[Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 5-17.]
Попередня
Головна
Наступна
І. ФІЛОСОФІЯ І НАЦІОНАЛЬНІСТЬ
1. Нація і людство
Є можливі два ріжні скрайні погляди на те, що таке є національна осібність і яке її значіння. Ці погляди вже дуже давно існують і дуже давно поборюють один одного. Один із цих поглядів можна назвати раціоналістичним, другий — романтичним. З пункту погляду раціонального може здаватись, що перший з них є цілком консеквентний і «само-собою-зрозумілий». Він базується на цілком логічних арґументах і промовляє до нашого розуму. Тому не дивно, що ми дуже часто зустрічаємо його в історії людської думки, що він повстає знов і знов, скільки б не боролося з ним інше розуміння проблеми нації — «романтичне».
Раціоналістичний погляд на націю базується на тій основній передпосилці, що в житті лише те має сенс, що можна зрозуміти і обґрунтувати розумом. З пункту погляду раціонального усі люди, безумовно, однакові, рівні між собою. Поскільки люди здійснюють, хочуть здійснювати і мають здійснювати в своєму житті правду, справедливість — соціяльну та етичну красу, постільки вони усі стремлять і мають стреміти до одного, бо дійсна правда це є правда, що для усіх людей, завше та усюди, є й має бути однакова, дійсна справедливість є та справедливість, що є й має бути справедливістю усюди й для усіх, дійсна краса не повинна залежати від місця та часу. Отже те, що є в людськім житті «об’єктивно» цінним, є усюди й для усіх однакове /6/ і те саме, незмінне і нерухоме. — В житті й історії це не є так, — ми маємо ріжні наукові, філософічні, релігійні погляди, ми бачимо ріжні побутові звичаї, ріжні моральні приписи, ріжні художні «стилі» та «смаки». Треба думати, що одні із цих поглядів на правду, на справедливість, на красу є помилкові, інші є правильні. Люди, розуміється, дуже часто помиляються. Історія людства і його сучасність повні такими помилками. І національне життя, національні особливості, національні ріжниці і належать, власне, мовляв, до таких помилок, «ухилів». Історичний розвиток направлений (або ми маємо стреміти до того, щоб він був направлений) до усунення оцих відмін, ріжниць, «ухилів» та помилок Дійсно визначні особи і з’явища вже і зараз, коли спільність усього людства ще недосягнена, піднімаються над помилками і ріжноманітністю до вселюдського, єдиного і однакового для всіх. Раціоналісти (розумні раціоналісти по меншій мірі) не роблять із цього висновку, що треба «не визнавати», «відкидати» національні особливості. Вони приймають факт існування цих особливостей, як «необхідне зло», що базується на традиції, що не може загинути зараз так само, як не можуть бути усунені помилки та усе фальшиве і невірне, несправедливе у сучасній науці, в сучасному соціяльному устрою, в сучасному художньому «стилі» і т. ін. Але дійсно цінним і важливим є лише «вселюдське», наднаціональне, над часове.
Як не здається логічно консеквентним оцей погляд на проблему нації і які не наводяться в оборону його історичні аргументи, але в ньому самому лежать такі глибокі та основні помилки, що з повним правом ми можемо погодитися з тими представниками «романтичного» погляду на націю, що на ці помилки та однобічність раціоналістичного погляду вказують. — Вже в органічному житті ми зустрічаємо таке багатство ріжних форм та типів, яке показує нам, що навряд чи може існувати життя (не тільки органічне, а й людське — індивідуально-психічне та суспільне), яке б такої ріжноманітности форм та типів у собі не мало. Чи можлива природа, в якій би був лише один тип рослин, або одна порода тварин? Чи мало б сенс людське життя, коли б воно відбувалось серед, може, й ідеальних, але цілком /7/ подібних один до одного людей? Це, може, з пункту погляду розуму «незрозуміла» витрата сили і матерії, що природа продукує ріжноманітні та по-ріжному збудовані істоти, але ця «незрозумілість» лише вказує, що розум не є здібний зрозуміти життя, як воно є, до кінця, показує, що природа не є наскрізь «розумна» і раціональна, але ні в якім разі не може бути аргументом, доказом того, що ця природа «помиляється», йде «хибним» шляхом, бо якраз ця ріжноманітність органічних форм в природі зумовлює, робить можливою пишність і розкіш органічного життя, поскільки ріжноманітні типи, форми і породи — в боротьбі та співпраці між собою — жиють через постійний обмін між собою матерії та сили. Так само і людське суспільство можливе лише тому, що є ріжноманітність і ріжнобарвність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком однакових однотипних індивідуумів. — Так само стоїть справа і в історії, і в культурі. Найліпшим прикладом можуть бути зміни в історії людства. Ріжні стилі — клясичний і романтичний, ґотика і рококо можуть бути для нас одночасно прекрасні, не дивлячись на всю їх протилежність та розбіжність, і не дивлячись на нашу найбільшу симпатію до того або іншого з них. Так і в інших сферах культурної творчости. Вічні цінності не є такі одноманітні і однобічні, як це вважає раціоналістичний погляд. І в повноті історичного життя реалізуються окремі боки, форми вічної краси, одна за однією, а то й разом у ріясних «напрямах», «течіях» мистецтва! Так само не тільки в мистецтві, а і в інших формах культурного життя — в релігії, філософії, науці. «Вселюдське» значіння, вічність окремих культурних форм (у тім числі і форм національного життя) є таке саме, як абсолютне значіння окремих однобічних «напрямків», «шкіл», течій та стилів у мистецтві. Це ріжні прояви, ріжні реалізації, здійснення тих самих — абсолютної правди, краси, святости, справедливости. І цінність їх якраз і полягає у їх індивідуальності, окремішності, бо якраз те, що в усіх них є індивідуальне і доповнює інші вияви, освітлює абсолютні цінності з інших сторін, ще не виявлених в інших здійсненнях їх у історії. /8/
Цілком ясно, як треба з цього пункту погляду розв’язати питання про відношення між нацією та людством, між національним та вселюдським, — кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмежених і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий. Тому кожна нація якраз в своєму своєрідному оригінальному, у своїй «однобічності» і обмеженості і має вічне, загальне значіння. Як живі, ріжноманітні людські індивідууми у суспільстві, так конкретні, ріжноманітні нації з’єднані в людстві. Тільки через них і в них людство є можливе. Тому-то романтичний погляд на націю аж ніяк не веде до національної виключности і національного засліплення. В той час, як на ґрунті раціональної теорії нації часто буває, що представник якогось окремого національного типу свій національний тип приймає за єдиний «правильний», єдиний вічно цінний, — для представника романтичної теорії це значить просто піти проти передпосилок власної думки, і це було б можливо лише коли б він залишив основи власної теорії.
Розуміється, теорія нації не обмежується лише тим, що ми сказали вгорі. Але зараз ми можемо цим обмежитись, бо сказаного досить, щоб зрозуміти проблему національної філософії.
2. Філософія і філософії
Так само, як на націю, можна дивитись і на усі продукти національної культури, — на національне мистецтво, науку, філософію. Є два поглади на філософічне знаття, що якнайтісніше зв’язані з тими, про які ми говорили у відношенні до нації.
На розвиток філософії можна дивитись, як на процес постійного накупчування окремих пізнань. Філософія складається, мовляв, із окремих тверджень, вірних або невірних. Розвиток філософії і є процес збільшення кількости вірних тверджень та спростовання і відкидання невірних. Отже, історія філософії є історія помилок людського духа. Поскільки помилки виправляються, відпадають, постільки ми маємо справу вже з /9/ надісторичним. — Цьому поглядові треба протиставити інший, який був найбільш рішучо та послідовно розвинений на початку XIX віку Геґелем. Абсолютна правда не може розкритися ні в якому закінченому вияві. Кожний окремий вияв абсолютної правди, — тобто кожне окреме філософічне твердження, що ми маємо в історії розвитку людської думки, є лише часткова правда, фраґмент, уривок абсолютної правди, є неповний і недосконалий відблиск Абсолютного. Ця «неповнота» є причиною змін і боротьби ідей в історії думки. Одна неповна правда бореться з іншою теж неповною та частковою. Але і усяке сполучення таких «неповних», «часткових» правд в єдність, усяка їх «синтеза», яка може бути досягнена обмеженим людським розумом, є необхідно теж неповна, теж часткова і тому вимагає знов доповнення. Тому ані на одній синтезі історичний розвиток філософії не кінчається, тому повстають усе нові й нові противенства між світоглядами та пунктами погляду, що сполучаються та з’єднуються в усе нових і нових синтезах — кроках до безмежної повноти, абсолютної правди.
Так ми розуміємо значіння факту існування багатьох «філософій», себто багатьох «шкіл», течій, напрямів, світоглядів. Кожна конкретна філософічна система є одночасно обмежений та частковий вияв абсолютної правди і вияв певного часового, національного, мистецького наукового, релігійного і т. ін. пункту погляду. Кожна конкретна «філософія», себто певна окрема філософічна система є певне усвідомлення абсолютно-цінних, непереходимих елементів певної національної культури, наукового світогляду, мистецького стилю, певної позитивної релігійности тощо, є піднесенням цих конкретних форм культури у сферу абсолютної правди. Як не мусимо говорити, що лише один тип людей є здібний до моральности, а, навпаки, вважаємо, що кожна людина із своєю індивідуальною своєрідністю є однаково Цінним і важливим елементом «морального всесвіту», як ми не можемо вважати лише один художній стиль носителем прекрасного, краси, а вважаємо, що в кожнім розкриваються ріжні і в ріжноманітності своїй однаково важливі сторони краси, так само і Щодо окремих «філософій». І як моральний світ збіднів би, якби /10/ не було ріжних типів людей, що ріжними шляхами і у ріжних формах стремлять до справедливости, як збідніло б мистецтво, коли б воно стратило ріжні національні та історично зумовлені стилі, так і з пункту погляду філософії, якби не було ріжних історично-змінливих та національних «стилів» у ній.
Не треба думати, що неможливі зовсім «помилки» у філософії. Але джерело та характер цих помилок є інші, ніж звичайно собі уявляють. «Помилки» мають головним чином «неґативний» характер — є неґацією якоїсь реальности, якої не помічає автор тієї чи іншої теорії. Іншими словами — помилковість у філософії є проголошення «однобічного» і обмеженого абсолютно-вірним та безумовним. Так кожна «філософія», кожна окрема система, що хоче бачити у собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою. Кожна національна філософія, що хоче бачити у собі єдину й усю правду, стає на хибний шлях.
3. Розвиток філософії
Хід розвитку філософічної думки є тому ніби перехід від однієї часткової правди до другої, від однієї «однобічносте» до другої і може бути — безплідним хитанням між цими однобічними, обмеженими правдами, а іноді — підняттям над тими однобічностями, що в даний історичний момент репрезентовані у даного народу, в даній культурі, злиттям цих «однобічностей» у єдність, до «синтези» їх. І ця синтеза залишається все ж обмеженою, однобічною, але вона, поскільки вона зливає два однобічні означення Абсолютного, є тим самим вже «вища», ближча до абсолютної правди. Розвиток філософії і полягає головним чином у цих моментах синтези.
Звернувши увагу на цей «синтетичний» характер філософічної творчости, ми зрозуміємо і те, що ті основні посилки, які лежать в основі синтези, повинні бути якнайбільшим «доповненням» одна однієї, себто повинні бути противними одна одній Розвиток філософії і є дійсно рух між протилежностями і через протилежності до синтези. /11/
Такий є рух цих протилежностей і в межах кожної національної філософії. Тому-то можна говорити, що у кожної національности звичайно репрезентовані якісь дві полярно-протилежні течії. Так само можна бачити полярно-протилежні устремління і в кожну історичну епоху, так само полярні протилежності розвиваються і в межах кожної окремої течії чи напрямку. Але ці полярні протилежності мають між собою щось спільне, завдяки чому вони — не кожна окремо, а обидві разом — характеризують дану націю, епоху, філософічний напрям тощо. Так у французькій філософії аж від середньовіччя боролись філософічний містицизм та раціоналізм, а в англійській філософії — емпіризм та платонізм, в німецькій — спекулятивна й індуктивна методи, в російській — релігійні тенденції і ріжні форми «просвічености» — матеріялізм, позитивізм тощо. Так в філософії XVII віку боряться емпіризм і раціоналізм, в філософії XVIII віку — «просвіченість» та містична релігійність, в філософії XIX віку — спекулятивна філософія та позитивізм і т. д. Так само боряться протилежні тенденції і в межах кожного окремого напрямку: в раціоналізмі — скептицизм та реалізм, що вірить в самостійне існування понять, в емпіризмі кладеться в основу або досвід сенсуальний, або позазмисловий, в «просвіченості» маємо раціоналістичний та сенсуалістичний полюси і т. д.
*
Самі національні пункти погляду філософії є у відношенні один до одного саме такими противенствами, протиріччями, через які проходить розвиток світової філософії, як цілого. Тому-то лінія філософічного розвитку в ріжні епохи, так би мовити, проходить через ріжні країни, через ріжні нації. Іноді лінія філософічного розвитку кілька разів повертається до тієї самої нації, іноді проходить через неї лише один раз. Таким чином окрема нація в певні моменти репрезентує історичну сучасність — іноді разом з іншими націями, а іноді і сама.
Переважно три моменти характеризують особливості філософії даної національности — 1. форма вияву філософічних думок, /12/ 2. метода філософічного дослідження, 3. будова системи філософії, «архітектоніка», зокрема становище і роля в системі тих або інших цінностей. Форма вияву філософічних думок, може, є найбільш зовнішня національна риса у філософії Стремління до простоти і прозорости у англійців, стремління до симетрії і схематизму у французькій філософії, стремління до відкриття «діялектичних моментів», протиріч і «руху» думки між ними — в німецькій (що здається декому «туманністю» німецької думки) — це є, без сумніву, важливі, але зовнішні риси. Значно більше значіння має метода філософування — емпірична та індуктивна метода англійської філософії, раціоналістичні докази у французькій, трансцендентальна та діялектична метода у німецькій накладає відбиток на саме єство філософічних систем цих націй. Ще глибше значіння будови системи. Від цього залежать як максимально оригінальні і цінні, так, щоправда, й максимально «помилкові» національні риси філософічних систем. Ріжне постановлення в системі цінностей релігійних, теоретичних, етичних, естетичних, вітальних і т. д. — це, розуміється, є основа системи. Так само залежить від цього архітектонічного моменту й ріжна характеристика окремих сфер цінностей, — «почуття», «припис», «обов’язок» є основні форми моральних цінностей в англійській, французькій та німецькій етиці, або згода з досвідом, з розумом, із внутрішньою закономірністю пізнання, як теоретико-пізнавчий критерій в тих самих націй. Поскільки одно із цих тверджень абсолютизується, проголошується загальнозначним, і неґуються усі інші, постільки ми маємо справу з основними помилками національних філософій.
Так! Національні «помилки» дуже характеристичні, дуже важливі для «стилю» національних філософій, так само, як «помилки», «хиби» людини не менш характеристичні для неї, як її позитивні сторони. Так само як людина, і нація має кожна свої певні конкретні «небезпеки», можливості падіння. Так зокрема — у сфері філософії. Англійський емпіризм має тенденцію до виродження у поверховість, французький раціоналізм — у схематизм та бідність, німецька спекулятивна філософія — у зайву темноту та штучну конструктивність. /13/
4 Українська філософія
Коли ми говорили, що лінія філософічного розвитку переходить із країни до країни, то це твердження не торкалося ані України, ані інших слов’янських народів, бо ще не траплялось в історії розвитку філософії, щоб «великий філософ», чи то українець, чи представник якоїсь іншої слов’янської нації, утворив синтезу світового значіння «Світового значіння», себто яка була б вихідним пунктом дальшого філософічного розвитку філософії в світовому маштабі. Мало цього, в межах національних у слов’ян і досі поруч з чистими теоретиками можуть бути поставлені мисленники, які тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм останньої філософічної обробки. Так починався розвиток у більшості народів старого та нового часу. Але філософічні тенденції кожного народу виявлялися яскраво й виразно завше лише в постатях великих систематиків і лише тоді виразно виступали риси філософічного національного обличчя. Можна сміливо сказати, що національні особливості філософії досократиків та навіть Сократа стали ясними лише після Платона та Аристотеля. Так само німецька філософія середньовіччя та ренесансу, а може, навіть Ляйбніц, стають нам зрозумілі цілком в своєму національному характері лише після Канта та т. зв. «німецького ідеалізму» (Фіхте, Шеллінґ, Геґель). Так само в Англії середньовічні течії з ухилом в бік емпіризму стають нам ясні лише, коли ми знайомимося з англійським емпіризмом новітніх часів, або англійський платонізм XVII віку стає зрозумілий при освітленні його з пункту погляду англійського геґеліянства кінця XIX — початку XX віку. Тому ми знаходимось в досить скрутному становищі, коли захочемо схарактеризувати українську філософічну думку, бо ми можемо з повною певністю сказати, що маємо тут справу лише з початками і наміченням думок, які можуть бути розвинені в дальшій філософічній творчості українських мисленників майбутнього. Власне так само стоїть справа і в інших слов’ян. Ані релігійна філософія у росіян, ані «месіянізм» у поляків теж не /14/ досягли такого рівня, щоб можна було говорити про світове їх значіння.
Слов’янській (зокрема українській) філософії треба ще чекати на свого «великого філософа». Тоді те оригінальне, що, може, є в зародку в творах дотеперішніх слов’янських мисленників, виступить у весь зріст, відкривши глибини національного духа, не лише перед усім світом, а й перед народом самим. Так Ніцше побачив в трьох великих представниках німецької філософії — у Ляйбніці, Канті, Геґелі (з яких він ні з одним не погоджувався) вияв німецького духа. — Чи можемо ми сказати — питає він себе, — що основні твори німецьких філософів є «німецькі»? «Чи маємо ми право сказати: вони є твір "німецької душі" або по меншій мірі її симптом, в такому сенсі, як, напр., ідеологію Платона, його майже релігійне божевілля форми, ми звикли вважати явищем "грецької душі"? — Чи були дійсно німецькі філософи — філософічно німці? — Я нагадаю три випадки. По-перше, незрівнянне відкриття Ляйбніца, з яким він залишився переможцем не тільки над Декартом, а й над усіма, хто до його філософував, — що свідомість є для уявління лише випадковою ознакою, а не його необхідним та сутним атрибутом; отже, що те, що ми звемо свідомістю, є тільки одним із станів нашого духовного та психічного світу і далеко ще не він сам. — Пригадаємо, по-друге, той колосальний знак питання, який Кант поставив над поняттям причиновости. Він почав обережно відмежовувати сферу, в межах якої це поняття має взагалі сенс — Візьмемо, по-третє, той подивний виступ Геґеля, яким він зрушив усі добрі і злі логічні звички і звичаї, почавши вчити, що родові поняття розвиваються одно із другого. — Чи є в цій геґелівській новині, яка вперше принесла основне поняття "розвитку" в науку, щось німецьке? — Так, без сумніву: в усіх трьох випадках ми почуваємо, що "відкрите" та вгадане, щось у нас самих, і ми вдячні за це і здивовані разом, — кожне із цих тверджень є ґрунтовна частина німецького самопізнання, самодосвіду, самосхоплення. "Наш внутрішній світ є значно багатіший, ширший, глибший", — так почуваємо ми усі з Ляйбніцом; як німці, ми сумніваємося разом з Кантом в остаточній значності /15/ природознавчого пізнання та взагалі в тому, що можна назвати "причиновим": приступне пізнанню здається нам як таке вже менш цінним. Ми, німці, є геґеліянці, навіть якби ніколи не було ніякого Геґеля, поскільки (в протилежність усім романцям) уділюємо інстинктивно ставанню, розвитку глибший сенс і більшу вартість, ніж тому, що "є", — ми анітрохи не віримо в поняття "буття"; так само, поскільки ми не бажаємо визнати за нашою людською логікою, що вона є логіка яко така, єдина форма логіки» (Werke, V, 299-301, «Fröhliche Wissenshaft», V, § 357). — Досі ми не маємо таких філософів, значіння яких для усіх було б таке безумовне, як значіння, скажемо, Канта в історії німецької думки, яке визнає навіть Ніцше, що був запеклим ворогом Канта і кантіянства, або зі значінням Декарта, Мальбранша, Паскаля для французької думки. Розуміється, можна говорити про Сковороду, Гоголя або Юркевича, як про типових представників національного українського характеру. Але ні першому, ні другому, ні третьому не вдалося свої своєрідні думки прищепити світовій думці, та щодо Сковороди і Гоголя, то вони більше належали до тих, хто ставить проблеми, ніж до тих, хто дає їм остаточну формульовку.
Для характеристики української філософічної думки робить великі труднощі ще те, що українське культурне життя не завше було різко та яскраво усамостійнене і відокремлене. Мінявся і ступінь політичної залежности і ступінь рівня національної свідомости інтелігенції, — отже, найважливіші з передпосилок культурного розвитку. Українська історія знижується на певний час до рівня «обласної історії» (російської, почасти польської). Наслідком цього було те, що значна частина видатніших представників української думки працювала поза межами України, а, навпаки, на Україні брали живу участь в культурному життю чужинці
Навіть мова, яка часто може служити критерієм, чи відносити дану особу до тієї чи іншої культури, і вона тут не може бути певним мірилом вже через те, що в українській мові майже не писав ніхто з українських мисленників. Проте, національні особливості виявлялись в їх думках, як це завжди буває, цілком /16/ спонтанно, «само собою». В XIX віці на Україні — і ніяк не асимілюючись з українським життям — перебували представники інших націй. Вони мали певні «впливи», іноді досить широкі. Інші чужинці були тісніше зв’язані з Україною — походженням і вихованням, участю в національнім русі Вони свідомо стреміли зрозуміти психологію українського народу, перейняти його традиції. Розуміється, в межах кожної нації існують завше ріжні групи культурних діячів, що в досить ріжних ступенях і формах виявляють дух даної нації. На Україні, одначе, було багато таких, що занадто далеко стояли від місцевих культурних традицій. Проте, не може бути сумніву, що характеристику української психіки та особливостей української думки дістанемо не менше виразну, ніж, напр., характеристику, що її дають ріжні автори окремим німецьким «племенам» ("Stämme"), які, хоч і ніколи не були національно відокремлені від цілої німецької нації, але мали сильні місцеві державні, політичні, культурні традиції. На Україні протягом одного віку ці традиції були у великому занепаді. Натомісць протягом століть перед тим вони були самостійні та повинні були відстоювати себе проти натиску чужонаціональних стихій з ріжних боків.
Для українського філософічного життя, може, ще занадто рано писати історію його. Але така спроба все ж є можлива. Лише треба і авторові і читачеві ставитися до її вислідків, як до лише провізоричних, тимчасових, мати на увазі, що вони, можливо, будуть виправлені і скореґовані дальшими дослідженнями.
5. Літературні вказівки
До проблеми національної філософії можемо вказати лише небагато праць: H. Cohen: Über das Eigentüml iche des deutshen Geistes, Berlin, 1914; W. Wundt: Die Nationen und ihre Philosophic, Lpz. 1915; статті М. Scheler’a в його збірнику статей «Vom Genius des Krieges», Lpz, 1917, і «Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», том III, Berlin, 1923; дуже добрий матеріял до зрозуміння духа грецької філософії дає J. Stenzel: Über den Einfluss der griechischen Sprache auf die philosophische Begrifsbildung ("Neue Jahrbücher für klassische Philologie", 1921). Окремі замітки розкидані в /17/ ріжних працях Н. Бердяєва. Я готую до друку статтю «Платон, як філософ національної грецької культури».
До історії української філософії див.: Clemens Hankewicz: Gründzüge der slawischen Philosophie, I Heft, Krakau, 1869; 2 вид. Rzeszow, 1873; В. Щурат: Українські джерела до історії філософії, Львів, 1908; моя книга: Філософія на Україні, Прага, 1926; 2 вид. І частина, Прага, 1929 (рецензії, які дають деякі доповнення і поправки — В. 3. «Поступ», 1928, 3-4; Я. Колубовський: «Записки Ніжинського Інституту Нар. Освіти». VIII, 1928; Г. Флоровський: «Путь», 1929).
