Попередня     Головна     Наступна





13. МУСУЛЬМАНСЬКИЙ ФУНДАМЕНТАЛІЗМ І АРАБСЬКИЙ НАЦІОНАЛІЗМ



Питання, яке ми поставили наприкінці попередньої глави — яким чином можна відокремити високу культуру (що виникла на основі якогось діалекту) від віри, яка нерідко кодифікує цю культуру? — дає змогу додати п’яту зону до наведеної нами географічної типології. Маємо європейську зону, де шлюб культури і держави відбувся випадково, ще до настання епохи націоналізму; маємо зону, де культура завдяки збігу обставин визріла для цього, і треба було лише знайти собі пару; маємо зону, де треба було пережити всі п’ять стадій болісного переходу до національної держав; і нарешті — зону, де розвиток був спотворений більшовицькою ідеократією. Полишаючи кордони Європи, ми потрапляємо в п’яту зону — ісламську. На територію, де проблема зв’язку і відокремлення віри та культури розв’язується у цілком інший спосіб, ніж в Європі, і ми сподіваємося, що ця відмінність дасть змогу пролити більше світла на загальні відносини між ними.

Упродовж XIX-XX ст. (переважно у XX ст.) ісламський світ пережив трансформацію, подібну до тієї, що раніше почалася в Європі — трансформацію, якою ми пояснюємо виникнення політичного націоналізму. Переважна більшість населення складалася з місцевих спільнот: соціальний статус людей визначався походженням. Соціальні та економічні структури були достатньо стабільними: періоди насильства і розбрату не спричиняли змін у суспільному ладі, навіть якщо змінювався склад верхів суспільства. Це досить чітко виявилося в релігійній сфері. Інтереси місцевих груп, що відігравали важливу роль у суспільному житті, адаптувалися в найрізноманітніших культах "святих" і в утворенні організацій, відомих у західній літературі як ордени та братства. Оскільки діяльність цих орденів чи братств грунтувалася на принципі служіння певному святому, в культах особа святого відокремлювалися від особи служителів досить невиразно. За відсутності целібату нащадки святих-засновників були водночас і священнослужителями (формально в ісламі їх не існує), і власне "святими". Цю ситуацію доцільно описати в термінах соціології релігії Еміля Дюркгайма: релігійне — це відображення суспільного. Наявність святих дає суспільним одиницям змогу виокремити себе. Зазвичай культ святого визначає не так саму групу, як кордони між групами. Більшість цих святих так чи інакше могли претендувати на кровну спорідненість з Пророком, що також слугувало певній меті: святі були містком між стандартами релігійної поведінки простолюдинів (не завжди прийнятними для пуристів) та офіційною вірою, якою її уявляли богослови.

Таким у найзагальніших рисах був старий устрій. Поряд з народним ісламом святих існував іслам богословів, який мав чимало "протестантських" рис, таких, як унітаризм 1, осуд посередництва між Богом і віруючим (або гріх шірка 2), пуританізм і культ Святого Письма. Питання про те, якою мірою ці два способи служіння культу суперечили один одному і якою мірою вони співіснували, залишається нез’ясованим 3. Можна знайти аргументи і докази на користь обох сторін: безсумнівним є те, що обидва часто мирно співіснували, коли, наприклад, міські богослови були водночас членами орденів певних святих, а культи сільських святих змістом відповідних легенд визнавали нормативну владу більш наукової міської релігії. Цілком очевидно, що таке взаємне проникнення існувало. Щоправда, з іншого боку, можна згадати про виникнення у XVIII ст. у центральній Аравії руху вахабітів, спрямованого проти культу святих — він зародився задовго до поширення модерних західних впливів у цьому регіоні.



1 В ісламі це було тотожним монотеїзму. (Прим. перекл.)

2 Шірк або сірк — в ісламі: гріх посередництва між Аллахом і вірними. (Прим. перекл.)

3 Zubaida S. Is there a Muslim Society? Ernest Gellner’s Sociology of Islam // Economy and Society. — N24. — P. 151-158.



Ця проблема залишатиметься об’єктом пізнавальних дебатів., її вивчення ще тільки починається. Що не викликає сумнівів — це той факт, що десь на початку двадцятого століття розпочався потужний реформаторський рух, який культивував "очищений", тобто менш народницький, менш посередницький і більш пуританський і наближений до норм Святого Письма іслам. Перед реформаторами постало питання: чому ми відстали від Заходу? Чому ісламський світ, колись такий потужний і впливовий, став об’єктом зневаги, зазіхань і впливів з боку невірних? Відповідь містила певні елементи "вестернізації", але головним було те, щоб повернутися до витоків, до джерел, до чистоти, якщо хочете — до коренів.

Тут не важко помітити певну схожість із Східною Європою: тутешні еліти, усвідомлюючи відсталість їхніх суспільств від Заходу, розривалися між "західництвом" і народництвом. Класичним, блискучим вираженням цієї суперечності є російська література XIX ст. Народники зверталися до "народу", але водночас шукали опертя у старій вірі, намагаючись поєднати їх. Слов’янофіли були в певному сенсі також "православ’яфілами". Усі слов’яни — це слов’яни, але православні — трошечки більше: елементи цих настанов збереглися до 90-х років XX ст., іноді виявляючись у ставленні росіян до югославського конфлікту. Утім, не можна не згадати, що серед нових російських правих сформувався ухил, представники якого шукають витоки російської душі не в православ’ї, а в слов’янських дохристиянських культах. Князь Володимир прийняв християнство не тому, що цього потребував народ, а на догоду політичним міркуванням. Справжній народ тривалий час залишався вірним старим богам. Православ’я було лише однією з перших "сіоністсько-масонських змов".

Утім, в реакції східноєвропейців і мусульман на їхню відсталість чи "недорозвинутість" існує глибока і важлива відмінність. Коли російські народники зверталися до предмета своїх вболівань, їх цікавив народ як такий, елемент віри додавався пише тому, що це була віра простолюду. Вона мала значення передусім завдяки удаваним чеснотам її носіїв. В ісламі це було зовсім інакше. Поняття коренів мало скоріше теологічне, ніж народницьке значення. В ісламі дуже мало народництва або його нема взагалі. Мусульмани залишають ідеалізацію простих людей чужинцям, отже, нею більше переймаються інші, такі, як, приміром, Т. Е. Лоуренс генерал Дома чи Алоїс Мусіл 1.



1 Лоуренс Томас Едвард (1888-! 935) — англійський археолог, письменник, автор бестселера "Lawrence of Arabia" ("Лоуренс Аравійський"). Під час Першої світової війни очолював відділок британської військової розвідки в Єгипті. Допомагав в організації арабського повстання проти Османської імперії, очолював повстанські загони. Палкий прихильник арабської справи. Дома Мельхіор Жозеф Ежен — генерал, високопоставлений чиновник французької колоніальної адміністрації в Алжирі (XIX ст.), автор праць про алжирську Сахару. Мусіл Алоїс (1868-1944) — чеський арабіст і семітолог, мандрівник. Автор праць про аравійські пустелі. (Прим. перекл.)



Коли ісламські реформатори пропагували повернення до коренів, вони мали на увазі не народ, а Одкровення в тому вигляді в якому воно зійшло на Пророка і проповідувалося ним та його учнями. Наскільки точним є їхній історичний образ перших поколінь мусульман — нас не цікавить. Цей образ — чистоти первозданної віри — відповідає ідеалові більш пуританського, ближчого до заповітів Святого Письма, унітаристського, вільного від посередництва, шляхетного ісламу Високої Традиції. Народ не ототожнювався з "корінням": навпаки, гіркою правдою було те, що саме народ, неосвічені маси села і міста, уособлював розпад і невігластво, відхід від правдивої віри та її обрядів, той занепад, через який, власне, ісламський світ і спіткала така принизлива доля на початку XX ст.

У Східній Європі усвідомлення проблеми відсталості породжувало дилему: ідеалізація Заходу чи ідеалізація чеснот власного "народу". В ісламі було інакше: або наздогнати Захід, копіюючи його (лібералізм, техніцизм, націоналізм, марксизм тощо), або створити альтернативну модель, базовану на місцевій традиції, причому цю градицію уособлювала міська богословська еліта, а не народна культура. Саме в цьому полягає і головна ідея реформаторського руху, і найглибша відмінність від європейського варіанта.

І саме цим визначається кінцевий результат. Упродовж тривалого часу домінували націоналізм і навіть різні форми марксистсько-націоналістичного синкретизму. Не виключалося і співіснування ісламу та націоналізму: не завжди зрозуміло, чи іслам вшановується за те, що він є тим суспільним цементом, який об’єднує арабів, чи араби заслуговують на пошану за те, що вони є носіями ісламу. Така нез’ясованість — ознака багатьох суспільств. Утім, тепер ситуація набагато виразніша — переможною і панівною тенденцією став фундаменталізм. Скільки це триватиме, важко сказати — пророцтво є небезпечним, і ми не ставимо перед собою такого завдання. Однак сучасна ситуація цілком зрозуміла.

У мусульманському світі, подібно до того, як це сталося на Заході, відбувається перехід від замкнених, стабільних і культурно розмаїтих спільнот до стандартизованих, мобільних, анонімних масових суспільств. Однак на Заході культурна стандартизація та панування високої культури виявилися передусім у націоналізмі, в якому новій високій культурі поклоняються як такій: релігію та її інститути шанують за те, що вони є носіями того втілення культури, яке зазвичай називають "національним духом", але така шана має присмак поблажливості. Релігію цінують не в рамках її власних понять, не як божественне, трансцедентне Одкровення, перед яким треба схилятися як перед виявом вищої сили. Подібні прагнення приховано чи відверто розцінюються та сприймаються переважно як спосіб висловлювання, не більше. Насправді ми поклоняємося і молимося самому собі, нашому способу життя, і якщо ми користуємося при цьому мовою трансцедентих понять, чи мовою Біблії, — це зрозуміло, бо якась мова для цього потрібна. Так сталося, що під рукою в певний час опинилася лише одна...

В ісламі було інакше. Стандартизована нова висока культура панує не тому, що вона ґрунтується на народних джерелах, а через свій зв’язок з вірою, ставлення до якої є надзвичайно серйозним, подекуди буквально смертельно серйозним. Її коріння — не в землі, а на небі. Не селянська мудрість, а Слово Господнє освячує нову культуру.

Не до кінця нез’ясованим є питання, чому перемога стандартизованої високої культури в мобільних масових суспільствах, що дедалі більше живуть розумовою, а не фізичною працею, — чому ця перемога прийшла через націоналізм в Європі і через фундаменталізм в ісламському світі. Ми окреслили деякі відмінності в передумовах, що можуть допомогти у пошуках відповіді на це питання, однак було б самовпевненістю стверджувати, що ми вже дійшли повного розуміння предмета. Порівняно з іншими світовими релігіями іслам є унікальним саме в тому, що він не відповідає теорії секуляризації, згідно з якою суспільний і соціально-психологічний вплив релігії в індустріальну епоху слабшає. Питання, наскільки ця теорія підтверджується в інших цивілізаціях, є відкритим; очевидно, певною мірою вона "не спрацьовує". В ісламі вона не підтверджується взагалі. Можливо, пояснення цього факту буде пов’язане з відповіддю на питання про причину перемоги фундаменталізму над націоналізмом.















Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.