[Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 138-177.]
Попередня
Головна
Наступна
VIII. КИРИЛО-МЕТОДІЄВЦІ
1
Виникає питання, як тільки ми згадуємо саме ім’я «кирило-методієвці» — чи можна говорити про кирило-методієвців, про цю купку людей, так ріжних своїм темпераментом і психічним складом, як, напр. Шевченко та Куліш, таких далеких один від одного в пізніші періоди їх життя, людей, що пережили великі і складні еволюції психічні та ідеологічні, як той самий Куліш, — чи можна про цю саму купку людей говорити, як про певну ідеологічну єдність. Нам здається, що це є так Кирило-методієвський період життя був для більшости кирило-методієвців вихідним пунктом усієї їх дальшої діяльности. Бо ж це був момент надзвичайного натхнення, піднесення. Як пізніше /139/ запевняв Куліш, кирило-методієвці ніби чули «гук воскресної труби архангела». «Коли говорено коли-небудь по правді, що серце ожило, що очі загорілися, що над чолом у чоловіка засвітився полом’яний язик, то це було тоді в Києві» (VI, 377) *. Ріжними духовними шляхами прийшли кирило-методієвці до Києва, на ріжні сторони світу було розіслано їх з Києва. Але в Києві вони усі пройшли через певну духовну спільність, відблиски якої залишились у них на все життя В чому ж основні риси цієї духовної спільности?
* Цитую твори Куліша за виданням Романчука, Львів, 1908 — 10. Листи цитую, вказуючи рік, дату, адресата.
Духовне життя слов’янських народів розвивалося майже протягом усього XIX віку під значним впливом західньо-европейського. Але цей вплив не був простим запозиченням ідей та настроїв. І ідеї, і настрої вибиралися слов’янами із усієї широчезної гами європейських духовних напрямків, запозичене ж так перетворювалось і переформовувалось, що часто важко утотожнити ті ж з’явища на Заході і у слов’ян. Навіть «впливи» окремих західних письменників та мисленників виявляються в таких формах, що ми можемо говорити про специфічно-слов’янську інтерпретацію Канта або Шіллера, Шеллінґа або Геґеля. Той «Шіллер», що був так улюблений російськими, а почасти і українськими письменниками, не так вже багато спільного має з дійсним Шіллером, той Геґель, яким так захоплюються поляки або росіяни — теж не цілком є той самий Геґель, що мав такий велетенський вплив на західньо-европейську думку. До того ріжні «впливи» приходили з західньої Европи до слов’ян не одночасно, — тому у слов’ян зустрічаємо одночасно рефлекси культурних з’явищ, які на Заході відділені одні від одних роками, а то й десятками років; навпаки, зустрічаємо у слов’ян окремі з’явища, вирвані із контексту, в якім вони розвивались в західньо-европейському оточенні, й іноді вставлені в зовсім інший контекст. Так у слов’ян романтика продовжувала своє існування разом із впливами /140/ політичного і соціального радикалізму 40-х років XIX віку; Шіллер тісно зв’язується з романтикою, яка до нього в дійсності стояла в різкій опозиції; Байрон є головним представником англійської романтики, а Кольридж, Кітс, Вордсворс залишаються десь зовсім на «задньому плані»; такі глибокі яскраві представники німецької романтики, як Брентано та Айхендорф майже зовсім невідомі, натомісць дуже важливе місце серед романтиків займає Гайне і т. д. Можна сказати, що так звані «західні впливи» викликали, розв’язували у слов’ян власну і самостійну творчість, що була часто не лише відгуком, але і відповіддю Заходу.
Такою відповіддю була і ідеологія кирило-методієвців, в якій схрестилися, злилися: моменти романтичної традиції, що на Заході в ці часи вже завмирала, а у слов’ян ще довго пізніше залишалася жива і актуальна; радикалізм 40-х років, для якого на Заході були певні соціяльні передумови (зародки робітничого руху), яких цілком ще бракувало у слов’ян, де соціяльну мотивовку радикалізму замінила національно-політична; нарешті, релігійний елемент, при тому в специфічних формах східнього християнства, грецької ортодоксії, що надав іншим моментам ідеології есхатологічної закраски, спричинився до віри в можливість і неминучу потребу перебудови всього життя людського і суспільства на основі християнської віри.
Є дивним факт, що в певні моменти одночасно і в одному місці зустрівається кілька людей, які усі в ріжному сенсі і в ріжному напрямі є визначні, видатні, і які залишають свій слід в культурній історії Ми могли б згадати і про учнів Сократа — усіх таких ріжних, але однаково визначних, що ніби чудом якимсь зійшлися в Атенах навколо Сократа, могли б згадати, що з найвизначніших отців церкви Василій Великий і Григорій Нісський були братами, а Григорій Назіянський їх особистим приятелем, що найвидатніші представники двох напрямків середньовічної філософії — Тома Аквінський і Бонавентура вчилися разом і одночасно стали магістрами; що так само разом вчилися Геґель, Гельдерлін і Шеллінґ. Ми не можемо порівнювати зі згаданими великими мисленниками кирило-методієвців. Але і в /141/ цім випадку є також дивним, що в Києві одночасно зібралися визначніші представники українського національного руху XIX віку — Шевченко, Куліш, Костомаров, і до того ще кілька людей, які, може, і не залишили такого сліду в історії, як троє згаданих, але серед яких були яскраві і ориґінальні постаті: Гулак, Білозерський, Навроцький. — Куліш пізніше так характеризував всю ґрупу: «Київська молодіж, про котру мова, була глибоко просвічена Святим Письмом, — се була молодіж високої чистоти духовної, апостольство любови до ближнього доходило в неї до ентузіязму. Вдохновляючись чудесами християнської проповіді серед спізненого римського царства, вона завіт учителя благого: «возлюби ближнього твого, як сам себе любиш», виповняла перш усього, як і подобає на тих, хто має найперше право зватись нашими ближніми. Се були добрі діти своїх отців і матірок, добрі брати своїх братів та сестер, добрі, щирі друзі своїх друзів, незлобиві терпеливці ворогів своїх і вельми прихильні приятелі темного народу. Носячи в серці рай любови і благоволення, гаряче бажали вони розлити сі божественні дари всюди, де ступнем ступали і з річами оберталися» (VI, 378). Для нас зрозумілі одзиви про Шевченка — «на Шевченка, — пише Куліш, — взирало браттє, як на якийсь небесний світильник, і се був погляд праведний. Озираючись назад, можемо сказати без кощунства про його великого, хоть і пригашеного дечим духа: "Онъ бЂ свЂтильникъ горя и свЂтя". Шевченко з’явився посеред нас, як видиме оправдання нашого натхнення звиш» (VI, 379). «Муза Шевченка, — каже Костомаров, — розривала завісу народнього життя. І страшно, і солодко, і болісно, і чарівно було заглянути туди!... Тарасова муза прорвала якийсь підземний заклеп, вже кілька віків замкнений багатьома замками, запечатаний багатьома печатями» Але не менше вражіння робив на декого інший член братства — Василь Білозерський — «янгольський мир в душі, солодка розмова — образ життя чистий і в найвищій степені праведний, поетичне захоплення і діяльність суто-практична, жвава і безпереривна, — і під усим цим — пламенна любов до Христа! Скільки з’єдналося в ньому усього доброго: без благодати Христової через св. Духа не заховалася б так прекрасно ця особистість, — пише про /142/ Білозерського Oп. Маркович, — слава Богові, що обрав його для нас путеводною зорею до Віфлієма». — Братчики захоплювалися один одним, між ними були складні і заплутані відносини приязні і приятелювання, — що не тільки відповідали філософії дружби романтиків, але й немало спричинилися до утворення того піднесеного настрою, який найліпше сприяв закріпленню романтичних ідей в свідомості братчиків. —
До романтики усі з кирило-методієвців прийшли ріжними шляхами, — завдяки якимсь особистим обставинам життя кожен, а з другого боку — в безумовній залежності від внутрішньої споріднености романтики з українською психічною вдачею. Куліш і Костомаров прийшли до романтизму через красне письменство Заходу з одного боку, і через українську народню пісню. Видання пісень Максимовича відограло для обох рішучу ролю в пробудженню національної свідомости. Студії над піснями привели Костомарова і до поглиблення в романтично-символічне витовмачення народньої творчости. Куліш і слухає лекції Максимовича, і знайомиться з ним особисто. Та для цього покоління не треба й шукати джерел романтичних впливів, — так повно було ними усе духовне оточення. На Київському університеті вони слухали Костиря. Але найбільшу ролю в пробудженню настроїв романтично-християнських мав відограти професор Київської академії і деякий час Університету — Авсенев (див. главу VI), що його, мабуть, знав Куліш, слухав Білозерський і в особистих зв’язках з яким стояли братчики, позичаючи у нього книжки, читаючи його записки з психології (коли він вже не викладав на університеті), відвідуючи його особисто (напр., Гулак, О. Маркович). Білозерський передає увесь час із Полтави привітання «отцю» (Авсенев в цей час вже прийняв чернецтво під іменем Теофана), просить повернути йому книжки, запитує О. Марковича — «чи бачишся ти з отцем? Боже! коли я почую його..», читає «Воскресное Чтеніе» — орган, в якому Авсенев містив психологічні статті в дусі яскраво романтичному — «деякими річами був надзвичайно зворушений». Коли інтерес до українського минулого, до української пісні, до української мови — відживлявся і підтримувався романтичною гарною літерату-/143/рою, коли лінія романтичного націоналізму веде до Максимовича, то настрої християнсько-містичні ведуть нас до Авсенева, або до західних письменників того ж типу (Новаліс, Шуберт, Бурдах). Коли з одного боку братчиків захоплює проблема «національного духа», то з другого не менше їх цікавить і таємниця людської душі Коли народ є позазмислова духовна єдність — «corpus mysticum», то і душа людини є її «внутрішня людина», її «глибоке серце» — і утриматися від висловів свого переконання в глибині людської душі братчики не вміли ні в зізнаннях перед слідчою комісією, ані в приватнім листуванні В цьому, мабуть, найяскравіший вияв романтичного настрою братчиків. Для Білозерського принцип життя — «закон, накреслений в серці Божіїм перстом». Оп. Маркович вірить в «міць душі, яку утворив Бог, яку Він зогріває, відживляє і про яку піклується». А Ол. Навроцький накреслює в своїх листах цілу програму романтичної естетики: «ніщо не очищує нашої душі, та усієї нашої моральної природи, як поезія — орган життя. Мені завжди не подобалися люди, котрі не відчувають поезії; мені здається, що такі люди не можуть бути добрими. Краса не одна тільки розкіш і насолода життя; вона носить в собі глибокі корні добра та правди; без неї було б людині ніяково в житті». «Писати із потреби це найбільша, таємна насолода; хоч деякий час живеш у світі, який ти сам створив. — Скільки щастя приносять людині одні мрії — ; нарешті — почування, хвилювання і пристрасті заспокоюються, не перестаючи разом оживляти і хвилювати душу — дійсність, яка б’є живим джерелом, ввійшла в належні межі, стала тиха, спокійна, пластична, як статуя».
Християнство кирило-методієвців досить виявлено в усіх їх писаннях того часу — листах, зізнаннях тощо. Розмови на релігійні теми, здається, найбільш звичайні розмови в їх колах. Куліш з Костомаровим диспутують «про вплив християнства на освіту народів»; Куліш кличе Костомарова до себе на хутір, де хоче «закінчити диспут наш про християнство». Листи Білозерського повні християнських виразів та ідей. Куліш складає збірник цитат із св. Письма. Братчики цікавляться духовною літературою, не говорячи вже про Святе Письмо. Студент Тулуб показує на /144/ слідстві, що він розмовляв з Кулішем «про релігію, поезію..», з Гулаком — «про релігію, філософію та взагалі про наукові предмети». З Навроцьким, щоправда, лише «про поезію», але, як зазначає Тулуб, «дух усіх розмов був християнський». З інших зізнань знаємо і про розмови про «примирення релігії з філософією», «про неокатолицизм», про Штравса... Ми вже знаємо, яке вражіння справжнього християнина робив на людей Білозерський, а сам він писав про Оп. Марковича — «він усіма силами старався вияснити собі шлях християнського життя та йти цим шляхом». І коли студент Посяда навіть звертається до братчиків — «Ваше християнське товариство», то і прот. Малов, що «увыцалъ» Гулака під час дізнання, знайшов у нього «почуття справді християнські».
Але християнство братчиків було своєрідним. Гостре почуття національної проблеми, деяка свідомість проблем соціяльних (кріпацтво), приводили їх до шукання в християнстві відповідів. Тут могли вплинути на них і ті спроби синтезу християнства з соціяльним та національним радикалізмом, які були в західній Европі і Польщі (Ламене, Міцкевич, Янський, Круліковський; в Росії Ламене захоплювався дехто з «петрашевців», релігійний соціялізм Вайтлінґа ще не міг бути відомий). — Коли Костомаров доводив Кулішеві, що «дійсний християнин не повинен прив’язуватися до яких-будь звичаїв народніх... до того, що зветься народністю», Куліш рішуче зв’язав українську національність з християнством — «наш українець тільки до того часу і християнин, поки усі його звичаї і вірування (народні) з ним». — І доля національного руху зв’язується з релігійним відродженням — «прийде час будови храму, що в нім поклоняться і чужі народи; надійде час і для пророків, визвольників багатьох». Так саме в релігійній площині ставилася і соціяльна проблема Братчики, як запевняє Куліш, — хотіли «проповідати серед просвіщенних панів українських визволення народу з кріпацтва дорогою просвіти, разом християнської і наукової». «Перш усього хотіли благочестиві юноші київські натхнути духом своєї любови і благоволення луччих людей у панських сім’ях, — а вкупі з сими людьми осіяти новим світом і тих, що справді сиділи «во тьмЂ и сЂни и смертнЂй». /145/ — Комуна сполучена таким задумом — не зхотіла розійтись різко від того, хто не мав де глави підклонити. Учителем київської купки послідувателів проповідника глаголів живота вічного був сам Він» — сам Христос (VI, 378-9).
Есхатологічні настрої цілком зрозумілі на такій основі. Може, і треба вважати лише фраґментами для літературного твору деякі уривки («Панич Наталич») з-під пера Костомарова. Але настроєм своїм вони цілком відповідають настроям кирило-методієвців: усі слов’янські народи мають «з’явитися перед Суддею з незакопаним в землю талантом». «Коли всі слов’янські народи прокинуться з своєї дрімоти, спинять шкідливі поділи, згине усяка родинна ненависть, сильні обіймуть слабих, свободні, благородні, зогріті любов’ю Христа, єдиного царя і вчителя, зберуться слов’яне — зрадіють побожні, злякаються підступні, правда і рівність запанують — ». Яскравіший той нарис, який дав Білозерський — «Христова релігія дала світові новий моральний дух, яким він не був перейнятий до того часу. Спаситель відкрив людству любов, мир і свободу, рівність для усіх і братерство народів, — нові цілі вказані народам для здійснення в них великої ідеї людської єдности». Добро України «можливе тільки при виповненню заповіту нашого божественного Спасителя». Усі повинні стремітися до — «здійснення Божої правди, до — панування свободи, братерської любови і народнього добробуту, незалежного розвитку тієї ідеї, яка вложена Творцем в природу нашого народу». І панславізм і соціяльне реформаторство Білозерського тісно зв’язане з цими думками — «Панславізм є з’єднання усіх слов’янських племен в одну спільну сім’ю, яка, одушевлена любов’ю до людства, має розвинути в собі християнські почуття, і таким чином принести новий елемент і, так би мовити, наново штовхнути всесвітню чинність». Завдання слов’янства — «як раніше вони — розповсюджували мирну землеробську культуру, гуманність моральних понять, так і тепер» слов’яни повинні «зм’якшити схвильовані нещастями душі народів розв’язанням соціяльних завдань, поворотом блага, що вказане Спасителем». Наука історії, на думку найбільш вчених братчиків — Гулака і Костомарова, є «провідник правд, які здобуті із життя /146/ досвідом многих століть, як покажчик великих шляхів Провиду». В залежності від цього вихідного пункту розвиває Білозерський і програму товариства. Християнський характер її він усюди підкреслює.
Ці ідеологічні вихідні пункти зумовили собою і самий характер організації Товариства, самий, так би мовити, «стиль» його життя, — «братство з іконами, обручками, глаголітською (та, може, навіть коптською! Д Ч.) абеткою, своєрідним культового типу обрядовим ритуалом» (В. Петров). Цього було, щоправда, найбільше спочатку. Але християнсько-романтичний тон залишився в братстві пануючим аж до кінця. А в окремих братчиків цей тон залишився і довші роки, ба десятки років, пізніше
2. «Книги битія українського народу»
Основний ідеологічний пам’ятник кирило-методієвців аж досі викликає великі суперечки щодо його автора і щодо впливів, під якими він склався. — Для нас обидва ці питання не мають великої ваги. Із накресленого нами настрою братчиків повинен був вирости такий месіяністичний і пророчий твір, і тільки такі люди могли бути його автором, хто б з братчиків цей автор (або навіть тільки обрібник тексту) не був *.
Основна думка «Книг битія» — історія є накреслений Богом людству шлях до спасення. Бо «Бог создав світ — і постановив, щоб кожне коліно і кожне племено шукало Бога, котрий од чоловіка не далеко, і поклонялися би Йому всі люди і вірували у Його, і любили б Його, і були б всі щасливі» **.
* Зараз можна вважати безсумнівним, що автором «Книг» був Костомаров.
** Цитую §§ «Книги битія».
Походження зла і нещастя в світі — бере початок у відпаденні людини від Бога — «Бо єдин єсть Бог істинний і єдин Він царь над родом /147/ чоловічим, а люди, як поробили багато богів, то з тим самим поробили багато царів. — І стали люди битися за своїх царів, і пуще стала земля поливатися кровію, і усіватися попелом, і костями, і умножились на всім світі горе, біднота і хвороба, і нещастя, і незгода» (4). «І ті царі лукаві побрали з людей таких, що були сильніші, або їм нужніші, і назвали їх панами, а других людей поробили їх невольниками, і умножились на землі горе, біднота і хвороба, нещастя і незгода» (7). — Далі на широкому історично-релігійному тлі розвинена картина успіху автократизму в старо-жидівському і греко-римському світі. Утворення світової римської імперії оцінюється так «Тоді возрадувався діявол і все пекло з ним. І сказали в пеклі: "От тепер уже наше царство; чоловік далеко одступив од Бога, коли один нарік себе царем і Богом вкупі"» (20).
Але цей момент найбільшого падіння роду людського приводить за собою і початок відродження, початок нового під’йому. Земне життя Христа є поворотний пункт історії людства — «Змилувався Господь, Отец небесний над родом чоловічим і послав на землю Сина свого, щоб показать людям Бога, Царя і Пана. І прийшов Син Божий на землю, щоб одкрити людям істину, щоб тая істина свободила род чоловічий» (21-22). Христос «явився не в постаті земного царя і пана, а народився в яслях, жив у бідності, набрав учеників не з панського роду, не з учених філософів, а з простих рибалок» (24). «Христос-Цар свою кров пролив за свободу роду чоловічого і оставив на віки кров свою для питанія вірним. І воскрес Христос в третій день і став Царем неба і землі» (27). «І ті, що приймали слово» учнів Христа, «стали братами між собою — чи були преж того панами, або невольниками, філософами, або невченими — усі стали свободними кровію Христовою, котру зарівно приймали, і просвіщенними світом правди» (29).
Так христологія розв’язує історіософічну проблему. Після Христа, на думку автора «Книг», є можлива лише боротьба між всім відомою і всім ясною правдою і обманом, утиском — з боку царів римських, панів, невірних Христу ієрархів церковних — в першу чергу римського папи. — Дальший розвиток історичний /148/ є розвиток християнства у ріжних племен: у греків залишилися «і імператорство, і панство, і пиха царська, і неволя; і покарав їх Господь, чахло, чахло грецьке царство — і попало до Турків» (44). Романські племена «вимислили голову Християнства — Папу» (45). «І племено німецьке — народи німецькі — прийняли благодать, — — — лучче прийняли віру, ніж Греки і Романці, і з’явивсь у них Лютер, котрий почав учити, що повинно християнам жити так, як жили до того часу, коли поприймали і попереверчували ученіє Христово царі і пани, і щоб не було — — — Папи, єсть бо Єдин голова всім Христос». «Але і Німці не зовлеклися ветхого чоловіка, бо оставили у себе і королів, і панів, і ще гірше, — дозволили замість Папи і єпископів орудувать Церквою Христовою королям і панам» (46). Але головна криза культурна в «ідолопоклонстві», поставленні вище за релігію інших, земних інтересів — «серце християнина з Іісусом Христом, а серце ідолопоклонників з своїм ідолом» (47). «І вимислили одщепенці нового бога, сильнішого за усіх дрібних боженят, а той бог називався по-французьки егоїзм, або інтерес І філософи почали кричати, що то кепство — вірувати в Сина Божого, що немає ні пекла, ні раю, і щоб усі поклонялись егоїзмові, або інтересові. А до всього того довели королі та пани — — » (48-50).
Французька революція і сучасна політична боротьба розуміються автором в цій перспективі — «про свободу кричать, і немає в їх свободи, бо нема свободи без віри», «нема свободи без Христової віри» (54-53).
Слов’яни зображуються в другій частині «Книг» наслідниками наслідства Божого, залишеного Христом. «Племено слов’янське ще до прийняття віри не йміло ані царів, ані панів, і всі були рівні, і не було у них ідолів, і кланялися слов’яне одному Богу, Вседержителю, ще його й не знаючи» (57). «Але було два лиха у Слов’ян: одне — незгода між собою, а друге — те, що вони, як менші брати, усе переймали од старших, чи до діла, чи не до діла, не бачучи того, що у їх своє було лучче, ніж братівське. — І поприймали Слов’яне од Німців королів, і князів, і бояр, і панів» (60-1). «І покарав Господь слов’янське плем’я гірше, ніж другі племена. — — — І попадали Слов’яни в неволю до чужих» (63). /149/ По змальованні внутрішнього підупаду самостійних держав слов’янських — Москви і Польщі, представлена доля України. Козацтво зображено тут, як здійснення ідеалу рівности і «чистоти християнської» (72-3). «І постановило козацтво віру святую обороняти і визволяти ближніх своїх з неволі» (74). Релігійна і соціяльна боротьба XVII віку змальована в суто-релігійному тоні «І пропала Україна, але так (тільки) здається. Не пропала вона, бо вона знати не хотіла ні царя, ні пана. — — — Істий українець, хоч би він був простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятати одного Бога — Іісуса Христа, Царя і Пана над небом і землею. Так воно було прежде, так і теперь зосталось» (92-93). Але це є виявом загально-слов’янського духу. «І Слов’янщина хоч терпіла, і терпить неволю, та не сама її сотворила, бо і цар, і панство не слов’янським духом створені, а німецьким, або татарським. — — Деспот-цар — не слов’янин, а німець — — — Істий Слов’янин не любить ні царя, ні пана, а любить і пам’ятує одного Бога — Іісуса Христа, Царя над небом і землею. Так воно було прежде, так і тепер зосталось» (94).
На долю України перенесені христологічні формули. Відродження України — в майбутньому — її «воскресення». «Лежить в могилі Україна... Голос її, що звав всю Слов’янщину на свободу і братство, розійшовся по світу слов’янському» (96). Відгуки цього — спроби реформи польської конституції («3-е мая») та повстання декабристів, які «хотіли — прогнати царя і панство і установити Річ Посполитую (= республіку) і Слов’ян поєднати по образу іпостасей Божественних — нерозділимо і незмісимо» (100). Але «голос України не затих. І встане Україна з своєї могили і знову озоветься до всіх братів своїх Слов’ян і почують крик її, і встане Слов’янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцоґа, — — ні кріпака, ні холопа — ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у Хорутан, ні у Сербів, ні у Болгар. І Україна буде непідлеглою Річчю Посполитою в Союзі Слов’янськім. Тоді скажуть всі язики, показуючи рукою на те місто, де на карті буде намальована /150/ Україна; "От камень, его же не брегоша зиждущиї, той бисть во главу утла"» (103-4).
Куліш, який вважає основним пунктом програми братчиків звільнення кріпаків, так характеризує психологічні основи цієї програми та й цілих «Книг»: це «Слова Ізбавителя "И уразумЂете истину, и истина свободитъ вы". Задача наша, правда що була суб’єктивна, диктувала нам її самонадійна юность; а проте мала вона під собою ґрунт глибокий Не даремно-бо написав один ветхозавітник: що душа чоловіча іноді більш скаже, ніж семеро блюстителів, що сидять на високому місці наблюдаючи. — — — Віруючи в слово величайшого із освободителів: "Ищите прежде царствія Божія и правды его, а сія вся приложатся вамъ", ми не сумнились, що за сим первим і найважнішим фактом свободи української (звільненням кріпаків) повстануть уже інші факти, аж до останніх своїх наслідків, які тілько возможні для України. — — — Ми по апостольському слову, вважали себе за неключимих рабів свого спасенного задуму, і коли б що вдіяли, то вважали б, що вдіяли тільки те, що мусили вдіяти. Отже дарма, що ми смирялись перед великим покликом на жатву Христову, котрої всюди так много, ми підлягли очарованню християнської любови, так само, як і перві послідувателі науки Христової. — — Слова "близъ есмь, при дверехъ" наче хто промовляв над нами; так билось наше серце солодкими сподіванками. Знали-бо ми, що не погибає в Бога ні один добрий учинок, і що наша сійба на великій ниві жизни "дасть плодъ свой во время свое" — — — » (VI, 383-4).
Ці релігійні джерела світогляду кирило-методієвців з’ясовують досить три найбільш сутні риси «Книг битія»... — есхатологічний настрій, яким вони овіяні («близъ есмь, при дверехь»), їх — релігійну філософію історії, в якій центром є земне життя Христа, нарешті образ нації, як духовної єдности, шлях якої (той самий, що і окремої людини) — наслідування Христу. (Не дурно кирило-методієвці читали й шанували «Imitatio Christi» Томи Кемпійського!). Цими релігійними моментами цілком пронизані політичні та соціяльні — ідея рівности, ідея українського визволення, слов’янофільство «Книг». «Книги» (що є в значній /151/ мірі твором пропагандистським, а не теоретичним) дають власне не синтез цих двох ідейних комплексів, а лише програму такого синтезу. Ідейний розвиток кирило-методієвців було обірвано політичним тиском миколаєвської епохи. В дальшій літературній і науковій творчості окремих членів братства відроджуються часами лише окремі пункти цього світогляду. Але деякі його передпосилки жевріють ще довго, хоч, здається, ніколи вже не розгораються сильним та яскравим полум’ям.
3. Микола Костомаров
В світогляді раніших років Костомарова зустрічаємо сполучення тих самих двох елементів, що і в світогляді усіх кирило-методієвців: християнства і романтизму. Якщо припустити (що є найбільш ймовірно), що «Книги» писані Костомаровим, то ця характеристика знайде повне підтвердження. Але і поза межами «Книг» маємо досить матеріялу, що підпирає таку характеристику. Читання молодого Костомарова — романтичне (улюблений письменник — Е. Т. А. Гофман), зацікавлення його концентрується на містиках (Сведенборґ), він захоплюється проблемою таємничого в душі людській — подвоєнням «я» («Принцеса Брамбіла» Гофмана), «тваринним магнетизмом»; мабуть, і інтерес його до астрономії випливає із тієї ж цікавости до «ночної сторони» світу; він майже візіонер, галюцинатор, привиди підступають до межі його свідомости. Костомаров належить до слов’янських «шіллеріянців» — і, мабуть, як усі вони, вичитує із Шіллера думку про сполучення правди, добра і святости у вищій красі. Захоплює його і Ґете. — 3 другого боку — він глибоко релігійна людина, що шукає зустрічі в Харкові зі славетним проповідником Інокентієм (Борисовим), в Києві — з Авсеневим — представниками православної теології; він захоплюється «Наслідуванням Христу» Томи Кемпійського і навіть дарує цю книжку своїй нареченій з надзвичайно цікавим написом, в якому дає філософію любови, як почуття, що має бути лише відблиском релігійного піднесення; він захоплюється містично-теософічною літературою (читання Сведенборґа). Йому, щоправда, чужий вузький конфесіоналізм — /152/ знайдемо в його і вислови симпатії протестантизму, а пізніше католицтву. Але це теж глибоко романтична риса — вияв устремління до примирення і зілляння релігій. —
Не тільки в поезії Костомарова — із цих молодих років життя і з пізніших — зустрінемо відгуки цих інтересів і ідей. Цікавим пам’ятником його романтичного світогляду є його погляди на українську пісню. Його інтерпретація народньої пісенної творчости є типова романтична символіка. Поезія є для нього вияв глибокого сенсу душі людської і світу, що людину оточує. Основа душевного життя є почуття — «Почуття є основа усякого проявлення духа, що викликає думки і вчинки, є корінь морального буття. Пізнати почуття людини — значить пізнати її заховане єство» («Сочиненія», т. XXI, 434). Тому пісні народні, що є виявом почуття, вважає Костомаров «одним із найважливішим джерел» для історика, джерелом, «без якого він ледве чи зрозуміє той людський світ, що він його хоче зображати» (там саме). З другого боку, народня поезія символізує зовнішній світ, — «об’єкти природи, що часто зустрічаються, цікавлять уяву народу не тому лише, що око їх бачить раз у раз. Треба, щоб вони існували в повному розумінні цього слова: народ шукає в них життя, а не примар, хоче з ними зв’язатися не лише фізично, але й духовно. Фізична природа ігросякнена творчою ідеєю, підогріта божественною любов’ю, втілена в щонаймайстерніші форми. Кожне з’явище в ній не випадкове, а має свій закон, що його відкриває дух. У природі для людини заховане значіння, пристосоване до її власної істоти; у предметах, що її оточують, людина бачить не саму сирову бездушну матерію; навпаки, хоч як далеко від її істоти який-будь твір рідної планети, — в людині є таємне око, яке бачить, що і сирова матерія має зв’язок з її духовною істотою; є таємний голос, що вказує, в чому полягає цей зв’язок Таке усвідомлення духовного у фізичному і є основа усього найкращого в мистецтві. Воно є ознакою гармонії і любови, що існує між Творцем і його створінням. Людина здібна любити лише дух; фізичне саме по собі неприступне для її серця». Це зрозуміння природи, яко духа, є її символічне зрозуміння — «символіка природи» є продовження природної релігії: «Творець об’яв-/153/люється у створінні, серце людини любить у з’явищах фізичного світу усюди-присутній дух». «Символ є образовий вияв моральних ідей за допомогою деяких предметів фізичної природи, при чому цим предметам надаються більш-менш означені духовні властивості». Єство символіки — «одуховлювання природи». Символічне зрозуміння народньої поезії — цілком в дусі романтики (від Кройцера до Бахофена) і є змістом праці Костомарова.
І в пізніший період життя Костомарова ми могли б відшукати в його світогляді багато провідних ідей його ранніх років. — Та до цих пізніших років (1861) належить і суто-філософічний твір Костомарова «Два русскія народности» — спроба характерології українського та великоруського племен. Розходження психологічне між обома східньо-слов’янськими («руськими») племенами датується, на думку Костомарова, XII віком («Твори», 438). Великоруська психологія здається Костомарову «ухилом», відходом від старої психології старо-української (див. 451). Ця великоруська психологія є послідовний практицизм, який, щоправда, іноді на зовнішність перекидається в містицизм (451). Є кілька основних рис, що розріжняють українців та великоросів: 1) «повне панування загальности (Бог і цар) над особистістю» у великоросів (463); 2) із панування загального над частинами виводить Костомаров і великоруську «нетерпимість до чужих вір, презирство до чужих народів, погорду думку про себе» (466), — на Україні «звикли з незапам’ятних часів чути у себе чужу мову і не цуратись людей з іншим обличчям і з іншими звичаями» (467), на Україні панував «дух терпимости», неприязнь до інших народів («ще сильніша, ніж у великороса») вибухала «лише тоді, коли українці помічали, що чужинці ображали його власні святощі» (468); 3) великороси «нарід матеріялістичний», тому він здібний до дійсного духовного підйому, лише цілком відірвавшись від звичайного (472), тому і народня поезія великороса або забавка, або «порив до необ’ятного» (472), — в українців основна риса фантазія, що одухотворяє весь світ, українська народня поезія «уносить душу в світ фантазії і огріває серце неземним, нетутешнім вогнем» (473); 4) з цим зв’язане і те, що «великорос мало любить природу», селяни /154/ не плекають квітів, «великорос має якусь ненависть до рослин», має «холодність до краси природи» (474-5), — українець любить природу, тому «українська поезія нерозривна від природи, вона оживлює її, робить учасницею радости і горя людської душі; трави, дерева, птиці, тварини, небесні світила, ранок і вечір, весна і сніг — усе дихає, мислить, почуває разом з людиною, усе одзивається до неї чарівним голосом то участи, то надії, то осуду» (473); 5) так само матеріяльна і духовна і любов до жінки у великоросів і українців (473); 6) в релігії увагу і інтерес великороса звертає зовнішність, форма, «буква» (463, 478), — у українців «неможливо, щоб повстав якийсь розкол з-за обряду, з-за букви» (465), у них «міцне почуття всеприсутности Божої, душевна побожність, внутрішня розмова з Богом, таємне розумування про Божий промисел — —, сердечний порив до духовного, незнаного таємничого і радісного світу» (479), обряди, формули не цікавлять українця так, як зміст, обряди виконуються за приписами церкви та традицією, а спекуляції над ними немає (479); 7) в суспільнім життю у великоросів «стремління до тісного сполучення частин, знищення особистих побудів під владою загальних, нерушима законність загальної волі, — — єдність родинного життя і придавлення особистої волі ідеєю "міра"» (480), і слов’янофільство і соціялізм великоросів пересякнені тим самим духом (481), — «для українця немає нічого тяжчого та неприємнішого, ніж такий порядок» (481), у великоросів панує загальність, у українців — «особиста свобода», у великоросів силоміцні політичні єднання (монархія), у українців — добровільні союзи (федерація) (410-1). — І ще кілька рис аналізує Костомаров, протиставляючи українців не тільки великоросам, а і полякам, та наближуючи їх в деяких пунктах до Новгородців. — Цікава — без огляду на неясність деяких пунктів і несправедливість до великоросів в деяких питаннях (фантазія, релігійність) — сама спроба такої широкої і детальної характерології Вона базується на уявлінні, що життя народу виникає із внутрішньої глибини його духа, що повстала вже в найдавнішій минувшині, з утворенням самого плем’я. Костомаров одного разу символізує цю глибину духа, як ніби заховану у «великій народній могилі» (273). Цей образ вічно /155/ актуального, хоч би і поснулого духа народнього — теж типово романтичний і повертає нас до джерел світогляду молодих років Костомарова
4. Пантелеймон Куліш
Вихідні пункти світогляду кирило-методієвця Куліша досить схарактеризовані тими цитатами, що ми їх навели із його творів, говорячи про кирило-методієвське братство. Відома річ, Куліш прожив довго і пройшов довгий шлях змін світогляду ніби аж до повного противенства вихідному його світоглядові. Від романтизму він еволюціонував до позитивізму, від реліґійного світогляду — до культу миротворниці-науки (IV, 347; VI, 584), й усюди в творах пізнішої доби), від православія до ідеї природньої реліґії, для усіх людей і народів спільної, від козакофільства до козакофобства (яке, мовляв, аж до туркофільства його довело), а інші «хитання» Куліша так, мовляв, навіть не мали певного напрямку — «західництво» та гостра критика західньої культури змінялися ніби в його житті кілька разів, так само змінялися вибухи «полонофільства», «русофільства», «австрофільства», які ліквідувалися лише обставинами, що змушували Куліша ці пункти погляду лишати.
Лише недавно було звернено увагу, що доля Куліша є типова доля романтика, — «несталої», «непевної» людини з природи, що стремить до еволюції, до зміни, до того, щоб «спробувати» власним досвідом протилежне, суперечне, щоб не лишатися застиглим, нерухливим, мертвим духом. Еволюція Куліша — «еволюція в межах логічного розвитку даної ідеї». Трагедія Куліша — трагедія романтичної культури (В. Петров). Бо «через те, що гармонія — зв’язок і з’єднання суперечностей, гадає романтик до ідеалу гармонії наблизитись тоді, коли він йтиме од однієї протилежности до другої й так само швидко вертатиметься до першої» (О. Walzel: «Deutsche Romantik», 1923, I, 17).
І хіба при тому не було у Куліша внутрішньої єдности, провідної ідеї? Ця ідея, розуміється, ідея України. Все у /156/ світі розпадалося для Куліша на дві ґрупи в залежності від свого відношення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники й руїнники, своє й чуже, святе і «негідь» — чи так легко знайти лад в хаосі історичного та соціяльного буття, щоб розташувати його за цими «принципами поділу»? Шукання провідної, основної лінії поділу на те, що за Україну і що проти неї, і було ніби основною темою «хитань» Куліша. Основний принцип було ним ніби знайдено в раніші роки життя. Це був принцип романтичний і християнський заразом, і від цього принципу Куліш не відхилився аж і в найостанні роки життя. Цей основний принцип є принцип подвійности людини, двох природ, двоякого єства душі Ідея «внутрішньої людини» і зовнішнього в людині глибоко вразила Куліша і дала провідну ідею його «еволюція м», «рухам між суперечностями», його романтично-трагічній долі.
1. — «Серце» людини і «зовнішнє» у ній — вони завше в конфлікті, в боротьбі між собою. Це боротьба «поверхні» і «глибини» душевної. І в художніх творах, і в листах, і в наукових працях спирається Куліш на факт цього противенства. — «Серце» «глибоке», «таємне», «невідоме нікому» — один із найулюбленіших образів поезії Куліша —
Ой серденько закритеє,
тихий раю, тихий раю...
— — — — — — — — —
ніхто тебе не нівечить,
бо не знає, бо не знає... (I, 111).
— — — — — — — — —
Глибокий колодязь,
Тільки дно блищиться:
Твоя думка глибше
у серці таїться.
Глибокий колодязь,
води не дістати;
тебе не збагнув би
ні батько, ні мати... (I, 159). /157/
— — — — — — тихі зорі
у чистій неба висоті
поблискують у красоті
на дивнім простороні морі:
так сяє серця глибиня,
що вірує не навмання. (II, 380).
«Коли б ви знали, як глибоко в морі ростуть коралі, що з них намисто нижеться! отже ще глибше на дні душі людської затаїлися поетичні речі, що ними, мов дорогими коралями, людська душа * закрашається»... (VI, 514). — В «серці» — і «помисли» (II, 116), «думка» (I, 159), і емоціональні переживання — «туга» —
— — — — — — серце
потай усіх тужить... (I, 161).
Ой серце гарячеє,
Огненная душа!
Чим же я вас погасити,
де втопити мушу? (I, 193).
В «серці» — і «надія», передчуття, провидча сила — «віра не навмання» (II, 380),
Ой широко, ой глибоко
думкою займаю.
А ще ширшу, а ще глибшу
я надію маю — — —
Ой нехай мої надії
будуть мої діти:
у серденьку гарячому
любо їх носити (I, 213).
* В вид. Романчука, мабуть, помилково «дума». /158/
(Пор. «Куліш і Милорадовичівна» Київ, 1927, стор. 67, 79, 86, 96-7).
«Глибина сердечна» божественна; в ній і через неї говорить Бог —
Серце чисте милостиве,
дар найкращий Бога,
Найпевніша, найпростіша
до небес дорога — — — (II, 124).
Мій храм у серці. Там я возхваляю,
Кого, як звати й на ім’я, не знаю (IV, 345).
«Треба угождати тільки Богові, а Бог говорить нам через наше серце. Хто серце своє очистить от усякої скверни, той зробить його храмом Божіїм, і... з його тільки благость і милосердіє» (лист до дружини 12, I, 57). Тому, що Бог живе в серці — душа стремить і повинна стреміти до Бога, до добра і правди — «добро єсть на світі — єсть воно в моєму серці» (там саме). «Віддавайте як можна менше боргів природі фізичній і піднімайтеся на голубиних крилах у царство неомеженого духа» (до Н. О. Білозерської, 10, 8, 57). «Людський рід, серед своєї темноти і помилок, безустанно чинить божественне діло правди і жизні. Як сонце не перестає робити своє діло посеред ночі, посеред бурі, посеред холоду і мряки, так людська душа ні на хвилину не зупиняється в своєму праведному заході коло впорядковання роду людського. Прямування її часом скрива темрява, а що вона прямує до Бога, до Його розуму, до Його правди, то се річ певна — — » («Зап. Наук Тов. ім. Шевченка», т. 148, стор. і 268 — 9). — На цьому загальному потязі, стремлінні базується взаємне притяжіння сердець, душ — «невимізковане слово — живий голос живої душі, а всяка душа нам рідна, як сестра братові, і горнемось ми до неї, як сирота до свого на чужині» (VI, 479). «Красен Божий мир, а ще краще душа чоловіча, і тягне вона нас до себе непобідимою силою. Великі скарби своєї благости розсипав Бог у своєму красному мирові, а ще більшими скарбами збагатив чоловічу душу. І не того нам хочеться жити, щоб тільки /159/ на Божий мир дивитися: ще більш нам хочеться в чужі душі входити і благодатні скарби на скарби міняти» (VI, 475). — Себто душа, серце людини — мікрокосмос:
Я в серденьку моїм вселенную носила (I, 417) — каже душа про себе, а про — іншу душу —
— — — світ широкий Україна,
в тобі з’явився, над людей людино! (I, 440).
«Серце» не лише носить в собі Бога і світ, але й минуле й майбутнє, — глибина серця є глибина, в якій жевріють історичні спогади і дивні передчуття, —
Забудеться ім’я моє, а серце
в далекому потомстві озоветься (VI, 179), —
каже Байда. І «серце» залишається від Голки майбутньому, символічно заховане під водами Дніпра, несе воно свої почуття і думки в майбутність —
Ой багато у Славуті
дивного, святого;
найдивніше — щире серце
Голки молодого.
Розтерзане, кривавеє
б’ється під водою
і все воду ісповняє
думою святою... (I, 222),
І до «серця» звертається поет з питанням про майбутнє —
— — — дивуюсь, радію, у серця питаю:
«скажи, віще серце, чи скоро світ буде?». /160/
Оце і є основний принцип, за яким розвиває Куліш свій «україно-центричний» світогляд. Для нього «серце», «внутрішня» людина зв’язана з Україною, з рідним краєм, з батьківщиною. «Забути» про неї можливо лише, коли зовнішнє в людині бере гору над внутрішнім. — І через усе життя Куліша тягнуться спроби то з того, то з іншого пункту погляду, то там, то тут провести демаркаційну лінію між внутрішнім і зовнішнім не лише в людині, а і в світі, і в суспільстві, і в історії. — Усі антитези, протиставлення, що їх так любить Куліш, базуються на цьому основному принципі — одно є зовнішнє, друге — внутрішнє («сердечне»). На внутрішньому, на «серці» можна і треба збудувати ідею України, «зовнішнє» треба відкинути, як їй вороже і шкідливе. Так виникають антитези — минуле і сучасність, народня мова і штучна мова, хутір і місто, Україна і Европа і т. д., і т. д. Переглянемо декілька таких антитез.
2. — Ми вже бачили, що із серця і через серце озивається до людей історія: крізь сучасність говорить до нас минуле. Минуле засипано, закидано, як скарб, як труну в могилі. «Скільки у нас добра на Вкраїні і ніхто тому добру ціни не знає! бо закидана рідна сторона наша всякою негіддю — — » (до Милорадовичівни, 18, II, 57). Тому (ще Шевченківський) образ «могили», в якій спить сила жива України —
Убогая, низенькая
забута могила, —
вона мені на Вкраїні
родина єдина (I, 144).
Тому і заклик —
Розкривайтеся, святії
предківськії труни (I, 119).
Бо образ воскресення України володіє всіма думками Куліша — «Нас послано — пророкувати воскресення мертвих і будить сонних» (до Милорадовичівни, цит.), він піднімає
«гасло нового воскресення» («Хуторні недогарки»);
«Воскреснеш, нене, встанеш з домовини..» («Слово правди»); /161/
«Із мертвих встане Україна» («До кобзи»);
— це звичайні образи, що приніс Куліш з собою у свій пізній період з ранніх років.
3. — Те ж саме джерело і в теорії культурництва Куліша. Бо «шлях хижацтва скверний», «руїну» треба залишити, щоб повернутись до культури —
«До сем’ї культурників вертайся»,
кличе Куліш, бо його ідея культури своєрідна і уся зв’язана з образом культури землероба, «піонера з сокирою важкою», який лише очищує рідну землю од тієї «негіді», якою вона засипана, закидана, що вирубує терни, оре переліг, що своєю працею допомагає «воскресенню» поснулого, а не творить нове. Культура не твориться, а ніби вже є дана, існує вічно, як вічне усяке історичне буття.
— — — і один атом не пропаде
з того, що втворено у самому началі,
з котрого й рід і дух народній наш іде... (I, 435).
«Ніщо не погибає на віки, крім марного». — — — «Тим-то всі ми отут у громаді і всюди, де святиться в нас ім’я Божої правди, робимо діло безсмертне» (ЗНТШ. 148, стор. 269). Не пропадає і зле: «щодня ми виплачуємось за все, що зроблено недоброго з давніх давен і мусимо відплачуватись» (VI, 340). Отже, «культура» ніби статична — в її динаміці лише відкривається вічне — як «серце» (ніби «інтелігібельний характер» людини чи народу) дане наперед, поперед усі людські вчинки. Відціля образ народу, як вічної, незмінної глибини, в якій усе часове і помилкове, випадкове «поринає», «тоне», гине без вороття.
— — — Наша рідна Україна:
недовідома глибиня морськая
і вольности народньої безодня (IV, 401). /162/
4. — Тому і культурні ідеали Куліша ніби усі в минулому — від штучної, накиненої народу мови він хоче повернути до мови серця, мови народньої, від города до хутора, часами — від Европи до якогось українського примітиву.
Так щодо мови. Основна нота боротьби Куліша за мову — первісність української мови (з принципового пункту погляду досить антифілологічна теорія), мови «староруської» (не дурно ж він і українців хотів би звати «старо-руссами»). Мова — «передвічний скарб» (I, 263) народнього серця. «Велика-бо сила в простому народньому слові і в простій народній пісні, і тайна тої сили — в людських серцях, а не в людському розумі Те слово серцем люди вимовили — — Те слово розлилось по Вкраїні піснею про радість і горе, про зоряне небо, про любії гаї і луги зелені... Прийшло до нас письменництво з чужого краю з чужою мовою. — — — Не поняв (нарід) віри наставникам, котрі вмовляли його, що не рідною, простою, а якоюсь ніби поважнішою мовою треба в тузі і в радості серцем до серця озиватись, або свій розум перед людьми вихваляти. — — — Чужоземна наука — — все те никло в народі, як у морі капля. — — Простий нарід кланявся їм, як розумним головам, а в серці, сам того не знаючи, був од усіх їх розумніший; тим і не кидав свого рідного слова, не забував рідної пісні». Було дві мови — і «за князів-варягів», і при Литві, і під Польщею, і під Москвою, — одна мова серця, друга — розуму; «схоластика по школах розуміла речі тільки головою, а серцем їх не розуміла» («Україна», 1914, 3).
Отечество собі ґрунтуймо в ріднім слові:
Воно, воно одно від пагуби втече,
піддержить націю на предківській основі...
хитатимуть її політики вотще!
Переживе воно дурні вбивання мови;
народам і вікам всю правду прорече.
5. — Як мовні проблеми розв’язує для Куліша протиставлення серця і голови, так і «побутові» в широкому сенсі (етичні, /163/ культурно-суспільні, соціяльні) протиставлення хутір — город, що з тієї ж антитези «серце — голова» виростає.
Стремління до хуторного життя є стремління до життя серця:
— — — підемо в левади,
в поля, в луги, в гаї широкошумні — —
— — Піснями тут ми з Богом розмовляєм,
вселенна серцю нашому відкрита,
і области ми ширші осягаєм,
ніж та біднота, золотом окрита (I, 427).
«Природня простота дає людині чисте серце. — — — Ніяка наука такого правдивого серця не дасть. Наукою ми тільки розум собі прибільшуємо» («Основа», 1861, XII). «Бажалось би пожити десь в чудовій самоті, в якій ніщо не робило б на мене негативного вражіння, і в якій би душа моя обдивилася навколо себе і привела б у порядок діла свої». «Тут можна задуматися глибоко — ніщо не перешкодить — тільки небо та земля». Це життя серця є життя поетичне та природне разом: «їдеш степом по дорозі, — — дихаєш повними грудьми, довірчиво дихаєш, і — нічого не бажаєш, почуваєш тільки життя, себто просте чуття буття, дорогоцінніший подарунок Провиду, джерело усіх радощів, усіх поетичних рухів серця. Це усвідомлюєш собі постійно, під впливом животворного руху степового повітря і повного свавілля у своїх вчинках». —
Звертаючися до «хуторянського» життя, ми повертаємось до життя природнього, кидаємо зайве і непотрібне, а залишається нам природне для людини та вічне. Куліш говорить про те, що від міського життя треба «втікати» — «Для мене це є сутна потреба життя», «необхідно повертатися іноді до первобутної дикости і суворости душі, втікати хоч на коротший час "на берега пустынныхъ волнъ, въ широкошумныя дубравы"».
Цінності, що реалізуються в хуторськім житті, є цінності вічні і сталі, вони були «за тисячу років до нас» і залишаються в далекому майбутньому, — в хуторськім житті /164/ панує незмінність — «оту книжку читали наші предки за тисячу років до нас та й казали: правда! Цю книжку і ми читаємо та й говоримо: правда, навіки правда!.. А ви (городяне) про свої книжки сто літ назад кричали: правда! ще краще од самої правди! а тепер про ті самі книжки на весь мир репетуєте: брехня, а отсе, що ми самі написали, отсе вже правда!» (VI, 529) Хуторяне, «наче дуби зелені, твердо на своїй землі стояли» (VI, 530). І тому Куліш звертається до городян — «Оставайтесь собі при своїй городянській філософії, а нам дозвольте — — — селянську філософію проповідати, взявши її прямісенько із Євангелія. — Робіть ви своє діло, панове, а ми своє робитимемо; а там уже колись у віках грядущих люди побачать, кому з нас за науку й працю дякувати — — — » (VI, 538).
О тихі хутори, великі у малому,
великі тим, що є найлучче, краще в нас!
— — — — — — — — — — — — —
Ви любі втечища кохання і натхнення
від каменюк людей без серця і ума!
Ще не зазнали ви принуки просвіщення,
ще вас не поняла академічна тьма:
подайте ж гасло нам нового воскресення,
справдіть обіцянку священного Письма,
що істину колись ми серцем зрозумієм,
неволю розумом перемогти здолієм
(«Уляна Клюшниця»),
6. — Цілком та ж сама тема і в принагідній сутичці Куліша-хуторянина з Европою (1856 р., див. В. Петров в «Житті і Революції», 1926, VII). В Европі його вражає «міщанство», — «в них людина по-перше за усе — міщанин». «Історія минулого їх життя дуже цікава, сучасність нікчемна до відвороту». «Шлях по Европі — безмежна вулиця». «Місто дуже вподобається егоїзмові, це логово, в якім багатий безпечний від братських претензій бідних на його маєток». «Мало ладу в європейській цивілізації». І із цього висновок — «Треба містам розсипатися на села, на /165/ хутори і з’їздитися лише до контор на засідання на короткий час, ніяк не засиджуючись у велетенських скоповищах многолюдства, не утворюючи дорожнечі, не наживаючи рівнодушности до незаможніх, не розриваючи сусідських зв’язків із селянами — лише тоді бідність як-небудь урівнялася б з багатством». І ця зустріч з Европою закінчується в листах Куліша акордом на честь українського примітивного життя — «ми повернулися на Україну, ліпше якої для хахла нічого не вигадати — — — ».
7. — Нарешті із тої ж антитези «серце» — «голова» розвертається і протиставлення чоловіка жінці. Не лише в особистих відносинах до жінки (пор. «Куліш і Милорадовичівна», стор. 65, пор. думку Куліша про мати Гоголя), не лише в жіночих типах своїх пізніших творів (Катруся у «Байді», Маруся Богуславка, Хадиза в «Магометі і Хадизі») виявляється цей погляд. — Кулішеві ніби уявляється певна філософія культури, в якій жіночий елемент буде стояти на першому місці, бо жінка менше живе розумом, більше серцем. Та це й ліпше!» «Тут найперша річ — серце щире і якийсь голос із душевної глибини, котрий велить чоловікові йти вгору; розум — слуга того голосу» (до Милорадовичівни, 3. V, 57), найважливіше — «Урозуміти Божу волю». Тому Куліш «шукає-викликає» —
«Орлицю сміливу, крилатшу од орла»...
«Бо дух наш робиться в душі жіночій, —
дух повен жертви, повен занедбання
себе самого для добра людського — — — ».
«Народи слав’яться великими мрками
війни й політики, науки і іскуства,
а ми пишаємось дівчатами й жінками,
вінцями красоти, скарбівницями чувства.
Розкішно живучи раями-хуторами,
столичного вони не знають душогубства,
мов зорі, в чистоті круг жизні совершають,
піснями вічними серця нам просвіщають» (II, 191). /166/
Тут Куліш несвідомо, мабуть, для себе повертає до одного з кардинальних пунктів світогляду своїх раніших років. Бо ж це типово романтична оцінка ролі жіночого елементу у світі, як первісного, найглибшого і найсутнішого. Це одна із найважливіших думок романтичної філософії історії (Бахофен) Так міцні були в душі Кулша коріння його романтичного світогляду, що все життя пускали нові парости із-під «негіддя», мулу і забуття, принесених часом.
*
До останніх років життя залишились в Куліша ті есхатологічні ноти, що їх чули ми в кирило-методієвців. Почасти ці ноти — лише у фразеології Але є і жива свідомість чудесного шляху, що є єдино можливий для «воскресення» України. — «Глаголи Божії читаємо в переворотах царств і народів. — — — І ми на щось готуємось; а хто найперший зрозуміє Божу волю, той буде людина над людьми» (до Милорадовичівни, 3, V, 57) Відціля і свідомість власного покликання. — «А що — — коли справді Господня рука простерта надо мною? Що, коли воля Всемогущого дасть нечоловічу силу річам моїм? Що, коли мої великі муки сердечні, мої помисли нікому не висповіданиї оберне дух Господень на велике, негибнущеє для потомства діло?» (до неї саме, 18. II. 57).
«Я будую церкву правди
для усіх народів» (II, 465).
Ці ноти, які знижуються, правда, пізніше до pianissimo, є все ж надзвичайно своєрідні і одинокі в часи панування позитивізму і «просвічености». Та «кирило-методієвцем» і романтиком і Куліш залишався завше *.
* Уважний читач міг помітити окремі пункти надзвичайної схожости думок і виразів Куліша з думками та виразами Гоголя. Ця схожість може в окремих випадках базуватися і на безпосередньому впливі листів і творів Гоголя, — Куліш був першим видавцем листування Гоголя та уважно студіював усе ним писане. /167/
5. До світогляду Шевченка
Про світогляд Шевченка багато сперечалися і сперечаються. Його думками хотіли б підперти ту або іншу з сучасних світоглядних, або й суто політичних позицій. Розуміється, в цьому виявляється разом і нечулість до специфічної цінности поезії, що є виявом краси, а зовсім не правди, і незрозуміння історичного процесу, в якому кожне культурне з’явище можна і треба розуміти на тлі його часу, а не з зовнішнього йому історичного пункту погляду.
Повстає, розуміється, навіть питання, чи був у Шевченка цілісний і закінчений світогляд. Бо ж з його творів можна зібрати не менш ріжноманітні щодо змісту уривки, аніж із творів Куліша Лише той факт, що Шевченко не був політичним письменником, врятував його від того закиду в хаотичності думок, в відсутності «синтези», який робили Кулішеві. Бо й той і другий однаково натури поетичні і романтичні, і для того і для другого — цілість життя полягала в безнастанних «варіяціях» якоїсь основної особистої теми. І що варіяції Куліша занадто часто переходили в сферу публіцистики, науки — історії, політики — в цьому, а не в самому психічному складі Куліша лежала його основна хиба. Шевченко був і залишився поетом — тому-то немає закидів йому в несталості, хитанні, зміні поглядів, бо й «погляди» ці висловлені в образах, в символах. Бо ж основною рисою художньої символіки є її «многозначність», її здібність до витовмачення в ріжних сенсах.
Лише деякі окремі центральні особливості художньої символіки Шевченка дозволяють нам все ж говорити про певний його «світогляд», дають нам право зробити спробу із одного пункту, із одного центру зрозуміти усе ним написане.
Основною рисою цілої духовної постаті Шевченка, провідним почуттям в цілій його творчості, основним пафосом його життя треба визнати його «антропоцентризм», — поставлення людини в центрі цілого буття, цілого світу — як природи і історії, так і усіх сфер /168/ культури. І природа, і історія, і культура — мистецтво, наука, релігія — усе має значіння і цінність лише і виключно в залежності від цього загального і універсального вихідного пункту — від людини, її переживань, бажань, потреб, стремлінь.
Цей яскравий, послідовний, «безмежний» антропоцентризм ми маємо відмітити в першу чергу, як одну із прикмет поетичного стилю Шевченка, — в його ставленню до природи. Відомо, що ставлення до природи ріжних епох і ріжних поетів далеко не однакове. Світ природи, або здається поетові цілком нейтральним, байдужим до людини, життя його тече, незалежно від життя людського; при такому світогляді природа і людина змальовуються або цілком незалежно одна від одної, або ж, як і разом, то лише з метою підкреслити з усією силою їх незалежність взаємну, їх повну байдужість, що навіть в певних випадках виростає в колосальну протилежність між ними. — Або ж людина вважається лише частиною світу природи, в ньому потоплена, або «розчинена», відкликається та відзивається на її зови; тоді в художньому образі природа веде провід і тягне за собою людину, що чи з доброї волі, а чи то з примусу має за природою слідувати. — Або ж природу вважають ворожою людині силою, що проти людини як ворог виступає, їй шкодить, її гнітить та ґвалтує; для поета, що стоїть на такому пункті погляду, — боротьба людини з природою і є власний предмет художнього зображення.
У Шевченка зустрінемо зрідка наближення до того або іншого зі згаданих пунктів погляду. Але його власний погляд, його внутрішнє «почуття» природи є інші. Для Шевченка природа є щось підрядне людині, є резонатор, або зеркало людських переживань, і вдивляючись і вслухаючись в неї, людина чує і бачить тільки себе саму. Природа відкликається на усе, що діється в серці людини, відбиває внутрішнє життя людини в наглядних образах та символах. — «Пейзаж» поезії Шевченка є, таким чином, типово «романтичний» пейзаж і нагадує, в значній мірі характером свого відношення до людини, пейзаж декого з романтиків (Тіка, Айхендорфа). — Але ця властивість стилю Шевченка зовсім не запозичена ним з романтичної поезії /169/ (значіння романтичних впливів на Шевченка, щоправда, не треба занадто зменшувати), а розвинулася природно із української народньої пісні і лише проведена послідовніше, стала більш рельєфна і усвідомлена.
Але «антропоцентризм» Шевченка сягає далі. Не тільки природа відгукується на життя людського серця — «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «підслухує» її, «сумує», «хвалить Бога», «плаче», «сміється» — усе в залежності від того, що переживає людина, яка завше — в центрі образу. — — — І в історії для Шевченка, в житті історичних подій — завше людська особа і, що ще важливіше — минуле лише постільки для нього цікаве, поскільки в ньому — якісь відповідні відгуки на сучасні «суб’єктивні» проблеми. Не як епічний історик-поет підходить Шевченко до минулого, — його притягає не найбільш чуже, своєрідне, далеке від сучасности, як це найчастіше буває в «історичних письменників». Ні! його епос з повним правом можна назвати «ліричним». В минулому він бачить не ідеї, сили, події, а людей, живих, конкретних людей, що «стогнуть у кайданах» і стогнуть так само, як стогнуть вони і зараз. «Неправда» і «неволя» — не є для нього загальні етичні поняття, а «неправда» людська (царів, попів, панів...) і «неволя» теж людська (мужицька, українська...), і при тому і та й друга такі самі, що залишились і досі, до часів Шевченка. Старо-жидівські «царі», Гус, первісні християни — усі вони тому й увійшли в сферу художньої уваги Шевченка, що в них він бачить щось остільки людське, що воно дожило і до його днів, щось «сучасне» і актуальне.
Що ця риса не є виявом загально-поетичного «суб’єктивізму», «егоцентризму», як можна було б думати — це легко помітимо, як звернемо увагу на те, що якраз «егоцентризму» в поезії Шевченка небагато, що тягне його якраз до «загальних» проблем, але для них знаходить він мову не загальних понять, або загальних образів, як це здебільшого буває з «громадськими» та філософічними поетами, а тільки схарактеризовану нами своєрідну мову антропоцентричних наскрізь образів. Навіть для нації він бере, як образ, конкретну, живу людську постать — або /170/ Прометея («Кавказ»), або ж «мати», «стару мати», «заплакану мати» («До мертвих і живих..» і інде). І кому б не належали «Книги битія», їх дух перейнятий тим самим антропоцентризмом — всю історію в них освітлює ідея людської свободи, — отже, цей антропоцентризм був спільний Шевченкові з деким із «братчиків».
Розуміється, оцей історіософічний антропоцентризм Шевченка забарвлював собою і його відношення до релігійних проблем. Минуле релігії освітлене для нього тим саме світлом, що й історія взагалі Недурно Шевченко в своїх перекладах Пророків замінює Ізраїль Україною («Осії, глава XIV»), а в релігійних рухах минулого — найважливіше для нього — боротьба за свободу людини («Неофіти», «Іван Гус»). «Свята Історія» теж безпосередньо зв’язується з проблемами сучасности (в «Царях» і «Саулі»).
Але не тільки це! Підхід Шевченка до цілої релігійної проблематики так само — цілком антропоцентричний. Як ми згадували, Шевченко цікавиться релігійними проблемами, читає Біблію («Єдина моя відрада», «Новий Завіт читаю з побожним трепетом»), залюбки цитує її, бере з неї епіграфи, перекладає уривки з неї, цікавиться Томою Кемпійським, і поруч з цим — «богохульствує» — не тільки на думку поліції, а і на вражіння Максимовича, що ніби рве з ним за його «блюзнірство і віроодступництво». В щоденнику Шевченка зустрінемо не раз гострі вирази то на адресу старо-руського церковного малярства, то з приводу церковної обрядовости, — в архієрейській службі Божій він бачить «щось тибетське або японське», «лялькову комедію», та і з Святого Письма не усе він читає з інтересом — апокаліпсис для нього «галімат’я», «алегорична нісенітниця».
Та перечитавши уважно «богохульні», «блюзнірські» місця творів і щоденника Шевченка, ми побачимо, що їх зміст є завше — виступ проти чогось, на думку Шевченка, для релігійного змісту зовнішнього та випадкового, що затемнює, псує, закриває якийсь вічний, святий, дійсний зміст релігії. — Вклонення іконам є «поганство» — «де християне?», «де безплотна ідея добра та чистоти?» — питається він; його дратує, що при тих «комедіях», якими йому здаються служби Божі, «читають Євангеліє» — «саме /171/ підле протиріччя»; його обурює «піяцтво і ненажерство» на Великдень і в день Петра і Павла — «великих Апостолів» і «вчителів», в день «пам’яти двох найбільших провозвісників любови й миру»; перед історичною картиною його охоплює думка про те, як «во ім’я Христа» проливаються сльози і кров людські», як «християне... нищать себе взаємно» — «і Господа зневажають!» Це ляйтмотив усіх оцих і подібних місць.
І від уважного читача не залишиться захованим, в чому, власне, Шевченко вбачає високе, святе, правдиве в християнстві, в чому для нього полягає дійсна і вічна правда проповіді Христа. Шевченко відкидає в релігії, зокрема в християнстві, все те, що так або інакше робить з релігії якусь абстрактну силу, що не тільки є байдрка до живої конкретної людини, а й виступає проти індивідуума, перешкоджає свобідному розвиткові особистости, перешкоджає задоволенню внутрішніх потреб людини... Тому він — проти тих рис православія, що здаються йому антиестетичними (служба, традиційне церковне малярство), — бо стремління до краси є питоме людині, проти усякого суєвір’я, проти зловживання релігією з політичною метою, проти «пролиття крови і сліз» в ім’я релігійних цілей — проти релігійних війн, проти «інквізиції і автодафе», проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів (самогубства, напр). — Але у цьому усьому він бачить лише виродження, тільки підупад релігійности, що в суті своїй є загально-людська правда, що її більше в безпосередній, наївній вірі та звичаях народніх, та навіть у напівдикунів («безсловесна, поетична молитва дикуна»), аніж в церкві і церковнім життю, яке — почасти навіть зі злим наміром — «зіпсуте» «панами» або «папами» (в католицтві). «Очищення» віри — це завдання, за яке береться Іван Гус, воно ж є і завданням кожної людини — віра, дійсна віра вимагає встановлення безпосереднього зв’язку, безпосереднього відношення між Богом і людьми, поруч з Богом не повинні стояти ніякі інші об’єкти нашого вклонення —
— Ми віруєм твоїй силі
і слову живому: /172/
встане правда, встане воля,
і Тобі одному
поклоняться всі язики
во віки і віки. — — — — — —
Себто, як це зформульовано автором «Книг битія», — «істий українець повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятувати одного Бога — Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею».
Але і «Бог — Іісус Христос» для Шевченка «антропологізується» — наближається до людини, та власне і є людиною, лише надзвичайною; бо божеське є людське, лише те дійсно людське, до чого звичайна людина не доростає і дорости не може. В якомусь сенсі Христос був ідеальною, зразковою людиною. І Богоматір, — як ідеальний тип матері змальовує Шевченко в «Марії». Думку «аналізувати серце матері по життю св. Марії», «описати серце матері по життю Пречистої Діви» Шевченко носив довго, і образ Марії є в його поезії ніби найвище здійснення тієї теми «трагедії матері» і того образу жінки, що проходить через усю поетичну творчість Шевченка. — Ця антропологізація божественних образів наближує «Марію» Шевченка до тих спроб антропологічного змальовання «Життя Христа», що так характерні для XIX віку.
Завдання антропологізації Святого Письма було для тих часів завданням надзвичайної сміливости, що здійснено було до того часу лише Д Штравсом. І те, що Шевченко за таке художнє завдання взявся, свідчить про силу стихійного антропоцентризму його світогляду. Але треба думати, що, коли антропоцентризм поетичний і історичний був тим природним висновком, який зробив Шевченко із власних настроїв і настроїв його оточення, то в здійсненні художньо-антропологічного образу життя Богоматері Шевченко слідував і прикладу Штравса, про якого йому доводилося, може, дещо чувати. Чувати про Штравса Шевченко міг від кирило-методієвців або петербурзьких «петрашівців». Міг чувати він в Києві і про той жарт, який відограв близький до кирило-методієвців студент Тулуб з проф. протоієреєм Скворцо-/173/вим, який полемізував на лекціях проти думок Штравса, — Тулуб прикинувся, що під впливом Штравса став невіруючим, та дав Скворцову повернути себе до віри (спогади Солтанівського). Могла дійти до вух Шевченка і пригода з проф. Авсеневим (до якого близько стояв Білозерський та ще дехто з кирило-методієвців), в якого згоріла книжка Штравса із університетської бібліотеки, і якого за це притягало міністерство до відповіді, гадаючи, що, може, ця «безумовно заборонена» в Росії книжка дісталася до сторонніх рук (спогади О. М. Новіцького). Далі, в одному з безумовно знайомих Шевчешсові творів — в «драматичній фантазії» «Іордан» А Сови-Желіґовського, з яким Шевченко зв’язався, а пізніше і познайомився через свого приятеля на засланні Б. Залєського — зустріваємо згадки про критиків теології — Д. Штравса, Фоєрбаха і Бруно Бауера. І, нарешті, в останній період життя Шевченко познайомився в Петербурзі і не раз зустрівався з російським диваком — послідовником Штравса — відомим маляром А А Івановим, бачив його колосальну картину «З’явлення Христа народу» і мав можливість знов пригадати собі ім’я Штравса і основну його ідею — ідею змальовання і зрозуміння Христа — «в простих людських рисах».
Але як би то не було, «антропологізації образу Христа і Богоматері не позбавили світогляду Шевченка тієї риси, яка була основною у всіх кирило-методієвців, не позбавила його погляду на історію «христоцентричности». Та це до певної міри і в’язалося з антропоцентризмом, — Христос як ідеальна людина — є центр усієї світової історії. Тому «секуляризація» релігійної теми розвертається у Шевченка не в дійсно блюзнірську «Гавріліаду», як у Пушкіна, а в «поему-псалом» тій, кого Шевченко звав —
Мій пресвітлий раю...
Святая сило всіх святих,
Пренепорочная, благая!
Благословенная в женах,
Святая праведная, Мати
Святого сина на землі... /174/
І особиста трагедія Марії є для Шевченка разом трагедією вселюдською і поворотним пунктом всесвітньої історії. Життя Христа — початок нового періоду життя людства, початок панування правди, початок визволення «рабів». —
— — — як би
Пречистій Їй не дав Ти руку,
звертається він до Йосипа:
рабами б біднії раби
і досі мерли б
— — — — — — і ми б
не знали — — — правди на землі.
Тому-то Шевченко якось зв’язує соціяльні і етичні моменти свого світогляду з своєю антропоцентричною релігійністю і виливає свої мольби в такій «молитві» —
— Молюся, плачу і ридаю:
воззри, Пречистая, на їх,
отих окрадених, сліпих
невольників, подай їм силу
Твойого мученика Сина,
щоб хрест-кайдани донесли
до самого, самого краю.
*
Ми зупинилися тут лише на деяких пунктах світогляду Шевченка. Розуміється, колосальна постать Шевченка-поета може бути освітлена ще з багатьох і багатьох сторін. Ми хотіли лише і підкреслити центральне в цій постаті.
6. Микола Гулак
Дуже мало знаємо про без сумніву одного з наивидатніших серед кирило-методієвців і трохи чи не найбільш європейськи /175/ освіченого з-поміж них — Миколу Йвановича Гулаїса (1822 — 1899). Це він був одним із співрозмовців «про філософію, релігію», трохи чи не від нього йде думка про товариство, «рицарський орден», це він мріяв про всеслов’янську державу, «в якій буде якийсь новий, що ніколи в історії людства ще не був, державний і громадський лад, заснований на релігії Іісуса Христа та на основах передісторичного слов’янства».
В пізні роки, на безнадійному засланні, яке продовжувалося для Гулаїса фактично усе життя, — після Перми він був лише коротший час на Україні — в Одесі, а потім на Кубані, в Тіфлісі — він не залишав суто філософічної праці. Його «Опытъ геометріи о четырехъ измЂреніяхъ» вийшов в Тіфлісі 1877 р. Книгу цю і в XX віці з визнанням згадувано (в книгах П. Флоренського «Столпъ и утвержденіе истины» та «Смыслъ идеализма»). Філософічним темам були присвячені і деякі з публічних лекцій Гулаїса в Тіфлісі («Канто-Лапласівська теорія», Шопенгауер). Та підняти над філософічною постаттю Гулаїса завісу забуття — це завдання майбутнього дослідника.
7. Літературні вказівки
1. — Література про кирилометодієвське братство в більшості перестаріла. Найновіший матеріял у М. Возняка: Кирило-методієвське братство. Львів, 1921; В. Семевскій: Кирило-меθодіевское общество, 1846 — 47 г. («Русское Богатство», 1911, V — VI і «Голосъ Минувшаго», 1918). Важливі і дуже цікаві матеріяли подають — М. Грушевський: З ідеології Кирило-Методіївців («Україна», 1914, 1); Матеріяли до історії Кирило-методієвського Братства («Збірник пам’яти Т. Шевченка», Київ, 1915); В. Міяковський: Люди сорокових років («За сто літ», т. II, Київ, 1929); П. Зайцев: Книги битія... (текст і стаття про «Книги» — «Наше минуле», 1918, І). Цікавий матеріял (польські паралелі до ідеології братства) дає В. Щурат: Основи Шевченкових зв’язків з поляками («Записки Наук. Тов. ім. Шевченка у Львові», т. 119 — 120); висновки автора про значні польські впливи на «Книги...» та на Шевченка, одначе, сумнівні.
2. — Текст «Книг» і стаття про них П. Зайцева в «Нашому минулому», 1918, 1. Текст «Книг» виданий також М. Возняком у Львові 1921 р.
3. — «Д†русскія народносте» М. Костомарова передруковані в вид. Романчука «Руська письменність», т. IV, Львів, 1906; укр. переклад, на жаль, не дуже добрий (повний суто галицьких зворотів). Про Костомарова — В. Петрова «Роман Костомарова» («Життя і Революція», 1929, II — III і окремо /176/ «Костомаров і Аліна», Київ, 1930). Варта уваги ще «Автобіографія Костомарова», Москва, 1922 і його праця «Историческое значеніе южнорусскаго народнаго пЂсеннаго творчества» («Собраніе сочиненій», СПБ. 1905, т. XXI).
4. — «Твори» Куліша — вид. «Руська Письменність», т. VI, в 6-ти книгах (Львів, 1908 — 1910). Листування розкидане. Добра біографія — Д. Дорошенко: Куліш, Київ, 1918. Бібліографія — Є. Кирилюка, Київ, 1929. Новіша бібліографія складена В. Дорошенком — в «Зап. Наук. Тов. ім. Шевченка у Львові», т. 148. Філософічного світогляду Куліша торкається брошура B. Щурата: Фільософічна основа творчости Куліша, Львів, 1922, але ми не можемо погодитись з поглядом автора. Дуже цінна книга В. Петрова: П. Куліш в 50-ті роки, т. I, Київ, 1929.
5. — Про світогляд Шевченка — найважливіше — праці акад. C. Смаль-Стоцького («Літературно-Науковий Вісник», 1926 і далі; «Ювілейний Збірник Укр Вільного Університету в Празі на честь Т. Масарика», т. II, Прага 1929) і цит. стаття В. Щурата («Зап. Наук. Тов. ім. Шевченка», т. 119 — 120). Інша література в моїй книзі «Філософія на Україні», Прага, 1926). Моя стаття «Шевченко і Штравс» (друкується в німецькій і українській мовах) розвиває думки, що зреферовані мною вище.
6. — Про світогляд Гулака праць немає. Дані про нього в цит. в п. 1 працях про Кирило-методієвське Братство. До біографії Гулака — Н. М. («Кіевская Старина», 1900,1); Єґіазаров («Наше Минуле», 1918, 1); В. Міяковський («Шевченко і його доба», т. II, Київ, 1926 та «Збірник Інституту Т. Шевченка», Харків, 1928).
Додаток
8. Українець — польський «месіяніст»
Сучасником і духовним родичем кирило-методієвців є своєрідний представник польського месіанізму — з походження українець — Петро Семененко (1814 — 1886). Українець, родом з Полісся, він вже на студіях в школі в Тикотині, гімназії в Крожах, на університеті у Вільні підпав під вплив польського національного руху і 1831 року взяв участь в польському повстанні і змушений був по неуспіху його еміґрувати до Франції. Там він спочатку був зв’язаний атеїстичними революційними організаціями. Але під впливом Богдана Янського 1835 р. повернувся до релігії і при тім взяв ближчу участь в діяльності месіяністичного «товариства воскресення з мертвих Божого» («ресурекціонисти»). Пізніше, як священик, він бере участь, в політиці Ватикану, обстоюючи організацію католицького робіт-/177/ничого руху, пропагуючи католицьку філософію Томи Аквінського. В цілому шерегові творів він накреслює основи свого світогляду. Семененко «самостійний мисленник значної сили і найвизначніша постать» серед польських релігійних філософів (L. Puciata). Його історіософія уявляє собі історичний процес не як постійний рух в певному напрямі, а як вічну боротьбу сил добра і зла. Польща грає в цьому процесі рішучу і центральну ролю.
За браком спеціальних праць про Семененка (йому присвячено багато місць в книзі P. Smolikowski: Historya Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego. Kraków, IV томи, 1892 — 6), наведемо тут ширшу бібліографію його творів:
1. Przeciwko Cerkwi Rossyjskiej. Prawda о Kościole Bożym a o Kościole Rossyjskim. Париж. 1843.
2. О magnetyzme. 1850.
3. Towiański et sa doctrine. Париж. 1850.
4. Obraz słowa Polskiego a jego odmian. Poznań. 1852.
5. O magii... 1857.
6. Besiady filosoficzne («Przegląd Poznański», 1859 — 62).
7. Sull' Averroe. Рим. 1861
8. Historjosofia («Przegląd Poznański», 1863).
9. S. Petro autore della civilta. Рим. 1868.
10. Quid papa et quid est episcopus ex aeterna ac divina ratione. Рим, 1870.
11. Credo. Chreścijańskie prawdy wiary. Львів. 1885.
12. Wyźszy pohlád na historye Polski. Kraków. 1892.
13. Ojcze nasz. Kraków. 1896.
14. Mistyka. 1896.
