[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1993. — Т. 3. — С. 200-232.]

Попередня     Головна     Наступна





...початок розділу


Моління Данила. Вище, говорячи про Галицький літопис, я зазначив нахил автора повісті про галицький мятеж до афоризмів, сентенцій, приповідок, метафоричних виразів, книжних образів, що ставить його твір в зв’язок з гномічною поезією, досить розвиненою в Візантії і, очевидно, дуже популярною також і у нас. Цікавим покажчиком сеї популярності являється так зване «Слово» або «Молениє Данила Заточника», котрому я й даю місце в сім огляді в одній лінії з Галицьким літописом як характеристичному взірцеві сеї літературної течії, безсумнівно, доволі сильної у нас, хоч само «Молениє» і щодо часу f щодо місця та обставин своєї появи все ще зостається твором неясним і сумнівним, не вважаючи на доволі значний інтерес, виявлений до сеї пам’ятки в наукових кругах.

Він особливо оживився, коли поруч тексту, опублікованого вперше Калайдовичем в 1821 р., з одного пізнішого рукопису, XVII віку, де він читався під назвою «Слова о ДанилЂ ЗаточникЂ», адресованого до якогось князя «сына великаго царя Владимера» (так званої потім першої редакції), з’явився варіант, опублікований в 1856 р. Ундольським, з старшого рукопису, XV в. Дуже відмінний змістом, він носив і титул інший: «Данила Заточника молениє къ своєму князю Ярославу Всеволодовичю». Перед тим було прийняте толкування, дане Карамзіним і Калайдовичем, що «Слово» було написане якимсь дружинником Данилом, засланим князем за якусь провину, — тим князем був Юрій, син Володимира Мономаха, і «Слово» осягнуло у нього свою ціль, так, як описує пізніша дописка до «Слова». Після появи варіанта Ундольського, Безсонов, в спеціальній студії, опублікованій слідом, не захитуючи традиційного погляду, що «Слово» дійсно було написане якимсь засланим дружинником для того, щоб добитись у князя амнестії, з одного боку, відкинув стару гадку про Юрія Мономаховича як адресата, вказавши, як більш правдоподібного, іншого Мономаховича — Андрія, що сидів у Переяславі в 1130-х рр. З другого — поставив питання про відтворення архетипу на основі обох редакцій твору, підчеркнувши при тім його зв’язок з усною поезією — з темою про «дворянина безчасного молодця» й деякими спорідненими билинними темами.

Протягом чверті століття потім дискусія оберталася більше-менше в рамцях, зачеркнених сею студією. Дослідників займало, з одного боку, питання про адресата, з чим для них була зв’язана дата пам’ятки, бо загалом не було сумніву в тім, що твір був написаний заточником до свого князя, щоб добитися повороту на його двір. З другого боку, цікавила їх провідна ідея твору, або що з тим було зв’язане, — причина заслання. Поруч того, одначе, все більше виступало на передній план питання залежності твору від книжних джерел та його оригінальності і плановості в комбінуванні гномічної літератури, котру використовував автор «Слова». Аж 1880 р. з’явилася студія Модестова, в котрій хоч не в перше, але з більшою рішучістю, ніж перед тим, поставлено погляд на «Слово» як на твір чисто літературний, дидактично-політичний. Його автор, мовляв, ужив фабулу про Данила Заточника лише як форму для свого політичного памфлета, з становища поступовіших дружинних елементів, а фактичного змісту в ній нема ніякого.

Сей погляд був потім розвинений в нашій літературі д-ром Щуратом, в російській — ак. Істриним; вони доводили, що історія про Данила Заточника, засланого князем, який сим словом здобув собі помилування, була пізніше зв’язана з «Словом», по характеру ж своїм воно являється чисто літературним твором, в гномічно-дидактичнім роді. При тім д-р. Щурат вказав і візантійські первовзори, які, по його гадці, були перероблені незвісним староруським автором, а саме поеми Михайла Гліки, а посередньо його сучасника Теодора Птохопродрома (котрого твори були використані Глікою) з середини XII в.

Ся гадка про повну неоригінальність твору не знайшла признання, тому що йшла задалеко. Аналогії Давидового моління з поемами Гліки і Птохопродрома досить загальні, а що про знайомість з ними на Русі нема ніяких доказів, тож і твердити, що «Моління» було просто переробкою сих творів, як то висловився д-р. Щурат 1, не можна було з такою рішучістю. Натомість сформульований ак. Істріним здогад, що «Молениє» в дійсності не було ніяким благанням заточника і його автор не був ніяким засланцем, знайшов послух в російській літературі, хоч ряд дослідників дальше обстоював і розвивав старий, традиційний погляд на «Молениє» як дійсне прошення, написане якимсь засланим дружинником до свого князя 2.



1 «Пам’ятка староруської літератури, звісна під назвою «Слово Данила Заточника», не е оригінальним твором, лиш переробкою поем грецького хроніста з XII в. М. Гліки, а посередньо його сучасника Теодора Птохопродрома.

2 Розумію особливо праці Шляпкіна, Гуссова, Лященка, також загальні курси Владимирова, Сперанського й ін. Література до 1905 р. вказана в II т. моєї «Історії». Під час війни друкувалась в Казані спеціальна праця — дисертація Міндальова, але я не бачив її вже видрукованою.



Я думаю, що при нинішнім стані тексту се питання не може бути скільки-небудь категорично рішене. Се факт, що пізніша традиція вважала його автора засланцем на озеро Лаче (на верхів’ях Онеги, в Новгородській землі, теп. Олонецькій губ.): він звідти написав до князя своє «Молениє», просячи уласкавлення і повороту на княжий двір, і дійсно досяг своєї мети. Пізніша вставка «Моленія» оповідає се в казочній формі: Данило кидає своє моління «запечатане в воску» до озера, то ковтнула риба, рибу ловлять і приносять на княжий двір, моління попадає до княжих рук, і князь «повелЂ Данила свободити отъ горкаго заточення». Але в нинішнім тексті твору (І редакції) Лаче-озеро виступає в ряді географічних назв, очевидно зібраних звідусіль, цілком довільно, щоб дати матеріал для гри слів в наріканнях автора на свою гірку долю: «Кому Любово, a мнЂ горе лютоє; кому БЂло-озеро, a мнЂ чернЂє смолы; кому Лачь-озеро, a мнЂ на немъ сЂдя плачь горкий; кому Новъгородъ, a мнЂ углы опали, зане не процвЂте часть моя». В II редакції натомість маємо: «кому ти єсть Переславль, a мнЂ Горееславль, зане часть [моя] не прорасте въ немъ».

Так само міняється ім’я князя-адресата: він зветься то «сином великого царя Всеволода», то «сином великого царя Владимера», стає то Ярославом Володимировичем, то Ярославом Всеволодовичем. Поки була звісна тільки перша редакція, де князь зветься сином Володимира, як я сказав уже, слово вважалося твором середини XII в., писаним в нашім Переяславі, якимсь туземним дружинником. Коли була опублікована II редакція, адресована до Ярослава Всеволодича, сю редакцію признано старшою, а що сього Ярослава Всеволодича прийнято за звісного князя Переяслава суздальського першої половини XIII в., то твір зв’язано з Переяславом суздальським. Навіть ак. Істрін, хоч уважає «Молениє» літературним твором, без якої-будь практичної мети, тим не менше все-таки вважає його продуктом Переяслава суздальського, першої половини XIII в., й інші дослідники, які йдуть його слідами, не вагаються зараховувати сей твір до нової суздальсько-володимирської творчості. Але з огляду на вище сказане, се все зостається дуже непевним. Дослідники, котрі займалися «Молениєм» при кінці минулого століття, основно довели, що так звана II редакція, представлена копією Чудовською і виданою Ундольським, в порівнянні з копіями І редакції мусить уважатися старшою і ближчою архетипа. Але трактувати її як копію, що відбиває в собі сей архетип скільки-небудь точно, ніяк не можна. Вона, без сумніву, теж носить на собі дуже виразні сліди перерібок, котрі, правдоподібно, дуже значно віддалили її від оригіналу. Досить пригадати цитату на самого ж Данила Заточника, що читається в ній («Данило рече: "Храбра, княже, скоро добудеши, а умный дорогъ єсть"»).

Мусимо рахуватися з можливістю, що в оригіналі адресат міг бути не названий по імені зовсім, або названий тільки по батьку («ей, помяни мя, сыне великаго царя Всеволода» або «великаго царя Владимера»), і відти пішло вагання в іменах: пізніші книжники довільно доповняли й розвивали сі апострофи, прикладаючи до того чи іншого князя. Можливості тут досить широкі! Окрім внука Ярослава, котрий теж був Володимировим сином, Ярослав Володимирович, син Мономаха, сидів в Переяславі в 1190-х рр.; один Ярослав Всеволодич, з Ольговичів, княжив в сіверських землях в другій половині XII в., другий, Юріїв внук, в першій половині XIII в. Але кінець кінцем таке чи інше хронологізування імен не дає ніякої твердої дати написання «Слова»: така адреса могла з’явитися і в XII, і в XIII, і в XIV віці.

Так само і Переяслав, як означення місця пробутку автора або князювання князя адресата, не дуже певний, бо міг з’явитися як один з варіантів словесної гри, як я то зазначив уже вище, і з нього міг вийти і переяславський титул для князя адресата. При нинішнім стані тексту і студій над ним я не бачу можливості твердо уставити час і місце написання пам’ятки з її змісту. Так як її маємо тепер, ми можемо класти появу її архетипа і на XI, і на XII, і на XIII, і на XIV вік. Можемо прив’язувати її до земель полудневих і північних. Орієнтування бо на безсумнівно північні місцевості, як Біло-озеро, Лаче-озеро, з’явилось, очевидно, при пізніших перерібках на півночі, де в кожнім разі «Молениє» було дуже популярне, як показують численні перерібки, і ся традиція про Лач-озеро, як місце заслання Данила, записана в північній компіляції.

Так само мало надійні всякі комбінації про особу автора і обставини написання, які робляться з нинішнього змісту, переповненого пізнішими додатками, характеру чисто літературного. Коли, напр., з слів: «азъ рабъ твой, сынъ рабыни твоєя» робиться вивід, що автор був сином княжої рабині, забувається, що се єсть просто літературна фраза, взята з псалмів. Те саме треба сказати щодо інших фраз, котрі підбираються для того, аби на підставі їх комбінації схарактеризувати соціальну позицію автора й його ідеологію. Саме ім’я Данила як автора могло бути навіяне якоюсь літературною постаттю класичного невдальця, в тім роді як Данило безщасний молодець, на котрого вказували Безсонов і д-р Щурат.

З «Молениєм» сталось приблизно те, що ми бачили свого часу з «Посланиєм» Клима. Того алюзії до різних символічних образів послужили канвою, на котрій книжники-коментатори почали громадити всякі природничі Kypйози, які кінець кінцем завалили і витиснули первісний зміст. Афоризми і приповідки «Моления» притягали всякі аналогічні гноми і анекдоти, котрими його читачі і переповідачі доповняли і розширяли його твір, чіпляючись не раз зовсім поверховних аналогій. Сі додатки, які часом дуже мало відповідали провідній ідеї твору, витісняли його первісні часті, розривали хід гадок; характер скромної петиції переміняли в претензіозний дидактичний тон, і кінець кінцем наповнили текст недоречностями, за котрі новіші дослідники, які мали необережність приймати все се за первісний текст «Моления», лаяли автора блазнем і людиною з переверненою головою 1.

Уже сам вступ твору властиво містить три вступи, з котрих найбільш автентичний вигляд має тільки останній, який по своїй гадці безпосередньо притикає до дальшого «Моления» (хоч і відділений від нього підозрілою вставкою). Перші два дуже сумнівні і скорше, мабуть, мусять уважатися за додаток пізніших апліфікаторів, які перетворили автентичне «Молениє» в нову книгу премудрості:


«Вострубимъ, братіє, аки въ златокованную трубу въ разумъ ума своєго. Начнемь бити въ серебреныя органы и воз›мъ мудрости своєя. И ударимъ въ мысли ума своєго, поюще въ богодухновенныя свЂрили, да востанутся въ насъ душеполезныя помыслы!

Востани, слава моя! Востани, псалтырю и гусли, да развергу въ притчахъ гаданія моя и провЂщаю въ языцЂхъ славу мою! 2

ВЂдый, господине, твоє доброразуміє, притекохъ ко обычней твоей любве. Глаголетъ бо святоє писаніє: Просите и приймете!

* Давидъ рече: не суть рЂчи ни словеса, ихже не слышася гласи ихъ.



1 Такий гострий осуд про «Молениє» видав, власне, Голубінський, прийнявши текст Калайдовича, з усіма його екстраваганціями, включно з вище згаданою історією чудесного одержання «Моління» князем, за оригінальний текст автора і признавши його за се «письменником з виверненою головою, або сумним генієм — блазнем». Він вказував, що замість просити князя, автор виступає з міною найбільшого мудреця, «другаго Соломона», береться вчити князя про все можливе, виписуючи без церемонії всю сю премудрість з книг. «"Слова" — се нескладний ряд поучень a la Соломон і Сірах, почасти звернених до князя, котрого наш мудрець учить без усякої церемонії, почасти до нікого або до всіх». Свого часу наукова публіка здвигнула раменами від такої критики, але коли й тепер не бракує дослідників, які тільки з тою різницею, що за підставу беруть її редакцію замість Калайдовичевої, а трактують її теж як автентичний або майже автентичний твір автора, то се не дуже зміняє стан справи. А так, напр., оцінював II редакцію Гуссов в досить цінній своїй розвідці про «Молениє»: «Ми дивимось на редакцію II як на «Молениє» в початковім виді, воно, як можна судити, в сій версії не підпало ніяким, скільки-небудь серйозним змінам», — пише він {с. 21). І Келтуяла, притримуючись II редакції, начеркує таку фантастичну біографію автора: «Данило походив з Переяславля Суздальського. Се ще молода людина, дворянин, молодший дружинник, син заможних батьків, дуже освічений і очитаний для свого часу, себто першої половини XIII в. Нагнівавши чимсь своїх батьків (мабуть, занадто віддавався читанню книг), Данило зостався без матеріальної помочі з їх боку і опинився в нужді. Деякий час Данило пробував у службі боярам-капіталістам. Тяжка праця і принижене становище служащого у бояр-експлуататорів змусило Данила кинути службу. Шукаючи виходу з свого становища, Данило рішився звернутись до переяславського князя Ярослава Всеволодовича... з прощенням, щоб той взяв на службу до себе» (I, с. 782).

2 Парафрази псалмів 65 і 48.

* Звіздкою означив я сі фрази як правдоподібний пізнійший додаток.



Мы же не умолчимъ но возглаголемъ къ господину своєму всемилостивому Ярославу Всеволодичю 1.



1 В І редакції тут іще дальші додатки: «Сердце бо смысленнаго укрЂпляєтся въ тЂлеси єго мудростію. Дысть языкъ мой трость книжника скорописца, и увЂтлива (увЂть — научениє) аки рЂчьная быстрость» і т. д.



Княже мой господине, помяни мя въ княженіи своемъ! Яко азъ рабъ твой, сынъ рабыни твоєя! Вижу вся человЂки яко солнцемъ грЂємыхъ милостію твоєю, толко азъ єдинъ хожу во тьмЂ, отлученъ свЂта отъ очію твоєго, аки трава растущи въ застЂніи, на нюже ни солнце сіяєтъ ни дождь идетъ. *ТЂмъ же, господине, приклони ухо твоє въ глаголы устъ моихъ и отъ всЂхъ скорбей моихъ избави мя.

Княже мой господине, вси напаяются отъ обилія дому твоєго, толко азъ єдинъ жадаю милости твоєя, яки єлень источника воднаго. Быхъ яко древо стояще на пути, да вси мимоходящеи сЂкуть єго, — тако и азъ всЂмъ во обидЂ єсмь, занеже не оградимъ есмь страхомъ грозы твоєя, яки оградомъ твердымъ».


Се те, що можна б з найбільшою правдоподібністю вважати основним і первісним тоном «Моления», хоча, розуміється, і тут, правдоподібно, знайдуться пізніше додані паралелі. Далі ми бачимо виразне роздвоєння, двоїсть мотивів, котру дуже трудно, просто неможливо допустити в первотворі. З одного боку, автор рекомендує себе як людину цінну своїм розумом і ученістю і виясняє більшу вартість для князя розуму дорадників і служебників, ніж їх хоробрості; се вважається, думаю, що й справедливо, первісним мотивом. Поруч того, одначе, в нинішнім тексті читаємо похвали хоробрій дружині, виправдування своєї невеликої освіти, аргументи проти можливих обвинувачень в «безумії»:


«Княже мой господине, аще ти єсмь на рати не хоробръ, но на своЂхъ ти єсмь крЂпокъ, да тЂмъ избираю сладость словесную, совокупляя аки въ мЂхъ воды морскія и извитія словесъ, и рЂшенія притчами хитрыми, a глаголивъ языкъ и многоліствено сердце и увЂтливы уста яко струя рЂчныя быстрины.

Соломонъ рече: луче єдинъ мудръ десяти хоробрующихъ безъ ума. Луче єдинъ смысленъ десяти владЂющихъ городы. Данилъ рече: храбра, княже, борзо добудеши, a умный дорогъ єсть, зане умныхъ дума добра, тЂхъ бо и полци крЂпци и гради тверды. ИнЂхъ же полци сильни, a безъ думы, — и на тЂхъ бываєть побЂда.

Уменъ мужъ не вельми на рати хоробръ бываєтъ, но крЂпокъ въ замыслЂхъ, — да тЂмъ добро [через те варто] сбирати мудрыє».


З другого боку, маємо такі уперті міркування про потребу збирати дружину, і то хоробру дружину:


«Якоже паволока многими шелки испещрена, красно лицо являєтъ, тако и ты, княже нашъ, многими человЂки славенъ и честенъ во всЂхъ странах явися.

Якоже неводъ не удержитъ воды, но избираєтъ множество рыбъ, тако и ты, княже, не удержи богатства, но раздавай силнымъ, совокупляя храбpые: злата бо й градовъ тЂмъ добудеши. ТЂмъ и ЄзекІй царь Израилевъ похвалися къ посломъ царя вавилонского, показавъ имъ множество злата своєго, они же рекоша: «Наши цари богагвє тебе, не множествомъ злата, но множествомъ храбрыхъ и мудрыхъ».


Виявляючи свою мудрість, автор деінде робить ніби такі мало послідовні і недоцільні заяви:


«Аще бо не мудръ єсмь, но поне мало мудрости усрЂтохъ: во вратвхъ разумныхъ мужъ сапоги Іюсилъ єсмь, a смысленыхъ въ ризы облачихся...»


Так само мало доцільно вкладаються в уста князеві такі компліменти на адресу автора:


«Цы ли речеши, княже: "Оть безумія єси реклъ селико слово!"

Или речеши ми, княже: "Солгалъ вси яко тать..."

Или речеши, княже: "Солгалъ єси яко песъ..." — і подібне.


В нинішніх текстах можемо тільки приблизно намацувати розвій гадок, який був правдоподібно в первотворі. Сюди належать нарікання на своє гірке життя, просьби пригадати авторову біду серед багатства і достатку княжого двору і пожалувати її:


«Княже мой господине, се былъ есмь въ велицЂй нужЂ, подъ работнымъ ярмомъ пострадахъ: все тоє искусихъ, яко зло есмь...

Княже мой господине, не отрини раба скорбящаго, не лиши мене живота моєго... И насыщаяся многоразличныхъ брашенъ, помяни мене сухъ хлЂбъ ядущаго. Веселяся сладкимъ питіємъ, помяни мене теплу воду піющаго. Облачаяся въ красоту ризъ своихъ, помяни мене въ неиспранЂмъ вретищЂ [в непраній вереті]. Лежа, господине, на мягцЂ постели, помяни мене подъ єдиномъ рубомъ лежащего, зимой [від холоду] умирающа и каплями дождевными яко стрЂлами пронзаєма».


Правдоподібно, в основі своїй до первотвору належать міркування, що в такій біді розум і образовання автора марнуються, не маючи відповідних обставин для свого полету. Дарма, що в теперішніх текстах, наслідком розширення і деформації, сі дві тези: що біда вчить розуму і біда не дає відповідного розвитку здібностям — уже до певної міри суперечать або розминаються одна з другою:


«Княже мой господине, ржа Ђсть желЂзо, а печаль умъ человЂку отъимаетъ. Молеве ризы казать, а печаль умъ человЂку. Яко же олово много разваряємо гинетъ, тако и человЂкъ многи бЂды пріємля худЂєтъ. Печальну бо мужу кости засышуть.

Всякъ бо человЂкъ у друга видитъ сучецъ во оцЂ, а у себе бревна не видитъ. Яко всякъ человЂкъ хитритъ и мудритъ о чужей бЂдЂ, а своєй не можетъ примыслити. Никтоже бо можетъ соли зобати, ни въ печали смыслити.

Зла не видавши, добра не постигнути. Не бившеся со псомъ объ одинъ моклокъ, добра не видати. Горести дымныя не терпЂвши, тепла не видати. Злато бо искушаєтся огнемъ, a человЂкъ напастьми. Пшеница много мучима чистъ хлЂбъ являєть, a чевовЂкъ бЂды подъємля смысленноуменъ обрЂтаєтся. Аще кто не бывалъ будетъ во многихъ бЂдахъ, яко у бЂса не вспари, то нЂсть въ немъ вЂжества.* Никто же бо можетъ стрЂлою звЂзды выстрЂлити, ни въ напасти смыслити. Не гнавши бо ся кому послЂ шершня съ метлою о кроху, ни скакавши со стола по горохово зерно добра не видати».


Ясно відчуваються тут пізніші додатки паралельних гадок, які розширяють і роблять виклад многословним, творять повторення, попадають не на місце, як означене звіздкою, витісняють первісні гадки і розривають хід гадок.

Подібним способом треба толкувати появу і більших екскурсів, які перетворили кінець кінцем «Молениє» на збірку афоризмів і поучень на різнородні теми. Одному книжникові згадка про немилу жінку дала привід згромадити збірку афоризмів на сю тему:


«Кто поиметь злообразну жену придатка дЂля или тестя дЂла богатого, то луче ми буръ волъ видЂти въ дому своемъ нежели жена злообразна. ВидЂхъ злато на злообразнЂ женЂ и рекохъ: нужно [нудно] єсть злату сему! Луче бо ми желЂзо варити н[ежел]и со злою женою быти. Жена бо злообразна подобна перечесу: сюдЂ свербитъ, а сюдЂ болитъ» і т. д.


Подібна згадка про «безумних» дає притоку нагромадженню цілої «тучі художества» в сім напрямі. Іншим разом згадка про лихих княжих бояр і дорадників стає вихідною точкою для афоризмів про хиби боярської адміністрації, що звучить таким дисонансом в творі написанім для позискання княжої ласки:


«Не имЂй себЂ двора близъ княжа двора, не держи села близъ княжа села! Тіунъ бо єго яко огнь трепетицею накладенъ, а рядовичи [слуги] его яко искры: аще отъ огня устережешися, но отъ искры не можеть устрещися жженія порт». І далі ще: «ЛютЂ бЂснующемуся дати ножь, а лукавому вдасть!»


З нагоди рефлексій на тему «біда учить штукам» з’являється цілий маленький екскурс, де описуються не менше інтересно різні штуки, показувані мандрівними скоморохами та штукарями:


«Один, скочивши на коня, бігає по іподрому, рискуючи життям. Інший з церкви або з високої палати літає на крилах з паволоки. Інший нагий мечеться в огонь, показуючи відвагу серця свого царям своїм. Інший, прорізавши литки і оголивши кості голінь своїх, тим являє свою хоробрість. Інший, скочивши з високого берега, кидається в море, з конем своїм. Інший, прив’язавши шнур до церковного "уха", а другий кінець притягнувши до землі здалека від церкви, бігає по нім долі, одною рукою взявшися за кінець шнура, а другою рукою тримаючи голий меч. Інший же, огорнувшися мокрим полотном, б’ється вруч з лютим звірем».


Таким чином, в нинішнім вигляді тексти і редакції «Моления» уявляють з себе збір різнородного, в різних часах, в різних місцях, з різних джерел нагромадженого матеріалу, дуже інтересного з культурно-історичного і літературного погляду, але досить припадково сполученого, в котрім доволі неясно проступають зариси первісного твору. Джерела, з котрих черпався сей матеріал, називає саме слово: «Азъ бо аще не въ АфинЂхъ растохъ ни у философъ учихся, но быхъ падая по книгамъ аки пчела по различныхъ цвЂтамъ оттуда избираю сладость словесную». Отже, передусім «книги». В першій лінії Святе письмо: книги новозавітні, псалтир, історичні книги старозавітні, мабуть, в якійсь вибірці, а далі візантійські антології, типу «Пчоли», збірки мудрих гадок, афоризмів і гном. Порівняти лише тексти «Моления» з «Пчолами», «Ізмарагдами», «Стословцем» Геннадія і под. збірками. Напр., в «Стословці» маємо такі близькі паралелі до наведеного вище тексту «Моления»:


«СЂдящю ти надъ многоразличною тряпезою, помяни сухъ хлЂбъ ядущаго. ВъзлЂгъ на многомягкЂй постели и пространьно протягаяся, помяни на голЂ земли лежащаго [подъ] рубомъ и не дерзнувша ногу простерти зимы ради... Лежащю ти въ твердопокровьнЂй храминЂ ти слышащю же ушима своими дождевьноє множьство, помысли о убогыхъ, како лежать нынЂ дождевьнымн каплями яко стрЂлами пронажаєми».


В «Моленні» (2 ред.) читаємо: «ВидЂхъ полкъ безъ князя, рече [и рекохъ]: "великъ звЂрь безъ главы"». В «Пчолі» старшої редакції (вид. Семеновим): «ВидЂ много вои безъ доброго воєводы и рече: великъ звЂрь, но глави не имать».

Пізніші редакції «Пчіл» й «Ізмарагдів» мають таких паралель дуже багато, але тут треба рахуватися вже і з обопільними запозиченнями: переходом різних сентенцій з «Моления», особливо з його пізніших розширених редакцій, до сих збірників. Особливо популярні були його «мирські притчі», приповідки взяті з усного вжитку, більш живі й інтересні для читачів, ніж книжні запозичення: «глаголетъ бо ся въ мірскихъ притчахъ: не потка [птах] въ поткахъ нетопырь, не звЂрь въ звЂрЂхъ єжъ, не рыба въ рыбахъ ракъ, не скотъ въ скотЂхъ коза, не холопъ въ холопЂхъ кто у холопа работаєтъ, не мужъ въ мужЂхъ который жены слушаєтъ». Ся категорія афоризмів, очевидно, теж з часом наростала в різних редакціях «Моления».

Третю категорію становлять історичні приклади, зачерпнені з літопису і з усної традиції. Я мав уже нагоду навести такий приклад про Святослава, настільки відмінний від літописного тексту, що се піддає гадку про якусь епічну традицію, в котрій могло щось подібне бути. Інші приклади ближчі до літопису (Святополк і Ярослав, Шолудивий Боняк, Андрій переяславський), але передаються часом настільки недокладно, що походять, очевидно, з пам’яті, або з усних переказів. Напр., слова Андрія переяславського: «Ліпша мені смерть, ніж Курське княження» в «Молінні» цитується з іменем Ростислава, або Ярослава, і под.

Весь сей матеріал, наростаючи в різних редакціях «Моління», потім розходився, анонімно або під іменем Данилових слів, по різних збірниках і витягах гном і сентенцій. Безсумнівно, дальші пошукування викриють багато такого. Нещодавно був опублікований збірник XVIII в., де поруч «Моления», переробленого в чисто дидактичну збірку моральних сентенцій, позбавлену яких-небудь історичних прикмет (всі згадки про князя пропущені, а апострофи звернені до «багатого господина»), вписані з іменем «Данила», «Данила Заточника» різні сентенції, в тім і такі, яких зовсім нема в нинішніх текстах «Моления» 1.



1 ИзвЂстія отд. рус. языка, 1903, IV.



Ми бачили вже таку цитату «Данилъ рече» в найстаршій копії самого «Моління», XV в., се показує, як давно почалась популярність сеї пам’ятки як скарбниці сентенцій і афоризмів.

Досі не було зроблено серйозної, ґрунтовної проби вилучити з сеї купи різнорідного і різночасового матеріалу те, що становило дійсне «Молениє», означити його початковий, оригінальний склад і зміст. Без сього, очевидно, не можна оцінити його прикмет як літературного твору, ані дати відповідь на питання, яка була властива, первісна мета сього твору — чисто літературна чи практична. Себто чи писався він на те тільки, щоб вимолити собі поворот до княжого двору і місце на нім, чи мав змалювати образ доброго, ідеального князя і його двору і дати таким чином поучення князям, які мають бути. Рішуче значення для розв’язання сього питання буде мати приділення до архетипу більшої або меншої скількості гномічного елемента.

Можна, напр., прийняти, що сей архетип по вказанім безпосереднім вступі містив ряд отсих благань, слідний доволі ясно в II редакції, з постійною вступною апострофою: «Княже мой господине». Крім того, були хіба ще відхилення інших виходів з положення, крім повороту на княжий двір — в II редакції бачимо їх тепер дві:


«Или речеши, княже: "У богатого тестя женися, ту пей ту и яждь"» —

«Или речеши, княже: "Пострижися въ чернцы..."»


Могло їх в архєтипі бути більше. Автор їх відкидав своїми аргументами, і по сім зараз наступало закінчення, введене словами: «Уже престану глаголати», а замкнене якимись чемними побажаннями князеві 1.

Така схема, яка ще досить виразно проступає в II редакції, остільки правдоподібна, що з становища літературного вона не мала того інтересу, як гномічні часті, тому менше правдоподібності вважати її результатом пізніших перерібок і ампліфікацій «Молення» 2.



1 Нинішнє закінчення, як і вступ, виглядає теж як нагромадження цілого ряду пізніших закінчень:

«Се уже оставимъ рЂчи и речемъ сице: "Воскресни, Боже, суди земли, воздвигни князи, убуди бояръ, умножи силу князю нашемуі

УкрЂпи бо ны и утверди лЂнивыя. Вложи ярость страшливымъ въ сердце.

Не дай же, Господи, въ полонъ земли нашея языкомъ не знающимъ Бога, і т. д.

Подай же имъ, Господи, побЂду на вся возстающая на ны.

Подай же имъ, Господи, Сампсонову силу, Александрову хробрость, Іосифовъ умъ, Соломонову мудрость, крЂпость Давыдову!

Умножи люди во вЂки въ держа†твоєй.

Да тя славятъ вся страны и всяко дыханіе человЂче"».

2 Приблизно таку схему приймав Лященко в своїй розвідці 1896 р., короткий зміст її поданий був мною в львів. «Записках», т. 34. Відкидаючи погляди Безсонова, Модестова, Щурата, він уважав «Моління» дійсним посланням засланого дружинника до свого князя Ярослава Всеволодича. При ближчім розборі питання я вважаю отсі останні пункти (заслання й ім’я князя) менше обгрунтованими, ніж, то мені здавалось тоді.




І при такій схемі можна з усякою правдоподібністю прийняти, що твір повстав дійсно як «молениє» до певного конкретного князя, до котрого автор хотів впроситися на двір. Що він був засланий, одначе, ніщо не вказує; навпаки, коли признати частиною первісного тексту отсі гіпотетичні княжі поради шукати собі іншого способу прожитку: оженитись або піти в ченці, то се рішучо вказувало б, що автор не був засланцем.

При такім характері первісного тексту елемент поучення мусив би бути мінімальний. Елемент гномічний теж не повинен був би виходити за межі характеристики тяжкого становища автора, його авторекомендації і критики тих способів прожитку, котрі ним відкидаються (оженення для маєтку, вступлення до монастиря для прожитку, може ще якийсь). Признати, що автор переходив з ролі петента в роль дорадника в своїм первіснім творі, значило б посудити його в нетактовності і глупоті, до котрого ті часті твору, які найбільше можна вважати первісними, властиво не дають ніякої підстави.

Що іншого — прийняти, що сам автор згодом перетворив своє моління в твір загальнішого, літературного характеру, розширивши похвали князеві в образ доброго монарха.

Коли ж признати, що такий характер мала вже первісна редакція твору, то значить — він від початку був задуманий як твір літературно-дидактичний, політичний, нікому спеціально не адресований. Тоді всі конкретніші вказівки на особу князя, на його князівство треба признати пізнішими додатками.

При нинішнім стані нашого матеріалу до сеї другої тези, властиво, ніщо не приводить. Але поки стоїть така дилема, а скільки-небудь певно реституйованого тексту ми не маємо, було б даремно силуватись означити час і обставини, в яких твір повстав. Одиноке, що можна сказати більш певно, вважаючи на існування літописної традиції про Данила Заточника і сильно перероблених редакцій «Моління» вже з XV в., — се, що пізніше як в першій пол. XIV в. його появу не можна класти. Але могла вона бути і значно раніша.

«Слово Адама в аді до Лазаря», або «Повість о Лазаревім воскресінні». Сей незвичайно інтересний поетичний твір ще більше позбавлений яких-небудь вказівок на час і місце його повстання, ніж «Молениє Данила». Правда, при ближчім розгляді всі ті вказівки, котрі витягалися звичайно з «Моления» для означення тих обставин, в яких воно повстало, показуються властиво ілюзоричними. Але «Слово Адама в аді до Лазаря» не дає навіть і таких скромних опор для міркувань про його походження, які все-таки ще лишаються за «Молениєм». Се твір зовсім таки без усякої метрики, без паспорту. Тільки інтуїтивно відчувається його близькість до «Слова о полку Ігоревім» — не тільки формальна, як у «Слові о погибелі Руської землі» або в «Задонщині», а й споріднення по духу, справжня близькість до тих кругів, з яких вийшло величне слово XII віку. А з тим єсть деяка правдоподібність — класти його і хронологічно і географічне недалеко від нього. Інші вказівки, які пробував вказати Франко в своїй студії про сю пам’ятку на доказ його українського походження: в лексиці й правописі найкращої її копії, по-мойому, настільки невиразні, що на них трудно оперти се походження.

Щодо хронології, ак. Перетц, відкидаючи гадки Франка, висловився свого часу категорично за «XII — XIII вік» 1, але теж на підставі тільки загального характеру мови і стилю, ближчого XII — XIII вікам, ніж XIV — XV.



1 «Памятникъ, несомнЂнно, XII — XIII в., но дошедшій въ копіяхъ XV — XVIII в.» — Историко-литературныя изслЂдованія и матеріалы, III, 1903, ст. 3.



Так він був ласкав пояснити свою тезу в відповідь на моє приватне запитання.

Пам’ятка ся, на жаль, мало таки досі й уваги на себе звертала. Можливо, що при пильнішій увазі відшукаються її варіанти з більш конкретними вказівками щодо її походження.

Завважено її досить давно — власне, звернула увагу подібність її заспіву до заспіву «Слова о полку Ігоревім». Вказав се наш старий філолог Роман Тимковський Калайдовичу, ще в 1813 p. 1 Але тільки в 1862 р. Пипін у своїй збірці апокрифів (в III т. «Памятников старинной русской литёратуры») видав копію її з «Златоуста» не пізнішого від XVI віку», як він то означив. Тридцять літ пізніше прибула друга копія, опублікована Порфир’євим, з одного соловецького збірника XVI або XVII в., в його збірці новозавітних апокрифів; при тім подав він кілька заміток про відносини сього твору до інших писань на тему сходження Христа во ад. Кілька літ потім Франко в своїм корпусі апокрифів опублікував третю копію з одного рукопису київської духовної академії, XVI віку, і приготовив на київський археологічний з’їзд 1899 р. спеціальний реферат про сей твір (надрукований потім в збірці рефератів, приладжених львівськими ученими на сей з’їзд, а не предложених йому, тому що реферати на українській мові не були на сім з’їзді допущені. — «Записки львів.», т. 35 — 6).

Ак. Перетц з приводу сеї праці зробив тоді нашому дослідникові закид, що він поминув старші рукописи твору, XV в. Але сі старші тексти лишились і досі неопубліковані 2,



1 Калайдович в своїх записках оповідає, що Тимковський припадком купив в Москві збірник кінця XVI в. («часів царя Федора>), де було багато історичних творів: «Повість про Мамаєве побоїще», «Сінагріп цар Адорів» й ін. Тимковський (він перший) завважив близьку подібність повісті про Мамаєве побоїще з «Словом о полку Ігоревім» і в зв’язку з сим, очевидно, звернув увагу Калайдовича також на вступну фразу «Слова до Лазаря», що містилося в тім же збірнику: «Тимковський в книзі, що містить похід Дмитра Донського на Мамая, показував мені пісню про убогого Лазаря, що, здається, співається в Малоросії — цікаву складом і гадками», — записує Калайдович і далі завважає: «В пісні про убогого Лазаря написано, що коли пророк Давид доторкався перстами до живих струн, вони самі славили велич божу» (ЛЂтописи рус. лит., VI, е. 108 — 110). Хоч тут, мабуть, не ясно згадуючи оповідання Тимковського, Калайдович помішав Лазаря четверодневного з убогим Лазарем, проте не може бути сумніву, що мова йде про «Слово Адама о Лазаря».

2 В листі до мене шановний академік вказав такі тексти, котрі мав на гадці, пишучи про «слово»: копію києво-михайлівського монастиря, бібліотеки гр. Уварових (тепер. москов. істор. музею) і нині затрачений рукопис архіву Синоду в Петербурзі.



а згаданий реферат нашого ученого зостається й тепер одинокою більшою студією про сю пам’ятку. Не вважаючи на досить високу оцінку літературних, поетичних прикмет її, котрі [Франко] перший з дослідників відчув і на підставі тих трьох сильно покалічених копій постаравсь відтворити її цілість, а на основі порівняння з аналогічними творами, вказаними Порфир’євим, довести її оригінальність, — «слово» не придбало популярності і не стало предметом дальшого обслідування. А тим часом воно дійсно його варто!

Заховалось воно, в опублікованих текстах, як я вже сказав, в сильно покаліченій формі, почавши від титулу.

В тексті Златоуста, виданім Пишним, воно зветься: «Слово святыхъ апостолъ иже отъ Адама во адЂ ко Лазарю». В тексті київської академії: «ПовЂсти святых апостолъ о Лазаре†въскресеніи иже от Адама къ Лазарю четверодневному. Благослови отче!» В соловецькій: «Слово в субботу 6-ю поста на воскресеніє друга божія Лазаря». Нарешті, ак. Перетц цитує його як «Слово Адама къ сущимъ во адЂ». «Апостоли» в сей титул попали, очевидно, через помилку. Те, що лишається по виключенню їх в першій копії: «Слово от Адама во адЂ ко Лазарю», досить відповідає змістові твору. Слово «повЂсти» в другій копії, очевидно, стоїть в зв’язку з Лазаревим воскресенням, про котре в творі говориться дуже мало (тільки в закінченні соловецької копії). Трудно рішити, чи в архетипі сей епізод був розвинений ширше, так що дійсно міг уважатись темою, чи він з’явився в заголовку тільки через те, що се «слово» в пізніших збірниках зв’язане було «з шестою суботою посту», з воскресенням Лазаря. Отже, на мій погляд, треба б вибирати між «Словом Адама во адЂ ко Лазарю» (або: «Къ сущимъ во адЂ и ко Лазарю») и «Повістею о Лазаре†воскресеніи». При нинішнім стані рукописного матеріалу перше здається мені правдоподібнішим, тому що і в київській копії єсть слід такого титулу. Тому заголовок, даний творові Пишним, «Слово Адама во АдЂ ко Лазарю» я вважаю кращим, ніж даний йому Франком — «Слово о Лазаре†воскресеніи» — поки нові публікації не дадуть чогось нового і певнішого в сій справі.

Вступ і закінчення твору має тільки соловецька копія, яка, одначе, в порівнянні з двома іншими має текст видимо гірший: Франко висловив здогад, що се запис з пам’яті, доволі свобідний і сильно деформований, далеко гірший, ніж дві інші копії. Тому ті часті, які заховалися в сій, соловецькій копії, стоять під особливим сумнівом і вимагають значних поправок. Переданий нею заспів, з деякими поправками, представлявся б так:


Слыши, небо, внуша, земле,

Яко Господь глаголаше 1:

Сыны породихъ и вознесохъ,

тЂ же мене отвергошася.

Позна осля ясли господина своєго,

Люди же мои не познаша мене! 2

И се азъ иному славы своєя не дамъ,

Ho пущу Слово моє на землю,

да спасу люди моя отъ льсти сотонины.


Заспів сей виглядає трохи фрагментарно; можливо, що кінцеві слова — про зіслання Сина божого на землю, котрим уводиться властива тема, були в оригіналі не такі короткі і лапідарні. Але більше з наших текстів не витягнем.

По заспіві акція відкривається в аді. Пророк Давид оповіщає в аді своїх товаришів по нещастю («дружину») про зіслання на землю Спасителя:


"Въспоимъ весело, дружино, пЂсньми днесь,

а плачь отложимъ и утішимся" , —

рече Давидъ въ преисподнемъ адЂ сЂдя,

накладая очитыя персты 3 на живыя струны

и удари в гусли и рече:


1 В рукопису: глагола.

2 В рукопису сей рядок стоїть перед попереднім.

Так зачинається слово в копіях київській і «Златоуста»; Франко припускав тут інверсію, перестановку, і починав з дальших слів «Удари Давидъ в гусли». Я вважаю власне дуже зручним той порядок, який маємо в сих двох копіях: слова Давида служать немов другим заспівом слова, подібно як ми то бачимо в «Слові о полку Ігоревім». Дальша фраза читається в копіях дуже неоднаково:

«Удари Давидъ в гусли, въскладывая прЂсты своя на. живыя струни a сЂдя в преисподнемъ аде а рече»

«Удари рече Давидъ в гусли, възложи персты своя на живыи струны иныи накладая а седя в преисподнемъ аде»

«Єму же глаголаше Давидъ во преисподнемъ адЂ сЂдя, накладая очитыя перьсты на живыя струпы» (sic).

Ясно, що тут побаламучено; я розложив речення в порядку, який мені здавався ближчим до первісного.

3 «Очитыя персты» здались Франкові неправдоподібністю. Але Потебня, на мій погляд, вповні правдоподібно і гарно умотивував сей епітет в своїм коментарі до заспіву «Слова о п. Іг.»; я позволю собі навести тут сей влучний коментар: «І досі на молотках стрічаються образи очей, останок вірування, що молоток бачить і знає, куди бити. Се вірування занадто натуральне, аби ставити здогади, нібито воно занесене до Європи з середньої Африки, де воно існує в більшій свіжості, або навпаки, Порівн. серб.: «сабля са очима», Кар. П., II, 107. Природно також, незалежно від якого-небудь переказу, дивуватись явищу, яке звертає на себе увагу психологів, що привичні пальці самі знають, котру струну рушити. Відси: «вЂщия персты», т. зн. знаючі, досвідні, зручні, не конче «чародійні», бо дивно було б думати, що «оживити струну, як то робив Боян, було ділом вищим від людської мудрості» (В. Миллеръ, Взглядъ, 119) або здавалось таким зовсім не наївному (як то признає І В. Міллер) авторові «Сл. о Полку». Персти б’ють «съ налету», а тому людині, ознайомленій з соколиними ловами і вживанням інструментів, такими як гуслі або бандура, коли навіть вона і не читала в книзі про «многоочитые персты», що Давид накладає на «живі струны», можна було порівняти їх з десятьма бистроокими соколами (Слово о полку ИгоревЂ. — Филол. Зап., 1877, V, с. 12).




"Се бо время весело наста,

се бо пріиде день спасенияі

Уже бо слышю пастыри —

свиряють  въ вертепЂ

и гласъ ихъ проходить въ адова врата

a въ моя уши входить!

А уже слышю топотъ ногъ 4 перьскыхъ конь

иже дары єму несуть вълсви

от своихъ царевъ цареви небесному

днесь рождьшуся на земля!

А Того єсмы, дружино,

много ждали дній!

Тому бо єсть небо престолъ,

а земля подножиє ногу его!

Того бо мати дЂвица

повивши въ пеленица,

повивающаго небо облакы,

а землю мглою,

приникше къ нему глаголаше:

"О царю небесный и великий,

что ти ся восхотЂло

к намъ нищимъ на землю снити?

Сея ля пещеры въсхотЂлъ єси,

или сихъ яслей,

въ нихже нынЂ лежиши?

А се коль скоро Иродъ безумный

шатаяся острить на тя мечь,

убити тя хощеть —

Єму же небо престолъ,

а земля подножіе" 5.


Слово забирає праотець Адам, що виступає головним персонажем в традиційних сходженнях Христа. Він пропонує пророкам і праведникам послати до воплощенного Бога «вість», — щоб він визволив їх від адської муки:


И глагола Адамъ

сущимъ съ нимъ во 6 адЂ:

"Приидите пророци

и вся праведний,



Грають.

4 Се «ногъ» може бути й дописане.

5 Сей двостих я беру з соловецького тексту, де він стоїть перед попереднім тристихом, в такій формі: «ТобЂ бо, Господи, небо престолъ, а земля подножіє».

6 Я заступаю тут ъ через о, бо воно тут мусить читатись повною голосівкою.




послемъ вЂсть ко 6 владыцЂ

со слезами

на живый онъ вЂкъ,

ко владыцЂ Христу 7,

хощетъ ли насъ

отъ муки сея

избавити?"

A Исаия и Єремія

ругающеся адови,

и єго немощнЂй силЂ,

рекоста къ Давиду:

"А кто можетъ от нас

тому вЂсть принести?

Врата мЂдная,

верея желЂзная 8,

замкы камены

твердо запечатано!"


Сі останні слова, вважаючи на попереднє «ругающеся», треба б розуміти іронічно, хоча в зв’язку з тим, що Давид далі знаходить аж такий надзвичайний і дотепний спосіб подати вість Христові, сі затвори, що перетинають зв’язок з світом живущих, властиво б повинні звучати трагічно.

Слова Давида раптом переносять акцію вже в останні дні Христового життя на землі. Коли тут не опущено щось, то приходиться розуміти се так, що для одшедших людський вік — се тільки один мент!


Тогда Давидъ къ нимъ ясно рече:

"Ісаия, Єремей, Арон,

бзекЂй, Соломонъ,

Адамъ, Авраамъ, Ісакъ,

Ияковъ, Самоилъ, Данилъ,

и вся седмьнадесять пророкъ,

послушайте гласа моєго 9:

А се заутра отъ насъ поидеть

Лазарь четверодневный,

другъ Христовъ,

той отъ насъ

къ нему вЂсть донесеть)"

И се услышавъ, Адамъ,

первозданный человЂкъ,

нача битися руками

по лицу своєму,

тяжко стоня

въпияше глаголя:

"ПовЂдай о мнЂ владыцЂ,

светлый друже Христовъ Лазарю 10:

Се ми въпиеть

первозданный твой Адамъ:

На се ли мя, Господи, създалъ

на короткий сей вЂкъ

на земли сей быти,



7 Сей стих з соловецької копії.

8 Тут в оригіналі повставлювані а, в київській копії менше, в Златоусті більше, а скрізь через нерозуміння ритму.

9 Промова Давида до сього місця тільки в соловецькім. 17 пророк написані в нім цифрою. Можливо, що ймення їх повинні римуватись, але я не змінив їх порядку.

10 Варіант соловецьк.: «Лазорю, друже Господень, изнеси на мя рЂчь на живый свЂтъ ко владыце Христу».




а се мя осудивъ во 6 АдЂ

на многи лЂта мучитися?

Того ли ради наполних землю, о владыко,

а се нынЂ твои възлюбленніи,

а мои внуци — во тмЂ сЂдять,

во днЂ адо†— мучими скорбію

и тугою сердце тЂшать,

слезами своими очестъ 11 зЂница омывають,

а памяти желающе 12

велми уныли суть?

Ибо на земли сей

в малъ часъ добро видЂхомъ,

а се в тузЂ сей

много лЂта въ обидЂ 13 єсмы.

В малъ часъ азъ быхъ царь

всЂмъ тварямъ божіимъ,

a нынЂ въ многы дни

рабъ быхъ Аду 14,

a бЂсомъ полоняникъ.

В мало время свЂтъ твой видЂхъ,

а се уже солнца твоєго пресвЂтлаго

не вижду на многа лЂта,

ни буря вЂтреняя не слышу, Господи!

Аще азъ съгрЂшихъ

паче всЂхъ человЂкъ,

то по дЂломъ моимъ

въздалъ ми єси муку сию,

не жалуюся, Господи!

Ho сего ради жаль ми 15, —

азъ по твоєму образу сотворенъ єсмь,

a нынЂ поругаєтъ ми ся,

мучить мя Дияволъ злЂ,

нудя мя, Господи!

Аще азъ Адамъ,

въ породЂ 16 живя,

твою божественную заповЂдь преступих —

а се ти, Господи,

первый патріархъ Аврамъ,

а твой другъ...17



11 В рукоп.: «очи зЂница», «очи и зЂница».

12 Франко вважав сей вірш дефектним, припускав прогалини по «память» і «желающе». Фраза неясна, бо «желати» значить і «бажати» і «жалувати».

13 Се «въ обидЂ» може й зайве.

14 «Ад» тут особа.

15 Тут у всіх стоїть іще «Господи»; воно, мабуть, належить до закінчення попередньої строфи, як і стоїть в «Злат».

16 Себто в раю, не «в пороцЂ», як поправляв Франко.

17 Тут, мабуть, щось бракує.



иже тебе ради хотя

заклати сына своего,

Исаака възлюбленаго,

и ты реклъ єси 18:

"Тобою, Аврааме, благословятся вся колЂна земная!"

то той что съгрЂшилъ,

a здЂ въ адЂ семъ мучится,

а тяжко въздышеть?

Сниди, Господи, Авраама ради,

или ты, Господи, и Авраамъ согрЂшил? 19

А се твои изволници

Ісакъ съ сыномъ Іаковомъ

в работЂ сЂдять во преисподнемъ адЂ...20

А се 21 Ной праведный,

иже тобою, Господи,

избавленъ бысть отъ лютого потопа 22,

а Ада ли не, можеши избавити?.

А ще будеть и сей согрЂшилъ,

якоже и азъ?

А се твой велик пророк Мойси

[иже] провелъ Жидовъ въсквозЂ Чермноє море

и глагола с Тобою на СинайстЂй горЂ

[и] в купинЂ лицем к лицу,

a онъ, Господи, что съгрЂшилъ єсть,

оже и 23 онъ сЂдить c нами въ тмЂ адовЂ?

Или ти, Господи, и Моиси съгрЂши? 24

А Давида ти, Господи,

самъ прославилъ єси на земли,

и далъ єси єму царствовати надъ многими,

а той съставилъ псалтырь и гусли,

то что той, Господи, съгрЂшилъ єсть?

А и той здЂ же c нами мучится въ адЂ семь,

часто стоня воздышеть, —

аще ли будеть и той тако съгрЂшилъ

якоже и азъ?

А се, Господи, твой пророкъ Ісайя,

изъ чрева матерня 25 вознесенъ на небеса

и той снидЂ во чрево матернє,

[якоже] и ты, Господи, сниде во чрево дЂвиче 26,

и той ти, Господи, c нами во АдЂ

или ти, Господи, Исайя что согрЂшилъ?



18 В ркп.: «ты рече єему, Господи», «тьи рече ему, Господи».

19 Се двостих з соловецьк. — він стоїть там по дальшім тристиху.

20 В соловецьк., де наведеної строфи про Авраама нема, сей тристих читається так: «А се твои изволници Авраамъ съ сыномъ своимъ Ісакомъ, Іаковомъ внукомъ» і т. д. Я приймаю тут поправку Франка.

21 «Се» додаю для симетрії.

22 Приймаю тут зміну порядку слів, як то запроектував Франко.

23 В копіях: «то и онъ здЂ сЂдить...»

24 3 соловецьк. ркп.

25 В ориг.: «мтри по».

26 В ориг.: двце стыя Бцы.

А 26а се великій пророкъ Данилъ,

сынъ ЄзекЂи пророка 27,

носивый древянъ козелъ на рамЂ,

прообразова божественныя твои страсти,

поразилъ тЂло златое в ВавилонЂ

и вверженъ ко лвомъ в ровъ —

a тотъ, Господи, с нами в АдЂ

или ти, Господи, и Данилъ что согрЂшилъ? 28

А се, Господи, сынъ Давидовъ Соломонъ

[иже] созда тобЂ домъ во ИєрусалимЂ

и сковавъ два орла злата,

подобни херувимомъ и серафимомъ 27,

и глаголаше: "Аще будеть Богь на землю,

то снидетъ Духъ святый во орла!"

А орла же ся поносивше по церкви

и вознесостася на небо 29.

А се великый въ пророцЂхъ Іоаннъ

предтеча, креститель Господень 27

иже родися от благовЂщения Гаврилова 30,

в пустыни въспитася отъ юности,

ядый медъ дивій...30

то что той, Господи, съгрЂшилъ єсть?

той на земли отъ Ирода поруганъ быстъ,

здЂ же c нами въ АдЂ мучимъ єсть!

А се 31 жалують пророци твои

Илья и Енох, угодивше тебЂ

паче всЂхъ праведникъ на земли:

"Уже, Господи, не видимъ

свЂтозарнаго твоего солнца,

ни благодарнаго твоєго свЂта 32,

но тугою содержимы есмы

жалЂнія нашего уныли есмы! 32а

Или ти и пророци что согрЂшиша?

ГрЂхъ ли ради нашихъ не хощеши насъ помиловати,

или своєго времени ждеши?

Коли самъ хощеши снити,

самъ вЂси єдинъ,

но мы человЂци тощливи 34,

a ты єси 35 долготерпЂливъ и незлобивъ.

Прийди по насъ въскорЂ,


26а В ориг. И.

27 Думаю, що сей вірш додатковий.

28 Тут зайвий вірш: «Или ти, Господи, и пророци что согрЂшиша», він, мабуть, заблукав сюди з строфи про Ілію й Еноха.

29 Сі три строфи в соловецькій копії.

30 Тут, мабуть, щось упущене.

31 В ориг.: «Но сего>, «Но и сего>.

32 В соловецькій: «совЂта» (стихи: «Уже бо Господи» до «уныли есмы» тільки в ній).

32а тут повторення строфи на ст. 239: в однім або в другім місці щось мусить бути зайве.

34 Невитривалі, малодушні.

35 Пропускаю: «Господи».



избави 36 отъ Ада и свяжи діявола

и да тя увЂдять буявіи Жидове,

а мы вси поклонимся тобЂ".


На сій мові Адама уривається «Слово» в копії київській і златоустівській; в зв’язку з тим остання строфа тут розширена очевидними додатками. Фінал читається тільки в соловецькій копії, але теж в формі явно не автентичній: парафраза євангельського оповідання переплітається стихами з «Слова», пригаданими з пам’яті. В хвилі коли Господь заповідає сестрам Лазаря його воскресення —


Глагола Адъ ко Діяволу:

Слышу...37

прискорбна ми єсть душа отпустити Лазаря

и нудимь єсть отринути Адама.


Коли Лазар «воскресає з ада», він переказує Христові благання пророків:


«Господи, вопію[ть] та пророци во АдЂ: первозданный Адамъ й патріархъ Авраамъ и съ сыномъ Исакомъ и со внукомъ Іяковомъ. Давидъ же ти вопієть о сину своемъ СоломонЂ: "Изведи, Господи, изъ ада".

И глагола Господь къ Лазарю: "Аще бы не Давида ради, раба моєго возлюбленаго, а Соломона быхъ во адЂ нскорениль".

И сниде Господь духомъ на Ада, и множество небесныхъ вой c нимъ: и Семиелъ и Рагуилъ, Измаилъ, Нанаилъ 38, Тартаръ, Гаврилъ, Михаилъ, и вси ангели идуше со крестомъ на Ада и рекуще: "Возмете врата вЂчная и да возмутца врата плачевная и внидеть царь славы".

И глаголаша ангели со пророки: "Господь силенъ и страшенъ во бранехъ, то бо єсть царь слави! Да возмутца!"

Тогда царь великій Давидъ глаголеть: "Коли бЂхъ живъ...39 да сокрушатца врата мЂдная и верея желЂзная сломятца".

И тогда сокрушить Господь врата мЂдная и врата желЂзная сломить.

И глагола [Господь] Адаму: "Сия тя десница создала от вЂка, сия же тя изведеть тля"».


Як бачимо з наведеного, «Слово» маємо досі в дуже покаліченім і дефектнім вигляді, який може дати тільки дуже приблизне поняття про дійсний зміст і характер пам’ятки. Обидві версії: соловецька і київсько-златоустівська (дві останні настільки близькі до себе, що становлять, властиво, два варіанти одної версії) — настільки дефектні, що, мабуть, повинні вважатися копіями записів, зроблених з


36 В ориг.: избави.

37 Щось бракує, очевидно.

38 Се ім’я Порфирьєв поправляв на «Нафанаилъ».

39 Бракує, очевидно, слів, де Давид переказує своє пророчення про знищення воріт адових.

пам’яті. Крім прогалин, вони деформовані різними додатками і змінами, навіяними різними церковними текстами; порядок строк і стихів, очевидно, теж сильно поплутаний і не скрізь може бути реставрований. Та все ж таки і в сій покаліченій формі відчуваються високі поетичні вартості твору, так що він мусить бути поставлений між найвизначнішими пам’ятками староруської доби, коли буде потверджена і вповні доведена його самостійність і оригінальність. Спеціально — між творами нашими, коли приналежність сього «Слова» нашим краям знайде собі більш проречисті докази. Тому я вважав потрібним присвятити йому більше місця навіть при нинішнім стані студій над ним 1.



1 Щоб краще дати відчути поетичну вартість сього твору, я подам трохи свобідніший переклад його, оминаючи сумнівні місця — тим більше, що такого перекладу досі не було зроблено:

Слухай небо, вважай земле,

як Господь глаголав:

Сини я родив і возніс,

вони ж мене виріклися!

Пильнує й осел яслів господаря свого,

люде ж мої не признались до мене!

Але я слави своєї не відступлю —

пішлю Слово моє на землю,

спасти людей своїх від лесті Сатаниної.

"Заспіваймо, дружино, нині веселих пісень,

плач відложім та потішимося,"

рече Давид, в преісподнім аді сидючи,

персти очиті на живі струни покладаючи.

Вдарив в гуслі й рече:

"От врем’я веселе настало,

от прийшов день визволення!

Чую я вже пастирів,

як загравають у вертепі —

їх голос проходить через адові ворота

і до ух моїх уходить!

Чую вже топіт перських коней,

що везуть ними дари волхви

з своїх царств цареві небесному,

нині рожденному на землії

Ей, Його то ми, дружино,

так богато днів чекали —

Його, що небо має престолом

і землю підніжком ногам своїм!

Його то мати-дівиця

сповиває пеленами,

що сам повиває небо хмарами

а землю млою,

і приникнувши говорить:

О царю небесний великий,

як тобі се захотілось

до нас бідних на землю зійти?

Чи захотілось тобі сеї печери

чи тих яслів, що в них лежиш тепер,

а Ірод безумний пишається,

меч на тебе гострить,

убить тебе хоче —

тебе, що маєш небо престолом,

а землю підніжем!

І заговорив Адам

тим, що з ним в Аді:

"Ходіть но пророки

та всі праведники!

Пошлім вість до владики

зі слізьми,

на той світ живий

до владики Христа —

чи не схоче він нас

від муки сієї визволити?"

А Ісайя й Єремія,

посміваючися з Ада,

з немічної його сили,

промовили до Давида:

"Хто ж зможе з нас

вість до нього донести?

Та ж ворота мідяні,

вереї залізні,

на замки кам яні

твердо запечатані!"

І, почувши се, Адам,

первозданний чоловік,

почав битися руками

по лицю свойому,

тяжко стогнаючи

з криком промовляючи:

"Скажи про мене владиці,

світлий друже Христів Лазарю:

От що кличе до тебе

первозданний твій Адам:

"Чи на се ти сотворив мене,

щоб короткий лише вік

на землі сій прожити,

засудивши у аді

літа многі мучитись?

Чи на те наповнив я землю, владико,

щоб от твої улюбленці,

а мої внуки в тьмі сиділи

на дні адовім — скорботою змучені,

тугою серце тішачи,

слізьми очей зіниці умиваючи

з тугою споминаючи,

тяжко засмучені?

Бо на землі там

малий час добро ми бачили,

а в тузі сій,

многі літа поневіряні!

Малий час я був царем

усім тварям божиїм,

а тепер многі літа

я рабом єсмь Адови,

а бісом невільником!

Ну та що я согрішив

більш від інших людей,

то за діло моє

дав ти муку сю мені —

не жаліюся я, Господи!

Але от що жаль мені

на взір свій сотворив єси мене,

а нині знущається,

мучить мене Диявол гірко,

насилує мене, Господи!

Нехай то вже я, Адам,

в раю живучи,

заповідь твою переступив —

але от тобі, Господи,

перший з патріархів Аврам,

твій [вибраний] друг,

що для тебе був готов

вбити сина свойого,

Ісака улюбленого,

і ти прирік єси йому:

"За тебе благословенні

всі коліна землі" —

що ж то він согрішив,

що в аді сім мучиться

і тяжко зітхає?

Зійди, Господи, задля Авраама —

Чи ж тобі й Авраам согрішив?

А от віддані тобі

Ісак з сином Яковом —

в неволі сидять в споді адовім.

І Ной праведний,

тобою вирятований

від лютого потопу —

чи його з аду не можеш вирятувати?

чи й він тобі согрішив як я?

А великий твій пророк Мойсей,

що Жидів провів скрізь Чермне море

і з тобою говорив на Синайській горі

і в купині лицем до лиця —

той, Господи, що согрішив тобі,

що сидить з нами в пітьмі адовій —

чи тобі, Господи, й Мойсей согрішив?

А Давида ж ти, Господи,

сам прославив єси на землі —

дав йому царство над многими,

і він зложив псалтир і гуслі —

що ж той, Господи, согрішив?

А й він з нами мучиться в аду,

часто стогнучи, зітхає —

чи й він согрішив так, як я?

А от, Господи, пророк твій Ісайя,

з утроби матірної піднятий на небо,

що зійшов до утроби матірної,

як ти до утроби дівичої —

він теж, Господи, з нами в аді, —

чи й Ісайя тобі що согрішив?

А от твій великий пророк Даниіл,

що на плечах дерев’яне перехрестя носив,

прообраз твоєї божественної страсті,

Ідола золотого в Вавилоні розбив

і в рів до львів вкинений був —

і він з нами, Господи, в Аду —

чи й Даниіл тобі що согрішив?

А от, Господи, Давидів син Соломон,

що дім тобі поставив в Єрусалимі

і скував у них двох орлів золотих —

"Коли має бути Бог на землі,

зійде Дух святий в ті орли".

І орли ті по церкві літали

і на небо піднялись.

А от великий пророк Іоанн,

роджений від благовістя Гавриїлового,

що в пустині виріс від молодості,

меди дикий їдячи, —

він тобі, Господи, чим согрішив,

на землі Іродом поневірений,

а тут з нами в аді мучений?

А от жаліються тобі твої пророки

Ілля й Енох, що догодили тобі

більш усіх праведних на землі:

"Вже ми, Господи, не бачимо

світозарного твого сонця,

ні благодатного твого світу,

туга нас присіла,

з жалю нашого ми засмученії"

Чи й ті пророки тобі що согрішили?

Чи через гріхи не хочеш нас помилувать,

Чи свого часу чекаєш?

Коли маєш зійти до нас,

сам знаєш один.

Але ми — люде малодушні,

Тільки ти довготерпелив і незлобен!

Прийди до нас скоро,

визвіль від Ада й зв’яжи Диявола,

аби пізнали тебе нерозумні Жиди,

а ми всі поклонились тобі!"





Щодо оригінальності, розсліди спеціалістів апокрифістів — Порфир’єва і Франка не викрили в загальнім чи церковнім чи апокрифічнім запасі чого-небудь, що могло б уважатися прототипом нашого «Слова». Сей мотив, що становить його головний зміст: звернутися замкненим в аді праведним до Лазаря і використати його поворот на світ як спосіб переказати через нього свої благання Христові, — не звісний поза «Словом», і так, як стоїть справа тепер, мусив би вважатись літературною власністю нашого автора. Може бути, що було щось таке на сю тему в візантійській літературі, чого ми не знаємо. Так припускав Порфир’єв, з огляду, що пізніший наш провідник Транквіліон-Ставровецький, в слові на Лазареву суботу, посилаючись на св. Епіфанія, наближається до сього мотиву. Лазар, почувши голос Христа, що кликав його з гроба, дуже утішивсь і, сповіщаючи збір праведників про свій вихід на світ, питає їх: «Що мислите про зовущого мене? я від вас помолюся йому, аби скоро прийшов і вивів вас звідси». На се пророки і праведники — Авель, Ной, Авраам, Яков, Иосиф, Мойсей, Давид — жаліються і згадують свої заслуги, подібно як у «Слові» се робить їх іменем Адам. З огляду, що виклад Транквіліона при тім дуже далекий від «Слова» і не показує ніяких стилістичних впливів його 1, се справді може піддати гадку, що був якийсь третій твір, нам незвісний, що вплинув і на автора «Слова» і на Транквіліона.



1 Тільки якийсь пізніший писар, списуючи Транквіліонове «Зерцало Богословія», в похвалі сьому творові нагадав заспів «Слова» в таких виразах: «Давидъ сЂдяй накладая очитыя персты на живыя струны, — мы же пріемше трость скорописную съ черниломъ и бумагу, накладаемъ письмена». Цитата з соловецьких рукописів у Порфир’єва, с. 49.

2 Текст XVII в., в корпусі апокрифів Франка, II, с. 298.



Але можливо також, що Транквіліон знав один з варіантів нашого «Слова» з пам’яті і до певної міри пішов за його ідеєю. В звіснім слові Епіфанія (властиво, псевдо-Епіфанія) нема чогось подібного ні до вказаного мотиву нашого «Слова», ні до того, що читаємо у Транквіліона, ані іншого твору такого не знаємо. Приходиться думати, що Транквіліон хибно процитував тут Епіфанія — з пам’яті, очевидно. Отже, могли у ньому помішатися ремінісценції «Слова» і звісного слова Епіфанія, що було дуже популярне в старій Русі і відбилося в звіснім слові Кирила Турівського на великий п’яток.

В кожнім разі, коли навіть прийняти існування того третього твору, що відбивсь нібито на проповіді Транквіліона, то, судячи з сеї проповіді, треба було б думати, що автор «Слова» взяв з того незвісного твору тільки загальну ідею і розробив її зовсім самостійно, від початку до кінця: настільки мало є спільних точок між проповіддю Транквіліона і «Словом Адама».

Загалом, тільки в його епілозі, що читається в самій лише соловецькій копії і, без сумніву, зліплений з різних ремінісценцій, можна вказати виразні відгомони якихось книжних творів на тему сходження Христа. Так, розмова Ада з Дияволом з приводу заміру Христа воскресити Адама дійсно нагадує т. зв. Євангеліє Никодима. Так само пригадка Давида, що він свого часу прорік сокрушення воріт адових, міститься в наших перекладах Никодимового Євангелія: «Єгда бЂхъ жилъ на земли прежде, повЂдахъ вамъ: исповЂдайтеся Господеви и милости єго и чудеса єго сыномъ человЂческимъ, имже разруши врата мЂдная и затворы желЂзныя сломи» 2. Образ входу ангелів до аду з сим покликом: «Возмите ся врата вЂчная, и внидеть царь славы» — має свій прототип в Никодимовім Євангелії, розвивається в творі Епіфанія і в згаданім слові Кирила Турівського, котре міг собі пригадати той, що списував чи рецитував сей епілог. Але велике питання, чи ті всі подібності були дійсно в протографі «Слова Адама» і чи сей пізніший книжник не ввів тут чого-небудь на власну руку з інших джерел — так, як свобідно, з пам’яті, парафразував «Слово».

Найбільше ще останні слова Христа до Адама, котрими я закінчив (див. вище) виписку з тексту соловецького рукопису (в сьому рукописі текст закінчується коротким оповіданням про воскресення і вознесення, що до Слова, очевидно, ніяк не належить), можуть уважатись докладнішим відгомоном «Слова», бо ні в Євангелії Никодима, ні в тих творах, що стоять під його впливами, не маємо чогось подібного. Т. зв. Євангеліє Никодима, апокрифічний твір, який поволі складався, як приймають, на протязі приблизно двох століть, від III до V в., взагалі вважається первовзором всіх пізніших «сходжень Христа в ад» — популярної теми, котра з особливою любов’ю розроблювалася в візантійській і потім так само в нашій літературі, почавши від Кирила Турівського і до школярських віршів XVIII в. (як звісна «вірша, говорена Запорожцями кн. Потьомкіну»). Всі сі сходження більш або менш свобідно і самостійно розробляють теми в сім первовзорі, зазначені нераз дуже легенько і побіжно. Тому прототипом нашого «Слова» також уважається Никодимове Євангеліє. Але скрупулятне порівняння їх не виявило ніяких безпосередніх залежностей «Слова» від Ник. Євангелія, крім основної ідеї сходження, котру автор «Слова» міг узяти, можна сказати, з повітря, настільки вона була спопуляризована церковною літературою і поезією, включно до богослужебних великодніх співів.

В Євангелії Никодима, в другій його частині, присвяченій сходженню, оповідання ведеться синами Симеона Богоприїмця, що воскресли в момент смерті Христа і списали для первосвящеників історію сходження Христа. Коли в аді засяв світ від наближення Христа, пророки стали згадувати, як вони провіщали його; речниками виступають Ісайя, Іван Предтеча, Адам, Сиф. Ад і Диявол хвилюються і перечаться між собою з приводу сподіваного приходу Христа і недавнього воскресення Лазаря. В тім зачувають побідний клич ангелів: «Відчинітесь, ворота!» Давид і Ісяйя згадують свої пророцтва про се, Ад і Диявол впадають в перестрах, в тім вступає Христос, пророки віддають йому честь і співають йому хвалу. Христос виводить Адама і праведників, і вони під проводом архангела Михаїла йдуть до раю і там стрічають Еноха і Ілію та благорозумного розбійника, розп’ятого з Христом. Ситуація, як бачимо, зовсім відмінна, вона розгортається уже після воскресення Лазаря, а не перед ним. А те місце «Слова», де Ілія й Енох виступають в числі праведників, ув’язнених в аді, стоїть в такій рішучій суперечності з Євангелієм, що на підставі сього можна б було твердити навіть, що автор зовсім не знав Никодимового Євангелія, коли б нинішній сумний стан тексту не змушував рахуватися з можливостями, що сей уступ (який читається в ркп. київській і златоустівській) теж попав сюди пізніше, при рецитації «Слова».

В кожнім разі, ніяких ближчих річевих ні стилістичних подібностей між Ник. Євангелієм і «Словом» не можна вказати — так само між «Словом» і тими популярними в старій Русі гоміліями, які розробляли тему сходження — Евсевія александрійського слово на велику п’ятницю і Епіфанія кіпрського на велику суботу, згадане Транквіліоном. В слові Евсевія розроблено мотив приходу в ад Івана Предтечі, після того як Ірод стяв його: він питає пророків, щó вони прорікали про Христа; їх радісні спомини доходять до слухів Ада й Диявола, і вони все роблять для того, щоб дістати до своїх рук Христа. В довгім слові, надписуванім іменем Епіфанія, в часті, присвяченій сходженню, проповідник від себе спочатку перечисляє пророків і праведників, замкнених в аді, і перечисляє загально, не називаючи пророцтв окремими йменнями: один говорив до Бога: з черева адового кличу до тебе, Господи, послухай голосу мого! другий: просвіти лице своє і будемо спасенні! інший: ти, що сидиш на херувимах, з’явись! руш силою своєю і прийди спасти нас! і т. д. Се могло б дати хіба загальну притоку до такого хору пророків і праведників, який ми чуємо в нашім «Слові». Потім малюється образ Христового входу до аду і знищення його. Франко вказував тут як стилістичну подібність промову Давида в «Слові», з нагоди Христового рождества, і слова Адама в гомілії Епіфанія, коли він зачуває хід Христа: «Гласъ ногама нЂкоє му слышу къ намъ грядуща». Але ся подібність, розуміється, дуже далека, а дійсно — нічого ближчого від неї можна вказати!

Стільки щодо оригінальності в темі. Але незалежно від всяких припущень незвісного нам книжного джерела, котре могло бути використане автором «Слова», зостається в повній силі сказане вище про те враження безпосередності і свободи творчості, котре відчувається в сім творі в порівнянні з старими перекладами і писаннями на візантійські теми, навіть такими талановитими, як проповіді Кирила Турівського, навіть як сам «Закон і Благодать»! Там — талановите риторичне майстерство, тут — безпосередня поетична творчість, яка вправді орудує релігійним, книжним матеріалом, але розпоряджається ним також свобідно, під імпульсами поетичної інтуїції, як Шевченко в своїй «Марії», в своїх переспівах пророка Осії тощо. Сей пророк Давид, що, сидячи в преісподнім Аді, так радісно закликає дружину до веселого співу. Первозданний Адам, який так безцеремонно розмішує свій плач до Господа з докорами йому за те, що він держить безгрішних праведників в Аді, тим часом як церковна наука казала, що через Адамів гріх всі сі праведники були повинні гріху, та й самі дуже не були безгрішні. Самі сі праведники, які заявляють без сорому, що не можуть бути такими витривалими і довготерпеливими, як Господь Бог — все се написано в свобіднім поетичнім тоні, далекім від церковного взірця. В сім загальнім тоні, як і в прегарних образах, що заціліли в нинішнім покаліченім стані сеї поеми-містерії, як сі відгомони, що доносяться з вертепу до Аду, як сей малюнок Діви Марії над дитиною, відчувається той свобідний поетичний замисел, котрий відрізняє так само — і ще в більшій мірі, «Слово о полку Ігоревім» від усяких книжних повістей. Він ставить сі два твори поруч себе. Се споріднення їх, як я вже зазначив, відчули вже перші наші учені, скоро тільки їм довелось познайомитися з обома творами, а Франко в своїй студії постарався вказати якнайбільше подібностей між ними 1. Він означав «Слово Адама» як характеристичний твір дружинного стилю, почавши від вступного звороту до «дружини» в заспіві, а споріднення обох слів уважав за найкраще толкувати «черпанням з одної поетичної традиції, із джерела, спільного «Слову о полку Ігоревім», «Слову о РоманЂ» 2, «Слову о погибели земли Русскія» і, певно, не одному ще затраченому пам’ятникові поетичної творчості наших предків».



1 Він ставить поруч себе такі фрази з «Слова Адама» і «Слова о полку Іг.»:

Воспоимъ весело дружино пЂсьми днесь

се бо время весело наста

а того єсми, дружино, много ждали дній

тугою серце тЂшать

тугою одержимы єсмы.

Соловій веселыми пЂсьми свЂтъ повЂдають

уже бо, братиє, невеселая година въстала

a мы уже, дружино, жадны веселія

туга умъ полонила.

2 [Франко] так назвав звісний екскурс про Романа і Мономаха (він се трактував нероздільно) на початку Галицького літопису.




По гадці ученого, «той факт, що дружинно-лицарську поетичну форму приложено до оспівання духовної, а радше апокрифічної теми, можна би вияснити як признак певного упадку дружинного життя і дружинної поезії: бувший дружинник в часі татарської завірюхи шукає захисту в монастирі і там доспівує свою пісню, хоч і на змінену тему; в наріканнях праведників у Аді, що «тугою серце тішать» і «живуть у обиді», можна би відчути відгомін настрою русинів під монгольським ярмом, а в слові Бога у вступі, що «не дамъ иному своєя славы», можна би відчути слабоньку ноту надії тодішнього русина на кращу будуччину» (g. 14).

Очевидно, дослідник забагато хотів прочитати в сих словах. Але цілком справедливий його відзив, що оба «Слова» являються поетичними творами одного порядку — як у творчім, поетичнім пориві одного і другого, так і в зверхній ритмічній формі. В ній [Франко], щоправда, відповідно своїм поглядам на стару нашу поетичну форму 1, даремно дошукувався правильної строфічної будови, але ритмічна будова, аналогічна з «Словом о полку Ігоревім», в «Слові Адама» відчувається доволі ясно, не вважаючи на сильно покалічений стан.



1 Див. про се в т. II. В своїй реконструкції поетичної форми «Слова Адама» [Франко] поділив його від початку до кінця на чотиристихові строфи, з різним числом складів, а де стиха бракувало, припускав, що щось упущено.



При тім, одначе, нема ніякої причини бачити в доборі теми сього «Слова», чи в чімсь іншім, симптомів упадку поетичної творчості. Як ми побачимо нижче, поетичне трактування тем героїчних і тем релігійних розвивалось паралельно, почавшись дуже рано, по всякій імовірності. Воно орудувало тими самими поетичними засобами, перейняте одним творчим поривом, який лишив свої величні відбитки однаково в духовній і в богатирській усній традиції. «Слово Адама» являється одним з найраніших, може, найранішим проявом тої релігійної, але не церковної поезії, яка відбилася в пізнішій усній традиції і правдоподібно, колись і в писаній була представлена далеко сильніше, ніж ми маємо поняття.

Моралістичні повісті. Сей рід літератури у нас не досліджувався і взагалі дуже мало звертав на себе увагу. Але він має чималий інтерес. Чимало народних, усних творів на моралістичні теми має свій безсумнівший корінь в книжних повістях аналогічного характеру; досить, напр., згадати величну псальму про Правду і Кривду, що стоїть в генетичнім зв’язку з книжними творами на сю тему, як побачимо далі. Без сумніву, в сім часі, XIII — XIV в., в сій сфері йшла також своя літературна робота, але за недостачею підготовчих праць ближче не можна вказати нічого конкретного, географічно і хронологічно означеного, і коли я роблю окремий розділ з сеї теми, то не для того, щоб дати щось певне з сеї сфери, а більш на те, щоб нагадати про потребу розроблення сеї галузі старої творчості.

Для прикладу спинюсь на темі, котру мав нагоду зачепити свого часу, характеризуючи побутові теми в старім письменстві 1. В однім збірнику XV в.2 маємо таку компілятивну статтю, надписану іменем «Кирила філософа словенського»:



1 Історія України-Руси, т. III, с. 389.

2 Ученыя записки II отдЂленія, т. V, с. 64, Описаніе сборника XV в. Кирилло-бЂлоозерскаго монастыря, арх. Варлаама. Я справляю подекуди його текст за поміччю ширшої редакції, наведеної нижче.



«Так говорить Хмель до всякого чоловіка: до князів і бояр і слуг [їх], до купців багатих і убогих, до жінок старих і молодих:

"Я сильний, більший від усіх плодів земних, з кореня сильного, з племені великого і многородного; мати моя створена Богом! Маю я ноги тонкі, черево до їди не жадне; руки мої держать усю землю; голову маю високоумну, а розумом нікому не рівний.

Хто зо мною сприятелиться та почне мене освоювати, насамперед, зроблю його блудником, до Бога не молебником, вночі сонливого, на молитву не встанливого. А по висланню наложу йому на серце стогін і сум. Встане — з похмілля голова у нього болить, очам його світу не видно і ніщо добре йому на розум не йде. І їсти не хоче — жадає і горить його душа ще пити, хоче випити з похмілля чашу і другу, і потім п’є багато, напиваючися по всі дні. І підійму в нім похоті тілесні, і вкину його в більшу погибіль, город і село його зроблю пусте, самого його — в зло, а дітей — в неволю".

Ви ж, браття, тому не придобляйтесь! Не довго спіть, не багато лежіть; вставайте рано, а лягайте пізно, моліться Богу, щоб не війти в напасть. Довго лежати — добра не дістати, а горя не втекти! [Дальше подаю в оригіналі, з огляду на інтересну ритмічну будову]


Лежа не мощно Бога умолити,

чти и славы не получити,

а сладка куска не снЂсти,

медовыя чаши не пити,

а у князя в нелюбови быти,

а волости или града отъ него не видати.

Недостатки у него дома сидять,

а раны у него по плечемь лежать,

туга і скорбь по бедрамь гладомъ позваниваєть.

Убожіє у него в калитЂ гнЂздо свило,

привязалася к нему злая лЂность какъ милая жена,

a сонъ какъ отець,

а оханіє какъ любая чада,

а здыдни на [не]го смотрять,

уловляють єго какъ свинію.


Свиня, куди не ввійде, рилом тиче, так і п’яний чоловік: як у двір не пустять, під тином стоїть, надслухуючи: "чи не п’ють у сім дворі, братіє", — питає кожного чоловіка.

П’янство князям і боярам землю пустою робить, людей добрих "рівних" і майстрів до неволі приводить. Від п’янства "ох" та "убожіє зле" прив’язується. П’янство брата з братом сварить, мужа від жони своєї відлучає. П’янство ногам біль творить, руки йому дрижать, зір в очах гине. П’янство до церкви молитись не пускає, і в огонь вічний посилає. П’янство красу лиця переміняє.


Про кого поговір в людях? про п’яницю!

У кого сині очі? у п’яниці!

Кому "оханіє" велике? п’яниці!

Кому горе на горе? п’яниці!

Кому заутреню проспати? "п’янчивому чоловікові".


П’яниця Богові молитись не хоче, книг не читає ані слухає. Світ йому від очей заступає. Хто п’яний умре, сам собі ворог і убивця. Принос його Богові — ненависть.

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною жінка, яка б не була мудра, а почне упиватись, зроблю її безумницею, і буде їй гірше від усіх людей. Підійму в ній тілесні похоті, і буде людям на сміх, а Богом відлучена від церкви божої, так що краще їй не родитись"».


Далі се слово переходить в збірник афоризмів на тему злих жінок взагалі. Незалежно від того, цілком ясно, навіть на побіжний погляд, що воно помпілює твори старшого часу. Сі дві промови Хмеля, перебиті поученням проти лінивства (самим по собі теж інтересним), належать, очевидно, старшому і ширшому творові, пізніші редакції відбивають первісну цільність сього архетипу. Так, в варіанті, виданім з одного збірника XVII в. 1, «Слово Кирила Філософа» містить такі промови Хмеля:



1 Видав його проф. ПЂтуховъ: Къ вопросу о Кириллахъ-авторахъ. — Сборникъ отд. рус. языка, т. 42.



«Так говорить Хмель всякому чоловікові, не тільки простому, але й інокам і священикам, царям і князям, багатим, нищим і убогим, і женам старим і молодим: "Я Хмель, найсильніший на світі, більше від усіх плодів земних, кореня високого, племені сильного, від матері благородної сотворен Богом. Маю ноги довгі, а не кріпкі, черево маю не жадне; руки мої держать усю землю. Голову маю високу. Ум мій нікому не рівний, неустроєний, многоглаголивий; очима безсоромний.

Хто зо мною сприятелиться й почне мене освоювати, зроблю його блудним і Богові не молебним, у всім безумним, на молитву не встанливим, вночі сонливим. Не виспавшись встає, зіхає, ригає. І більший смуток наложу йому на серце: ставши з похмілля, в голові біль і очі світу не видять, а ум його нічого доброго не помислить. І солодкого їсти не схоче, гортань йому пересихає, хоче пити, а випивши чашу або й другу з похмілля, нарешті, напивається і по всі дні буває без пам’яті. І підійму в нім похоть плотську, всякі замисли лихі, на діла неподобні. Потім вкину його в більшу погибіль в безмірнім п’янстві, і буде всіма зневажений, і відійде від заповідей божественних".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною цар або князь, насамперед, зроблю його гордим та пишним, потім безумним і нерозсудним, лютим дуже і немилосердним до людей. Почне він пити через ніч з молодими дорадниками, а спати до полудня. Людям управи не дає, а бояре у сиріт почнуть брати хабарі, неправедно суди судити, сироти ж і убогі вдовиці тяжко заплачуть і гірко заридають на непорядки в землі. Всіма буде він [цар або князь] зневажений і висміяний, і весь народ, побачивши, що їх цар або князь не пильнує царства свого, скине його з гідності його і вижене його з царства свого. Тоді зрозуміє свою погибіль і гірко буде плакатись на своє безумство і страту царства свого, і не поможе то нічого".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною святитель, або ігумен, або піп, або диякон, або калугер, — буде ні божий, ні людський: всьому мирові в ненависті, і гідність свою стратить".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною боярин на великім уряді, зроблю я його гнівним, немилосердним і сріблолюбним, і, побачивши то, цар або князь скине його з уряду, і він, нарешті, заплаче від своєї погибелі".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною "гость" [купець], зроблю його убогим і нищим, всім зажуреним. Буде ходити в старій, подертій одежі і дірявих чоботях, почне у добрих людей позичати золото й срібло, заставляти жінку й дітей. Подвір’я йому не дають [не наймають], і позичати йому не хочуть, бачучи, що він пияк, убогий і ні в чім не порядний".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною селянин, почне ходити по пирах, і я зроблю його двір пустим, його самого задовженого, а жінку й дітей будуть бачити в роботі [неволі] по людях".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною слуга царський або княжий, приведу його у князя до ненависті, буде він ні дворянин, ні селянин, і помре в нездоров’ю, через свою непорядність".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною чоловік "мастеровий", хоч який би був мудрий, відберу у нього розум і молодість знищу його, зробивши гірким п’яницею — гірш від усіх людей. Наведу на нього злидні, і свого ремесла не схоче робити, хотітиме все пити, і не буде йому в житті сім добра".

Так говорить Хмель: "Коли спізнається зо мною жінка, яка б не була вона мудра, почне запиватися до п’яного, зроблю її блудницею — підійму в ній похоть на блуд. Потім вкину її в останню наругу і всякий докір, так що краще б їй не родитись.

Хто не відстане великого п’янства і злого божевілля, зроблю його нужденнішим і гіршим від ідола. Ідоли бо не можуть творити ні злого ні доброго, а п’яний чоловік і в добрім місці творить усе зле"».


З порівняння можна переконатись, що слово XV в. містить тільки початок і кінець промови Хмеля, як була вона в архетипі. Стилістично слово XV в. ближче до нього (напр., в нім нема царів, тільки князі), але змістом «Слово» XVII в. повніше віддає сей архетип. Варіантів сеї повісті про Хмеля дуже багато 1, і порівняним розбором їх можна б сей архетип приблизно відбудувати. В деяких варіантах 2 промови Хмеля вводяться оповіданням, як чоловік надибав в лісі яблуню, обвиту хмелем, і, поцікавившись, зірвав одну «смоковицю» хмелеву, і «та трава» проговорила до нього, назвала себе, і тими промовами, вище наведеними, остерегла його, аби він кинув зірвану головку, аби не було йому лиха.



1 Кілька вказано проф. ПЂтуховим при згаданім виданні.

2 Такий виданий в «Памятниках стар. рус. литературы» Костомарова.












закінчення розділу...






Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.