким чином нові поетичні форми, щоб передати мандрівні теми. І от, на мою гадку, завдання історика літератури в тім, щоб слідити за переливанням життя в поетичній творчості, а коли він обмежиться самими літературними темами, не зважаючи на те, як і чому змінялись вони під впливами життя, він засудить себе на безплідну погоню за вітром у полі і нічого не зрозуміє в народній поезії, в індивідуальних особливостях народної пісенної творчості» (c. 113 — 4).
Сі замітки покійного вченого дають цінне доповнення до завдань історично-літературного досліду, так як ставлять їх прихильники вияснення інтернаціональних споріднень народних тем. Справді, поруч, так сказати б, анатомії сих тем, котру ставлять своїм завданням згадані прихильники т. зв. порівняного методу, треба мати на увазі їх фізіологію, котрої завдання гарно, хоч і дуже коротко та схематично зазначив пок. Потебня в своїй праці про колядки. За питанням про походження теми встає ще інтересніше з історично-літературного становища: вияснення того, що діялось на нашім грунті з сим мотивом; за виясненням становища запозиченого мотиву в міжнароднім крузі — вияснення його становища в нашім літературнім крузі, його літературна історія на нашім грунті. Бачимо, що легендарний мотив, прийнятий до нашого фольклорного добра, з одного боку, так би сказати, промінює, впливаючи на інші теми, даючи нове ідеологічне чи моралістичне освітлення іншому матеріалові, що обертається в тім фольклорнім репертуарі, а з другого — він сам підпадає різним змінам, асоціюючися з більш-менш домашніми чи одомашненими темами, особливо популярнішими, найбільш розробленими.
Бачимо, напр., що теми дуалістичної космогонії підпадають впливам мотивів про дурнів (дурного чорта, обдурюваного Богом). Соломонова легенда приймає в свій склад різні анекдоти про мудрагелів. Історія Пречистої комбінується з різними пісенними мотивами і образами вдови та її сина: євангельські історії сходять на прості схеми, на котрі нанизуються пісенні образи та ситуації журливої вдови (в однім варіанті, напр., співається навіть: «Пресвятая Діва три сини мала. — «Ой сини, сини, не журіться ви»... Е. З., 169). Образ Пречистої, що обходжує свого малого сина, пере його ризи і под., асоціюється то з господинею звеличаного дому, що дбає про своє господарство, або дівчиною-відданицею, що ладить свій посаг. Образ матері, що пишається своїм сином або розпитує про нього, описуючи його чарівний вигляд, — з мотивом Пречистої, що ходить за Христом, вхопленим на муки. Пречиста на небесах слухає трембітання молодця, котрому співається величання, так як в інших основних варіантах мати пізнає сина з далекого, сильного голосу його труби: в старому запису Ходаковського (вище) Пречиста обіцяє порубкові-трубачеві дівчину в кріслі і коника в сідлі, як у казках, і под.
При тім всі сі комбінації анітрохи не зістаються незмінними: згідно з звісною формулою Потебні про поетичний образ як постійний присудок при зміннім підметі, елементи сих комбінацій неустанно пересуваються. Іде неустанна боротьба між поетичними образами: конкурс популярності. Поетичні розгалуження легенди відміняються неустанно, поетична творчість в інтересах кращого моралістичного успіху не спиняється ні на момент; поруч припадком- захованих в розмірній непорушності старих взірців її ми на кожнім кроці стрічаємо новотвори зовсім нового, очевидно, походження.
Се безконечно пластична і змінна матерія з історично-літературного погляду незвичайно інтересна і варта пильного розсліду. Сподіваюсь, що подані нижче взірці її заохотять багатьох до таких розслідів, які здатні будуть посунути наперед зроблене досі. Не треба тільки знеохочуватись їх мозаїчністю, що залежить від самого характеру українського легендарного матеріалу: дуже різнорідний і багатий, він, одначе, має переважно характер аморфний. Мало в нім тем скристалізованих і унятих в певні поетичні чи літературні форми, хоча б такі, які дають билини та духовні стихи. Переважно легендарні теми та мотиви входять лише різними елементами в легендарні, обрядові та казкові комбінації, досить рухливі і змінні. Тому не було б дуже доцільним, на мій погляд, в їх огляді положити головну вагу на формальній, літературній стороні, то значить, узяти за підставу більш скристалізовані літературні теми та переходити їх по категоріях форм (обрядова пісня, стих, проза, легенда), зв’язуючи з ними більш сипкі, епізодично дані мотиви. Ті самі або аналогічні мотиви дуже часто виступають в різних формах, в різних комбінаціях, і більшість їх тяжко пов’язувати з якимись скристалізованими, тривкішими літературними утворами. Тому вважаю за корисніше переглядати їх по темах і мотивах, причім в певній групі варіантів самі собою на перші місця виступлять твори більш тривкі, літературно закріплені (хоч би і не в письменній, а усній передачі) там, де такі маємо, а коло них згрупується більш сипкий і аморфний матеріал. Там же, де таких літературно скристалізованих мотивів нема, прийдеться вдоволитись матеріалом епізодичним, аморфним.
Високий інтерес, який має сей матеріал для висвітлення народної творчості, для еволюції народної ідеологічної надбудови і для вияснення різних питань щодо інтернаціональних фольклорних взаємин, дають право нашому матеріалові на всяку увагу, не вважаючи на сю його мозаїчність в певних частях.
