Попередня     Головна     Наступна





9. НАЦІОНАЛІЗМ ТА ІДЕОЛОГІЯ



Наша розповідь про націоналізм має одну примітну особливість — брак уваги до історії націоналістичних ідей і доробку окремих націоналістичних мислителів. Це помітно відрізняє наш підхід до націоналізму від багатьох інших. Таке ставлення не є наслідком якоїсь засадничої недооцінки ролі ідей в історії. Деякі ідеї та ідеологічні системи справляють величезний вплив, причому це не обов’язково добрі ідеї. Одні з них кращі, інші — гірші; одні мають істотний вплив, інші — ні; між цими парними співвідношеннями не існує систематичного зв’язку. Наприклад, два віровчення, відомі як християнство і марксизм, виникли значною мірою випадково: кожне складається з комплексу тем, які несуть на собі відбиток ситуації, в якій вони виникали; але саме як специфічна комбінація, що має конкретну назву, власну історію і тяглість, вони сформовані в певну цілісність зусиллями мислителів та адептів.

Ця цілісність певною мірою збереглася, незважаючи на спроби вибіркового користування окремими елементами згаданих систем. Навіть більше, вони опанували суспільства, які поставилися до їхніх доктринальних постулатів з повною довірою і намагалися застосовувати їх (або їхні елементи) з великою заповзятістю. І якщо ми хочемо зрозуміти, чому ці суспільства спіткала саме така доля, нам варто іноді докладніше аналізувати слова, теорії та аргументацію мислителів-творців згаданих віровчень. Наприклад, слід пам’ятати, що деякі етнографічні теорії про причини життєздатності общинної психології в сільських спільнотах відсталих країн свого часу серйозно вплинули на Маркса і Енгельса і були вмонтовані в марксистську ідеологію, що вирішальним і руйнівним чином позначилося на радянській аграрній політиці.

Утім, це мало стосується націоналізму. (Брак уваги до націоналізму з боку науковців-суспільствознавців попри безумовне значення цього явища можна було б пояснити тим, що в ньому не було достатньо добре сформульованих доктрин, текстів — не було того пирога, в який можна було б встромити зуби.) 1 Справа навіть не в тому, що пророки націоналізму аж ніяк не належали до мислителів вищого рівня: само по собі це не означає, що мислитель не може справити справжнього, величезного і вирішального впливу на історію: про це свідчать численні приклади. Йдеться радше про те, що ці мислителі мало відрізняються один від одного. Якщо зникне один, його місце заступить інший. (Вони самі полюбляли говорити щось подібне, щоправда, в іншому значенні.) Жодний з них не був незамінним, і якість націоналістичної думки від цих замін не постраждала б.



1 Несумірність між значенням націоналізму та кількістю спроб осмислити його згадується професором Еріком Гобсбаумом у праці: Some reflections on nationalism // Nossiter T.J., Hanson A.H., Stein Rokkan et al. (eds) Imagination and Precision in the Social Sciences. Essays in Memory of Peter Nettl. — Atlantic Heights, NJ, 1972. Беручи цитати з праці D. Mack Smith. Il Risorgimento (1968), він наводить приклад досить одіозних поглядів Мадзіні на можливий варіант справді націоналістичного устрою Європи: включення Словенії до складу чогось на зразок Великої Швейцарії і якесь дивне об’єднання угорців, румунів, чехів з Герцеговиною. Виглядає так, що поза Італією Мадзіні краще розумів політико-економічні аспекти розмірів та територіальної компактності націй, ніж їхню культурну історію.



Їхні доктрини як такі не варті глибокого аналізу. Ми маємо справу з явищем, що виникає безпосередньо на грунті змін у соціальних умовах, загальних змін у відносинах між суспільством, культурою і державою. Конкретна форма цього явища, безсумнівно, величезною мірою залежить від місцевих умов, які заслуговують на дослідження; але я маю сумніви щодо того, що якісь нюанси націоналістичної доктрини помітно впливають на зміни цих умов.

Якщо узагальнювати, можна сказати, що націоналістична ідеологія хибує на спотворене сприйняття себе самої та дійсності. Її міфи спотворюють реальність: вона удає, що виступає на захист народної культури, насправді ж вона створює високу культуру; виставляючи себе захисницею старого традиційного суспільства, вона фактично допомагає побудові нового масового суспільства. (Донаціоналістична Німеччина складалася з розмаїття традиційних спільнот, у більшості аграрних. Постнаціоналістична об’єднана Німеччина стала переважно індустріальним масовим суспільством.) Націоналізм прагне репрезентувати себе як самоочевидний принцип, доступний і зрозумілий для всіх, порушення якого трапляється лише внаслідок неприродної сліпоти. Насправді своєю нинішньою доступністю і привабливістю, раніше невідомою більшості людства, він завдячує дуже специфічному збігові обставин. Він проповідує і відстоює тяглість, але сам завдячує усім вирішальному і надзвичайно глибокому розриву в історії людства. Він сповідує і боронить культурну розмаїтість, водночас фактично нав’язуючи одноманітність як всередині політичних одиниць (більшою мірою), так і поза їхніми межами. Його самосприйняття є на диво точним перевернутим образом його справжнього обличчя, що дуже рідко можна побачити в інших сучасних ідеологіях. Звідси, як мені здається, можна зробити висновок, що загалом навряд чи ми багато дізнаємося про націоналізм, вивчаючи його пророків.

Чи дізнаємося ми про нього більше, звертаючись до його ворогів? Можливо, й так, але тут потрібна обережність. Їхнім головним достоїнством є те, що вони закликають нас не сприймати націоналізм в рамках його власних понять та оцінок, як щось самоочевидне. Спокуса такого підходу — у сучасних обставинах, коли люди сприймають як даність існування культурно однорідних одиниць, у межах яких влада та її підлеглі належать до однієї культури — це норма, порушення якої є чимось неймовірним. Можна лише щиро подякувати за можливість вийти за межі такого однобічного уявлення. Це справжній прорив.

Та було б великою помилкою слідувати ідеям відвертих ворогів націоналізму, зокрема таких, як Ілі Кедурі, і тлумачити націоналізм як випадкове збочення європейських інтелектуалів, якого можна уникнути. Націоналізм як принцип, згідно з яким культурно однорідні одиниці є основами політичного життя, а культурна спільність влади та підданих є обов’язковою нормою, не обумовлений ані природою речей, ані укоріненістю в людських серцях, ані соціальними передумовами загалом — думати інакше означає піддатися хибному уявленню, яке націоналістична доктрина успішно виставляє як щось самозрозуміле й очевидне. Але націоналізм як явище, а не як доктрина, представлена націоналістами, справді обумовлений низкою соціальних чинників, і так сталося що саме вони визначають обличчя нашого часу.

Заперечувати це буде не меншою помилкою, ніж сприймати націоналізм у його власних термінах. Є щось неприйнятне у припущенні, що сила, яка поширюється в таких масштабах і з такою енергією, полум’я, яке так несподівано й могутньо вибухає в багатьох місцях по всьому світу, якому достатньо легкого вітерцю, щоб перетворитися на нищівну лісову пожежу, виникає лише тому, що до цього долучилися декілька філософів сумнівної репутації. Добре це чи погано, але наші ідеї зазвичай рідко мають такий вплив і силу.

В епоху дешевого паперу, друку, масового поширення грамотності й комунікації ми маємо справу з необмеженою кількістю конкуруючих ідеологій; і досить часто їхніми авторами й пропагандистами є люди високих літературних і популяризаторських здібностей, набагато більших, ніж у пророків націоналізму. Тим не менше, інші зразки інтелектуальних фантазій ніколи не справляли на людство впливу, який хоча б трохи наблизився до того, на який спромігся націоналізм. Зрозуміло, справа була не в літературних достоїнствах. Не йдеться також і про щасливий випадок; експеримент стільки разів повторювався в різних місцях планети, що коли б тут панував його величність Випадок, варто було б сподіватися набагато більшої розмаїтості форм з пануванням одного типу доктрини в одному місці й домінуванням іншого типу деінде. Проте картина є зовсім іншою: в більшості місць події розвиваються за одним й тим самим сценарієм. Оскільки ми маємо змогу відстежити чіткий зв’язок між загальними соціальними умовами нашої епохи і появою повсюдно поширеної панівної тенденції, ми впевнено можемо посилатися на цей зв’язок, не посилаючись на випадкову ідею, винахід європейської інтелектуальної моди кінця XVIII — початку XIX ст.

У випадку з націоналізмом (це не обов’язково стосується інших рухів) авторство ідеї чи ідей, питання про те, хто саме і що саме сказав чи написав, не має істотного значення. Ключова ідея є настільки простою, що вона доступна кожному в будь-який момент, певною мірою саме завдяки цьому націоналізм може претендувати на те, що він завжди є природним явищем. Що насправді має значення — це наскільки суспільна ситуація сприяє тому, щоб ідея постала привабливою, а не абсурдною.

У цьому контексті доречно згадати про роль комунікативної сфери у поширенні націоналістичної ідеї. Комунікативний підхід істотно підсилює можливості аналізу націоналізму, про це свідчить праця одного відомого автора 1. Однак стандартне пояснення зв’язку між націоналізмом і сучасними комунікативними засобами певною мірою може дезорієнтувати. Може скластися уявлення, нібито певна ідея (націоналізм) стає досяжною для мешканців віддалених сіл і поселень передусім завдяки друкованому слову, радіо та іншим засобам, що було неможливим в епоху, не освячену наявністю засобів масової інформації.



1 Deutsch K.W. Nationalism and Social Communication. — New York, 1966.



Такий підхід є хибним. Річ не в тому, що засоби інформації нібито передають заряджену в них ідею; в принципі, немає великого значення, що саме вони передають. Набагато важливіші самі засоби комунікації як такі, поширеність і необхідність абстрактної, централізованої, стандартизованої, спільної для всіх комунікативної системи, яка сама по собі автоматично продукує головну ідею націоналізму, безвідносно до змісту конкретного повідомлення. Найважливіший зміст — це сама комунікативна система, її роль у сучасному житті. Цей зміст полягає в тому, що найважливішими є мова і стиль передачі інформації, що лише ті, кому вони доступні, включаються в духовну та економічну спільноту, решта опиняється за її межами. Усе це випливає з масштабів і колосальної ролі засобів масової комунікації в цьому суспільстві. Те, про що говорять, насправді не має великого значення.

Умови змінилися настільки, що колись дивакувата ідея перетворилася на щось абсолютно привабливе і нібито цілком самозрозуміле. Щоб проілюструвати це, звернемося до заключних слів Ілі Кедурі: "Єдиний критерій суспільної корисності є такий: наскільки нові можновладці менш корумповані й жорстокі, наскільки вони справедливіші й милостивіші, і чи взагалі йдеться про якісь зміни, а не про те, що корупція, жадоба і тиранія знайшли собі інші жертви замість попередніх".

Питання, таке, як це красномовне формулювання професора Кедурі, могло б виникнути у типового обивателя аграрного суспільства, який одного чудового ранку раптом дізнався б, що місцевий паша повалений і на його місці вже володарює інший. Якщо б дружина цього обивателя насмілилася запитати його, якою мовою розмовляє новий паша в родині — арабською, турецькою, перською, французькою чи англійською, — цей бідака, пильно глянувши на дружину, став би думати про те, як йому бути з цими новими негараздами та ще й з тим, що його дружина схибила. Можливо, він відвідав би з нею когось, хто знається на психічних розладах.

Питання, поставлене Кедурі, справді було слушним у суспільствах, в яких уряд, з одного боку, а економіка — з іншого були відокремленими, де культурна тяглість між ними була непотрібною, де сподівання покладалися, як випливає з цитати, на милість і справедливість правителів, а не на їхню відповідальність, підконтрольність і репрезентативність. (Чи не маємо і ми таких самих ілюзій?) Проте мало відбутися щось більше, ніж звичайне поширення висловлювань недоумкуватих європейських борзописців, щоб запитання дружини, колись цілком божевільне, в нинішніх умовах стало цілком зрозумілим для більшості. І це "щось" справді відбулося. Тепер економіка потребує стабільної й чіткої комунікації, спілкування між усіма, хто діє в її межах, а також між ними і урядом; при цьому утримання освітньої та культурної інфраструктури стає однією з головних турбот уряду. Відповідно, мова домашнього вжитку нового паші, колись не надто важлива, тепер стає визначальною ознакою, до кого нова влада буде прихильною, а до кого — ні.

У пізнішій праці "Націоналізм в Азії та Африці" (1970) Кедурі цілком слушно ставить питання, абсолютно і виразно відмінні від того, що завершує його "Націоналізм", — питання стосовно європейського колоніального панування. Він приділяє значну увагу проблемі нездатності європейських колонізаторів визнати рівними собі тих представників колонізованого населення, які здобули певну кваліфікацію й відповідний рівень, цілком справедливо вважаючи цю винятковість однією з причин піднесення місцевого націоналізму як реакції на європейське панування. Не цілком зрозуміло — це критична оцінка чи безсторонній діагноз. Відповідно, складається враження, що тепер постає питання, яке вже не стосується лише милості чи жадоби правителів!

Тепер воно стосується того, чи здатні правителі впоратися з мобільним суспільством і чи хочуть вони цього — йдеться про те, чи можуть правителі та їхні піддані злитися в єдину культурну спільноту. Це, на мою думку, справді ключове питання, яке в сучасних умовах стає важливішим за попереднє і стосується усіх можновладців. Утім, за відсутності згаданих умов була б ця винятковість вадою чи ознакою слабкості? Деякі правителі минулого (римляни і греки) часом були досить приязними і гостинними (хоча зазвичай римляни не поспішали пропонувати статус вільного римського громадянства новим завойованим територіям); багато інших не мали такої звички, але це не шкодило їм. Навпаки, в умовах традиційного суспільства винятковість і чітка визначеність статусу правителів найчастіше були величезним надбанням, необхідною умовою стабільності. Втягнувшись у торгівлю, мамелюки нічого не здобули як клас. Чому ж винятковість несподівано стала такою небезпечною, чому вона повсюдно спричинила таку гостру реакцію?

Кедурі відповідає таким чином: "Нема жодної суперечності в тому, що Європа стала батьківщиною і центром глибоких, радикальних зрушень, які хвиля за хвилею дедалі більше приносили розлад і насильство в традиційні суспільства Азії і Африки, незалежно від того, відчували вони на собі європейське панування чи ні... Це — молоття на порох традиційних суспільств, це — розрив замкненого кола самодостатніх економік".

Якщо до цієї оцінки, з якою важко не погодитися, додати питання про те, якого типу реорганізація буде прийнятною за наявності нових способів виробництва і відповідного типу суспільства, можна дійти висновку, що націоналізм — не ідеологічна випадковість або наслідок простого незадоволення, це (в загальному вигляді, якщо і не в деталях) — закономірність.

Наведемо короткий і, звісно, неповний перелік хибних теорій націоналізму:

1. Він є природним, самоочевидним явищем, що виникає само по собі. Його відсутність — наслідок цілеспрямованого придушення.

2. Він є штучним набором пустопорожніх ідей, який утворився внаслідок прикрого випадку, непорозуміння. Політичне життя навіть індустріальних суспільств може обійтися без нього.

3. Теорія "помилкової адреси", до якої прихильно ставляться марксисти. Подібно до того, як радикальні мусульмани-шиїти вважають, що архангел Джабраїл (Гавриїл) помилився, передавши Послання Магометові замість адресувати його Алі, марксисти вважають, що такої ж жахливої помилки припустився і дух історії, або людська свідомість. Послання, яке мало пробудити класи, через якусь фатальну помилку пошти надійшло до націй. Отже, революційні діячі мають довести цьому випадковому отримувачу, що він повинен переслати цього листа разом із тією благодаттю, яку він містить, справжньому адресатові. Небажання як справжнього, так і помилкового адресатів виконувати ці вимоги викликає у цих діячів справжнє роздратування.

4. "Боги темряви". Націоналізм — це реінкарнація атавістичних сил крові й території. Цей погляд поділяють як прихильники, так і противники націоналізму. Перші вважають ці темні сили життєствердними, другі — варварськими і руйнівними. Насправді людина епохи націоналізму не є ні гіршою, ні кращою за людей інших епох. Існують дуже умовні натяки на те, що вона може бути трохи кращою. Її злочини нічим не поступаються злочинам інших часів. Вони виразніші лише тому, що більше шокують і скоєні за допомогою потужніших технічних засобів.

Жодна з цих теорій навіть найменшою мірою не наближає нас до істини.





Хто має бути в Нюрнберзі?


Авторові, який вважає, що ідеологічна чи доктринальна історія націоналізму загалом не допоможе у розумінні цього явища, можливо, не варто втягуватися в дискусії про його інтелектуальні витоки. Якщо націоналізм не має вартої обговорення генеалогії, чому б ми мали сперечатися про те, хто має значення для неї, а хто ні? Тим не менше, узагальнення Кедурі щодо ідейних коренів націоналізму потребують серйозних коментарів.

Можна не перейматися тим, що в якийсь дивний спосіб Геґель отримує свого роду індульгенцію, але в такому разі досить несправедливими і необгрунтованими є звинувачення в єресі на адресу Канта. Очевидно, що в системі Канта центральне місце належить концепції самовизначення. Головною проблемою, яка цікавила Канта, була оцінка (і визначення межі) нашого наукового і морального (пі)знання. Головний філософський засіб, який він застосовував для досягнення цієї мети, — це твердження, що наші базові пізнавальні та моральні принципи генерують самі себе. Якщо не існує вищого авторитета чи кінцевої оцінки ззовні, вони мають бути всередині.

У цьому полягає суть його думки. Сила принципів, якими ми керуємося, визначається тим, що наші погляди, думки мають незалежну від нас структуру, яка, власне, й народжує їх. Це дає нам певну етику безсторонності й виправдовує наші сподівання знайти природні правила без винятків. Це є гарантією існування впорядкованої етики і впорядкованої науки. Той факт, що структура розуму є незмінною даністю, гарантує нас від небезпеки, що основи знання і моральності можуть залежати від примхи, випадку, бути чимось плинним і неусталеним. Хоча вони й засновані лише на нас самих, саме з цього погляду кожний із нас заслуговує на довіру і є надійною основою. Той факт, що ми, а точніше кожний з нас особисто (взаємно поважаючи одне одного), несемо відповідальність за дотримання цих принципів, позбавляв Канта побоювань щодо регресії, яку він не приймав ані як філософ, ані як протестант, а саме: якщо авторитет (хоч яким би високим він був) і оцінка перебувають поза нами, як і хто, у свою чергу, оцінює цей авторитет?

Авторитет розуму, остаточний і абсолютний, такий, що не піддається примхам і коливанням, скасовує згадану регресію. Він дає змогу уникнути скандальної ситуації, неприйнятної для Канта-філософа і мораліста, — виникнення гетерономії, як він сам це називав, пошуку опертя на зовнішній авторитет, хоч яким би він був високим, — це, власне, було антитезою самовизначення. Водночас ця жорсткість, незмінність розуму дає гарантію надійності та дієвості його авторитету.

У цьому — суть філософії Канта, його розуміння терміна "самовизначення". Який зв’язок, крім суто словесного, існує між ним і поняттям самовизначення націй, що ним так переймаються націоналісти? Жодного. У Канта справді суверенною є за своєю природою людська особистість. Суть його "коперніківського перевороту" полягала саме у передачі цієї суверенності людській особистості, у перетворенні суверенності на спільну ознаку всіх людей. Кант шанував у людині саме універсальне, загальне, а не особливе, і, зрозуміло, не те, що було особливе в культурному сенсі. В такій філософії немає місця для містичних заглиблень в культурну самобутність. Тут взагалі немає простору для культури в антропологічному, етнографічному значенні. Ідентичність і достоїнство особистості, за Кантом, закорінені в її універсальній людськості або, якщо брати ширше, її розумності, а не в її культурній чи етнічній особливості. Важко уявити собі автора, ідеї якого найменше тішили б націоналіста.

Навпаки, Кант ототожнює людину з тим, що в ній є розумним і універсальним, його вперта і незмінна, надзвичайно характерна для нього нехіть будувати будь-що важливе на чомусь випадковому, історично мінливому чи специфічному — усе це надзвичайно добре підходить нібито безрідній, космополітичній, млявій етиці Просвітництва, яку так зневажали романтичні націоналісти й яку вони так радо відкинули на користь більш приземленої, відверто партикулярної і безумовної відданості роду, території і культурі.

Це міркування варто продовжити. Кант є людиною, яку в останню чергу можна було б звинуватити в тому, що її погляди прислужилися розвиткові націоналізму 1.



1 Йдеться про висновки професора І. Кедурі.



Тим не менше, таке звинувачення не є простою помилкою, у нього — серйозніші причини, про які варто згадати. Це правда, що Кант відчував гостру потребу в тому, щоб будувати наші головні цінності на ідеях, на чомусь менш крихкому, менш випадковому, менш приземленому, ніж локальна традиція. Його філософська стратегія відображає цю потребу і це гостре відчуття. Він вважав, що зможе знайти відповідь, зрозумівши універсальну структуру людського розуму.

З погляду романтичного традиціоналіста, який не приймає таку нехіть до зовнішніх, "раціональних" основ реального життя, який вчить, що треба задовольнятися конкретним практичним досвідом і визнавати історичну випадковість; який застерігає від пошуку ілюзорної втіхи від чужих і абстрактних ідей та їх підтримки, Кант є цілком непридатною постаттю. Його можна було б впевнено назвати "раціоналістом" у тому зневажливому значенні, в якому вживав цей термін професор Майкл Оукшот, і саме в такому контексті про нього йдеться і у праці Кедурі. Іншими словами, Кант скоріш за все належить до прометеївського спрямування європейської думки, яке, мабуть, досягло апогею у XVII ст. Його представники намагалися викрасти божественний вогонь і не задовольнялися тимчасовими випадковими компромісами, що їх містили специфічні традиції. Кант не приймав підходів, які просто задовольнялися продуктом історичної випадковості.

Послідовну й непохитну позицію Канта щодо самовизначення особистості як єдиної справжньої основи моральності не слід пояснювати лише його впертістю чи романтизмом. Навпаки, це була відчайдушна спроба зберегти, утримати справжню, об’єктивну, цілісну, універсальну етику (і знання). Кант погоджувався з положенням Г’юма про те, що емпіричний досвід не може бути ані кінцевим, ані універсальним; отже, доводив він, необхідність і універсальність містяться в незмінній структурі людського розуму. Відповідно, таке розв’язання проблеми faute de mieux (за браком кращого) цілком відповідало протестантській індивідуалістичній самоповазі, яка зневажає пошук зовнішнього авторитету. Однак головною причиною того, чому авторитет і критерій оцінки мали міститися в самому індивіді, була неможливість знайти його в іншому місці.

Коли націоналісти протиставляють абстрактний принцип націоналізму традиційним місцевим інститутам, що колись функціонували цілком задовільно, вони справді належать до прометеївської когорти. Але націоналізм — це дволикий Янус. Його прометеївський дух заперечує політичний компроміс з тими, хто не приймає націоналістичний імператив. Водночас націоналізм несе антипрометеївський заряд, коли він представляє націю та її культурний розвиток як щось вище за абстрактну етику інтернаціоналістів і гуманістів лише тому, що нація і культура є конкретними та історично особливими.

Саме в цьому дуже загальному і передусім негативістському сенсі Канта можна поставити в один ряд з націоналістами. Усі вони, саме в цьому сенсі, не належать до тих, хто поважає традиції (точніше, націоналізм ставиться до традиції дуже вибірково). У цьому найширшому значенні всі вони є "раціоналістами", оскільки шукають основи легітимності за межами того, що вже існує.

Фактично, націоналізм може вважати своїми братами, соратниками у запереченні абстрактного раціоналізму Просвітництва консервативних традиціоналістів, що, власне, нерідко і трапляється в дійсності. Усі вони намагаються шанувати і абсолютизувати конкретну історичну реальність, не погоджуючись віддати її на суд бездушного, абстрактного, вселюдського розуму. Будучи не в захваті від ідеї самовизначення окремого індивіда, вони підносять ідею підкорення, розчинення особистості в цілісній спільноті, яка є важливішою, потужнішою, стабільнішою і більш легітимною, ніж ізольоване Я. У досить цікавий спосіб Кедурі не лише наділяє націоналізм ідеєю свідомого самовизначення, а й (на мою думку, цілком помилково) будує на цьому теорію його історичного успіху. Отже, теорія виникла в головах певних мислителів, а ті, хто прийняв цю теорію, успішно, вольовим актом нав’язали її безпорадному людству! Спочатку Кедурі визнає, що існують певні суспільні умови, які сприяють виникненню націоналізму, але згодом стверджує, що націоналізм завдячує своїм успіхом лише тріумфові волі.

Виглядає так, що консерватори і націоналісти посилаються на різні сторони одного й того самого явища: одні — на інституційну тяглість, інші — на тяглість спільнот, мовних, расових чи якихось інших. Але чи не йдеться тут про незгоду лише в деталях, а не в принципі? Подібність базових підходів, звісно, не обов’язково означає хибність кожного з них. Я хотів лише показати, що те, що для одного є конкретною і прийнятною історичною реальністю, для іншого — trahison des clercs 1. Хто з них ближчий до реальності?

Отже, спільність у негативному ставленні до традиціоналізму не обов’язково означатиме спільність в іншому. Помилковий, наперед заданий висновок, підсилений омонімом "самовизначення" став основою для звинувачення на адресу Канта. Так, Кант говорив про самовизначення (автономію). Але він також приділяв не меншу увагу синтетичності, апріорності, позаідеологічності категорій. Добре відомо, що ніхто не скидав бомби на захист кантівської теорії апріорності категорій. Те ж саме можна сказати і про його погляди на самовизначення. Якщо взагалі існує якийсь зв’язок між Кантом і націоналізмом, то він полягає в тому, що націоналізм виникає не з нього, а всупереч йому.





Одна нація, одна держава


Порушення націоналістичного принципу сумірності держави і нації є великою образою для націоналістичного почуття. Втім, ступінь відчуття несправедливості може бути різним залежно від варіантів порушення цього принципу. Найбільш нестерпним є випадок, коли правителі й підлеглі належать до різних етнічних груп. Як писав лорд Актон, "настав час, коли почали прямо говорити, що народами не повинні правити іноземці. Навіть законну і цілком розумну та зважену владу проголосили нечинною" 2.



1 Ремінісценція з назви книги Жюльєна Бенда "Зрада клерків" (можна припустити й інше тлумачення — "Зрада кліриків") (Прим. перекл.)

2 Цитату наведено за: Kohn Н. Nationalism, Its Meaning and History. — Princeton, 1955. — P. 122-123.



Зауважимо, що Актон зазначає, що цей час настав, тоді як націоналісти намагаються довести, що так було завжди і що цей принцип існував у прихованому, притлумленому вигляді. Коли ж ідеться про арифметичну несумірність між нацією та державою, націоналістичне почуття найбільш уражено тим, що держави, так би мовити, замало, а не тим, що її забагато. Культурно однорідне населення почувається найбільш упослідженим, якщо воно не має держави, яку могло б назвати своєю. (Цим людям доводиться жити в державі або в державах, якими керують інші, чужі культурні групи.) З іншого боку, група, що має кілька держав у межах своєї культури, попри те, що національний принцип порушено, за деякими винятками не почуває себе упослідженою. Що це за група?

Культурні відмінності між більшістю мешканців Нової Зеландії та Об’єднаного Королівства такі незначні, що можна без тіні сумніву стверджувати, що ці дві одиниці ніколи б не роз’єдналися, якби вони існували на одній території. Реальний суверенітет Нової Зеландії став потрібним і легітимним завдяки відстані, і це відокремлення не викликало протесту, хоча формально воно порушує націоналістичний принцип. Чому? Араби, наприклад, скаржаться на нездатність арабського світу до об’єднання, при тому, що араби різних країн культурно відрізняються один від одного набагато більше, ніж англійці й новозеландці. Відповідь, яка лежить на поверхні, полягає в тому, що міжнародний статус англійців і новозеландців помітно не потерпає від того, що вони не виступають у світі як представники єдиної одиниці. Фактично, їхній міжнародний статус взагалі від цього не потерпає, тоді як незручності іншого варіанта очевидні. Натомість можна доводити, що відсутність єдиного політичного даху в арабів, латиноамериканців 1 та італійців і німців (до об’єднання у XIX ст.) ослаблювала їх політично.

Тим не менше, цей варіант порушення націоналістичного принципу — одна нація, багато держав — є найменш загрозливим, найменш нестерпним з усіх інших можливих варіантів. Перепони на шляху його виправлення надзвичайно великі. Якщо певна нація ощасливлена кількістю держав, яка дорівнює числу n, то неминуче після їхнього урочистого об’єднання кількість прем’єр-міністрів, начальників штабів, президентів академій, керівників і капітанів національних футбольних команд тощо зменшиться на величину n. На кожну людину, яка обійматиме посаду після об’єднання припадатиме n-1 тих, хто цю посаду втратить. Можна передбачити, що усі n-1 зазнають від об’єднання втрат, якщо навіть нація в цілому виграє.



1 Згадаємо автора, який не погоджується з цим поглядом і вважає, що латиноамериканці не нарікали і не нарікають на своє становище: Merquior J. Politics of Transition // Government and Opposition. — 1981. — XVI. — №2. — P. 230.



Звісно, той, кому пощастить зберегти за собою свою посаду чи обійняти нову, цей новоспечений лауреат, директор національного театру і т. п., стає на чолі чогось більшого, поважнішого, набагато потужнішого, ніж раніше. Втім, навряд чи хто сумніватиметься в тому, що дилема очолювати щось велике чи щось мале значно відрізняється від іншої дилеми: бути начальником чогось, незалежно від розмірів, чи не бути ним узагалі. Уявімо, що значна кількість малих начальників повірила в те, що саме вони, коли настане час, будуть великими начальниками, — навіть у цьому випадку можна очікувати, що спротив об’єднанню, побудований на суто раціональних розрахунках, буде дуже серйозним. Ідея об’єднання перемагає лише в тих випадках, коли негаразди, пов’язані з роздробленістю, стають дуже помітними, й ті, хто потерпає від цього, здатні протиставити свої інтереси тим, хто втратить свою роботу внаслідок "енного" скорочення політичних посад, коли нові лідери великого об’єднання здатні чи то силою, чи то за допомогою свого політичного впливу повести за собою інших.



















Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.