[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1994. — Т. 4. — Кн. 2. — С. 34-82.]

Попередня     Головна     Наступна





Космогонія. Незвичайний інтерес мають передусім космологічні українські легенди, що давно звернули увагу фольклористів своїм цікавим змістом, стали предметом ширшою порівняного досліду, який має чималу літературу — виїмково велику навіть, коли порівняти з іншими групами українських легенд. Вони складаються з кількох циклів, правда, зв’язаних різними переходовими мотивами, але в основі своїй самостійного походження.

Світове дерево і сотвореная світу птахами. Над сим старовіцьким образом нашої поезії я мав нагоду вже спинятись, обговорюючи основні мотиви нашої обрядової (величальної) пісні (І). Мушу тепер ще раз повернутись до нього в зв’язку з легендарними мотивами: з дуалістичною космогонією, творенням світу Богом і Сатанаїлом та переходом птахів-творців в сі дуалістичні образи.

Як я тоді вже сказав, основним образом тут треба, мабуть, уважати світове дерево, від котрого йде все світове життя і всі «користі», безпосередньо принесені ним-таки чи дані тими тваринами, які в тім дереві гніздяться (голуби, соколи, пчоли, пор. І). Образ сей може мати свій початок в поняттях якогось пранароду нинішньої індоєвропейської язикової родини, але може бути й якимсь дуже старим запозиченням з старшої культури, напр. месопотамської, де також стрічаємо таке дерево життя. Аналогічні образи стрічаємо у різних індоєвропейських і семітських народів, так що тут трудно рішити, що взяти за своє, а що за аналогічне чуже, пізніше наверствування на старше своє.

В Ведах маємо святе фігове дерево на третім небі і на вершку його два птахи; інші птахи, злітаючись, п’ють безсмертний напій — сому, котра заразом являється медом (відти зв’язок з пчолами, які роблять мед на нашім дереві) і прототипом вина (відти перехід райського дерева в лозу).

В іранській міфології виступає «блаженне дерево», що стоїть серед води і несе на собі насіння всіх рослин; на нім сидить сокіл, орел або інша птиця, яка приносить се насіння і засіває землю. В германській міфології йому відповідає міфічний ясень yggdrasill, на котрім живуть боги і звірята, і пчоли збирають з нього медову росу 1.

З другого боку, образ дерева життя з птахами і навіть голубами спеціально дуже популярний і в краях месопотамської культури, і пок. Драгоманов в своїй студії про дуалістичне сотворення світу клав натиск на аналогії наших колядок з їх голубами-творцями з переказами Єзідів, закавказьких дуалістів, у котрих Бог в образі птаха живе на дереві, що стоїть на океані, поруч нього друге божеське сотворіння в кущі, а далі богом твориться й ангел (сатанаїл), теж в образі птаха, і засідає з богом на його дереві 2.

Не бачачи нині твердої підстави для рішення питання про абсолютну оригінальність нашого образу птахів-творців на світовім дереві, я все ж думаю, що зав’язок сього світового дерева у нас належить в кожнім разі таким старим часам, де властиво затираються всякі межі оригінального і запозиченого, і сей образ треба вважати старшим від усяких пізніших наверствувань: чи християнського апокрифа, чи дуалістичної легенди, чи навіть семітських переказів про райське дерево життя.

Образ голубів чи інших птахів-творців світу, які сидять на сім світовім дереві і в тій чи іншій формі творять світ, являються вже мотивом другого ряду. Паралеллю йому являється дерево, на котрім засідають три предвічні браття — сонце, місяць і дощ 3. Сим не хочу сказати, що образ птаха-творця не міг у нас мати свого теж самостійного і дуже старого існування. Веселовський в цитованій праці (XI, с. 109), звертаючи увагу на образи предвічної птиці, що плаває на морі і зносить з часом світове яйце у різних народів, вказував на аналогію того птаха української казки, що побиває всіх звірів і дарує чоловікові, який її підгодував, яйце-райце чи золоте яйце з «царствечком» у середині 4.



1 Перегляд сих образів, напр., у Потебні, Объясненія II, c. 224 дд.

2 Розвідки III, с. 322 (студія ся, надрукована спочатку в болгарськім Сборнику за народни умотворення, т. VIII і X, 1892 — 3, була написана з приводу розвідок на сю тему Веселовського, Розысканія, XI і XX). Пор. Dahnhardt Natursagen I, c. 29

3 Сюди належать ті християнські заміщання, де на дереві виступають «три святителі»: «Що в пана свата, на його дворі стояло древо, на тому древі намальовано три святителі, первий святитель — Святеє Роздво, другий святитель — Іван Хреститель», і т. д. (Малинка, с. 44) — пор. вище.

4 Він вказував на варіант казки про мишу та горобця у Куліша. — Записки о Южн. Руси, II, 31.



Але образ такого птаха на воді, що мав би бути першим творцем землі й життя, як в деяких космогоніях 1, в нашім фольклорі досі не виступив ясно (до деяких споріднених мотивів поверну трохи нижче).

Тим самим, очевидно, мусимо вважати за старші у нас ті космогонічні варіанти, де птахи-творці сидять на однім дереві, а не на кількох. Се ми й бачимо в найстарших записах: Ходаковського і Вагилевича, і се дуже цікаво, що при всій своїй архаїчності вони дають відразу два окремі варіанти: в однім — птахи творять землю, небо, небесні світила, в другім — «похитки» (користі) людського господарства. Обидва мотиви дуже старі, так що не можна сказати, котрий міг би бути старший і основний: вони можуть бути обидва паралелями з великих давен. Хоча сі тексти були раз наведені, вони настільки потрібні тут в перегляді, що я вважаю за краще повторити їх, щоб не заглядати до першого тому, тим більше, що вони невеликі:

Запис В. Поля з Кальниці (збірка Вагилевича) 2:


Коли не було з-нащада 3 світа,

Приспів: Подуй же, подуй, Господи,

Із святим духом на землю.

Тоді не було неба ні землі,

Ано (лем) було синєє море,

А серед моря зелений явір.

На явороньку три голубоньки,

Радоньку радять, як світ снувати.

«Та спустимося на дно до моря,

Та дістанемо дрібного піску,

Дрібний пісочок посіємо ми,

То 4 нам ся стане чорна землиця.

Та дістанемо золотий камінь,

Золотий камінь посіємо ми,

То нам ся стане ясне небонько —

Світле соненько, ясен місячик,

Ясна зірниця, дрібні звіздочки.



1 Матеріал в тій же збірці Денгардта: Gottheit als Vogel, I, c. 58 дд.

2 Ентогр. Зб XXXV, c. 112. Се той сам текст, що був виданий, тільки з деякими поправленнями мови, у Головацького II, с. 5. Я справляю його діалектичні форми на загальніші.

3 Сей вираз Потебня толкував в значенні «зовсім», «цілком» — «коли не було світу цілком».

4 Поправляю «то» замість «та».



В сім тексті належить зазначити такі пізніші елементи:

Приспів (його треба, очевидно, читати: «Подуй, Господи, духом своїм по землі», без із) вносить мотив творення духом божим — мотив пізніший в порівнянні з більш первісним і більш архаїчним образом творення птахами.

«Золотий камінь», з котрого твориться небо, мабуть, заступив старший мотив — «синього каменя», що виступає в варіанті Бірецького (Костомарова) і в новішім печеніжинськім (І), та і в прозових оповіданнях (далі) небо твориться з синього каменю, земля з жовтого піску.

Вираз «оснування», «основання» світу, правдоподібно, дав почин образу передсвітного павутиння, з котрим стрінемось далі.


Перейдемо до другого тексту — збірки Ходаковського:


Що ж нам було з світа початку?

(Приспів: Боже наш!)

Не було нічого, єдна водонька!

На тій водонці єдне деревенко,

На тім деревенку шовкове гніздо,

А в тім гнізденьку три голубоньки,

Не три голубоньки, три ангелоньки.

Юж ся впустили в глубокоє море,

В глубокоє море, на самоє дно.

Винесли нам три пожитоньки:

Перший пожиток — возимо жито,

Возимо жито людям на хлібець.

Другий пожиток — яру пшениченьку

Яру пшениченьку на проскироньку,

До служби божої до церковоньки.

Третій пожиток — зелену траву,

Зелену траву для худобоньки 1.


Колядка, як бачимо, дуже зіпсована в розмірі та і в мові, так що страшно поправляти. Пояснення, що голуби були ангели, очевидно, пізніше додане, паралельно з дальшим переробленням сього образу (нижче). Так само у вичисленні трьох пожитків пшениця на проскури з’являється, розуміється, з розмірно дуже пізньою християнізацією сеї теми. Правдоподібно, на тім місці були «яриї пчоли людям на столи», або якийсь інший образ пчільництва.

Текст Бірецького, галицький, вид. Костомаровим, має два дерева:


Колись то було з початку світа.

Присп.: подуй же, Господи,

з духом святим на землю.

Тоді не було неба ні землі,

Неба ні землі, ним синє море,

А серед моря та два дубоньки.

Сіли упали два голубоньки,

Два голубоньки на два дубоньки,

Почали собі раду радити,

Раду радити і гуркотати:

Як ми маємо світ основати?

Спустімо ми ся на дно до моря,

Винесімо си дрібного піску,

Дрібного піску, синього камінця:

Дрібний пісочок посіємо ми,

Синій камінець подунемо ми —

З дрібного пісочку чорна землиця,

Студена водиця, зелена травиця»

З синього камінця синєє небо,

Синєє небо, світле соненько (2),

Ясен місячок (2) і всі звіздоньки 2.



1 Етногр. Зб. XXXV, с. 1.13.

2 Костомаров. Объ истор. знач. рус. нар. поэзіи, с. 66.



Сей варіант став звісний найраніше, звернув на себе загальну увагу і тому досі береться часто за вихідний. Але, не вважаючи на архаїчні прикмети, основний образ дерева в нім, як бачимо, вже ослаб: дерево роздвоїлось і зійшло на прості сідала для голубів-творців, стративши самостійне значення. Зате число птахів — два може бути первісніше, ніж три: так принаймні здавалось деяким дослідникам, і дійсно тут може бути паралелізм сотворення землі і неба з жовтого піску і синього каменя двома птахами-творцями. Число три скорше відповідає мотивові «трьох пожитків» і «трьох товаришів». Мотив «подунемо», очевидно, і тут пізніший.

З другого боку, колядка нового запису з Лемківщини дає образ, котрий може бути і пізнішим упрощенням, під впливом популярних пісенних мотивів, але може містити, під їх поволокою, відбиття архетип а, — за недостачею паралель я не берусь зараз сього рішати. Се «голубок на Дунаю», згаданий вже вище.

Пок. волинський фольклорист М. Коробка в спеціальній студії, присвяченій сій темі, підійшов до неї, збираючи образи птаха, спеціально голуба, що щось взагалі творить, приносить, будує, і добачав в них сліди арійського тотема — голуба, подавця і протектора життя 1. Не все наведене ним належить до речі, його міфологічні толкування часами-таки натягнені; але, без сумніву, в нашій поезії єсть багаті сліди образу чудодійного благого птаха, котрим дійсно часто буває якраз голуб. Такий «голубок на Дунаю» в наведеній далі колядці, що виносить з води «троє насіння»; такий голубок на церковці в іншій колядці:


Ой у Турові, ой у мурові

Стоїть церковка недорублена,

На тій церковці голубок сидить,

Голубок сидить, пшеницю глядить,

(А) щоб на горі не вивівало,

А у долині не вимокало —

(Бо) що на горі то на весілле,

А у долині то на родини 2.



1 Образъ птицы, творящей міръ, въ русской народной поэзіи и письменности: І. Сказаніе о Тиверіадскомъ морЂ и колядки о двухъ голубяхъ, творящихъ міръ, II, Образъ птицы, творящей міръ въ колядкахъ о построеніи церкви. ИзвЂстія отд. рус. яз. 1909, IV і 1910, І. Розвідка нав’язує до згаданої студії Драгоманова, приймаючи його критику поглядів дуалістичної космогонії і протиставляє свою теорію «голубя какъ животнаго тотема» арійського походження, аналогічного з «великим вороном» — творцем і тотемом північноазійських та північноамериканських народів. Крім поетичних пісенних образів голуба-ангела, голуба-дівчини і под., він посилається на великоруську заборону їсти голуба, що тепер толкуеться, звичайно, з церковної символіки голуба — Святого Духа, але Коробці здається відгомоном старих тотемних поглядів. Особливий натиск кладе він на образ голубів, що будують церкву, даючи тому символічно-міфологічне толкування: церква — дом божий — світ, і в основу сеї інтерпретації кладе колядку про будову св. Софії. Голуби в ній, одначе, не виступають, і взагалі з тим матеріалом, який пок. зібрав, його теза не має доказової сили.

2 Булгаковскій. Пинчуки, с. 33.



Образ сей, безсумнівно, дуже старий, але його загальноарійське походження і його самостійність як образа основного не виступає так ясно, як в образі світового дерева, котре так часто бачимо джерелом життя і всіх користей, незалежно від усяких інших додатків. Голуб або сокіл тут тільки один, дерево чи зникло, чи, може бути, що його й не було зовсім в архетипі творчої птиці, котра виносить з Дунаю три пожитки (мотив може бути пізніший, а може й самостійний — паралельний понирянню в морі) 1. Пожитки перейшли в пізнішу форму: матеріалів для церковної служби; але що вони даються в формі насіння, се, без сумніву, деталь архаїчна.

Ось ся колядка:


Сидів голубок в тихім Дунаю —

Приспів: Дунаю, гей, гей, Дунаю.

Все в милім Бозі гадаю!

Крильцями стріпав, у Дунай упав.

Вилетів відтам та за три літа,

Виніс він відтам троє насіння:

Перше насіння — яра пшенойка,

Друге насіння — пахнячий лотань.

Третє насіння — святий воскочок.

Яра пшенойка на проскуроньки,

Пахнячий лотань на кадильниці.

Святий воскочок та на свіченьки 2.


Стільки про птаха-творця. Так само як сей образ, тяжко оцінити поки що, за недостачею ясніших паралелей, вартість варіанта, що міститься в початку колядки про будову св. Софії, про предвічний камінь, на котрім виростає світове дерево:


Ой що нам було з нащаду світу?

Ой не було ж нам хіба синя вода,

Синяя вода та й білий камінь.

А прикрив Господь сиров землицев.

Виросло на нім кедрове дерево,

Барз височеньке і барз сличеньке 3.


Тема початку світу переходить далі в тему про хресне дерево, і можна б вагатись, чи сей одвічний білий камінь 4 серед води належить до першої теми чи до другої, перенесений з Сіонської чи іншої апокрифічної гори, на котрій виростало хресне дерево. Але вступ до одної з дуалістичних космогоній (нижче), зачинає теж від синьої води і білого каменя, і се вказує на те, що образ таки космогонічний. Чи залежне від легенди, чи самостійне се дерево, що виростає на сім камені серед моря, се поки що трудно сказати.



1 Може щось з старого образу творчої птиці на волі лежить в заспіві отсеї покаліченої щедрівки:

Посеред моря стоїть гоголя,

А на тій гоголі утінка сидить,

Утінка сидить, далеко глядить,

Да й угляділа вона, що на морі човничок

(Грінченко III, с. 48).

2 Етногр. Зб. XXXV, с. 113, запис 1906 р. Подібний перехід трьох пожитків в церковні матеріали — в три просфори, дає фрагмент, записаний під Львовом в 1870-х рр. (там же). Початок аналогічний запису Ходаковського (суміжного географічно): Гей, як там було на починку світа? Гей, не було ж там ні неба ні землі, Гей, іно ж там були темненькі моря, Гей, а на тих морях зелен явіронько. На тім явіроньку на верху гніздонько, Гей, а в тім гніздоньку троє просфороньки, Троє просфороньки, а всі три маленькі.

3 Передр. в Егногр. Зб. XXXV, с. 196.

4 Він стрічається як загальне епічне місце і в інших піснях. Так в весільній пісні, опублікованій Марцінковським (Новосєльським) білий камінь вживається для означення далекого сховку на краю світу: «Кому їхати по завивайло (для молодої) Та на море під біл камінь? Дружку їхати по завивайло Та на море під біл камінь. Дружко поїхав, каменя не зняв, (Каменя не зняв) і завивайла не взяв (Lud Ukraiński I, c. 221).



Отже повертаємо до птахів на світовім дереві з їх дальшими варіаціями.

Варіант з львівської околиці (с. Крехова, Жовківського пов.) 1 розвиває образ ангелів, що в варіанті Ходаковського виступав тільки як пояснення, гльоса до первісного образа птахів-голубів:


Ой що там було з початку світа?

Нічо не було, йно море-вода,

На тій водиці єдно деревце,

На тім деревці два помолойці,

На тих помолойцях два ангели сидять 2,

І вони сидять, Бога ся радять,

Щоби робити, [щоб] світ сотворити?

«Утопім же ми в чорнеє море,

Винесім же ми чорної землі,

Розкиньмо її на штири части:

З першої части краснеє сонейко,

З другої части ясен місячик,

З третьої части ясні звіздоньки,

З четвертої части дрібний дощийко.

Мовило сонійко: «Коли ж я зійду?

Ой зійду ж бо я в неділю з рана,

Освічу ж бо я гори й долини»

і т. д.3



1 Правда за 1893 р., передр. у Драгоманова, Дуаліст. сотвор. світу.

2 Розмір вказує на такий вірш: На памолойцях (галузях) ангели сидять.

3 Модернізована переробка (Етн. Зб. 177, Станислав. пов.):

Є світ великий, є ще й синє море,

На тих синіх морях росте чемерушка,

На тій чемерушці три голуби радять.

Єден голуб каже: «Я ся пущу в море».

Другий голуб каже: «Винесу пісочку».

Третій голуб каже: «Я його розсію,

Я його розсію на штири часточки:

Першая часточка — світаннєчко раннє,

Другая часточка — сонце праведненьке,

Третяя часточка — ясен місяченько,

Четверта часточка — дробен дощик сіє.

Світаннєчко каже: «Нема понад мене:

Як я засвітаю, ввесь мир утішаю...» і т. д.




Дальший крок в напрямі християнізації теми представляє старий текст, опублікований Новосєльським (на жаль, місцевість не вказана, розмір, очевидно, 5+5, підпав сильній деформації, і мова, мабуть, також):


Як то було спрежде віка,

(Спрежде віка) зачатє світа?

Вигравало синєє море,

На синєму морі [стояло] три явори,

На тих яворах три крюлечки,

На першому кріслі сам Господь сидить,

На другому кріслі святий Петро,

На третім кріслі святий Павло.

Рече Господь до святого Петра:

«Порни, Петре, на дно в море,

Достань, Петре, жовтого піску,

Та посій (Петре) по всьому світу.

Сотвори (Петре) небо і землю,

Небо з звіздами, землю з квітами!

Петро порнув і дна не достав,

І піску не взяв (й) світа не сіяв:

Не сотворив Петро [ні] неба ні землі,

[Ні] неба з звіздами, [ні] землі з квітами.

Рече Господь до святого Павла:

«Порни, Павле, на дно в море,

Достань, Павле, жовтого піску,

Та посій (Павле) на всьому світу:

Сотвори, Павле, небо і землю,

Небо з звіздами, землю з квітами».

Павло порнув і дна не дістав,

І піску не взяв, і світа не сіяв:

Не сотворив Павло [ні] неба ні землі,

[Ні] неба з звіздами, [ні] землі з квітами.

Порнув сам Господь на дно у море,

Достав Господь жовтого піску,

Та посіяв на всьому світу,

Сотворив [сам] Господь небо і землю,

Небо з звіздами, землю з квітами 1.



1 Nowosielsky. Lud Ukraińsky H, 103.



Господь з Петром і Павлом тут, очевидно, заступають місце ангелів-голубів (процес християнізації подібний тому, як ми бачили в весільних піснях). Але він заразом подає руку і темі дуалістичного сотворення світу, до котрого перейдемо слідом.

Таким чином, ся тема світового дерева і птахів-творців, представлена десятьма текстами з різного, доволі значного часу (майже цілого століття) і чималої території, дає доволі розгалужену філіацію мотивів, що свідчить про довге оброблення і комбінування кількох тем, різного часу і різного походження:

а) світове дерево серед води, джерело життя;

б) первовічний птах — творець світу;

в) птахи, що живуть на світовім дереві, творять небо і землю;

г) птахи виносять з води-моря пожитки, потрібні для людського життя.

Теми в) і г), представлені в нинішніх колядках, здебільшого (коли не рахувати лемківської колядки про дунайського голубка) комбінують мотиви а) і б) і в такій формі являються унікатом, єдиним в сім роді: і в слов’янськім і в світовім фольклорі. Таких образів не знаходимо ні в фольклорі сусідніх народів — західно-чи східнослов’янських, балканських або фінських і північноазійських, ні в творах книжних; там теж знаходяться тільки елементи сих образів, як світове дерево, світовий птах, птахи на дереві життя, пониряння в воду, щоб звідти винести матеріал для сотворення світу. Про світове дерево ми говорили вище; до мотивів пониряння, і в зв’язку з тим — образів предвічного птаха на: воді перейдемо далі, обговорюючи ті дуалістичні космогонії, що обробляють сі ж мотиви, але з становища дуалістичної релігійної доктрини. Тут же підчеркуємо сей незвичайно інтересний факт з становища нашої літературної історії: широке, світове розгалуження елементів чи мотивів — і самостійність нашого космогонічного образу, як їх комбінації. З сього погляду наведені колядки належать до найцінніших і найцікавіших творів української словесної творчості, вартих особливої уваги і дальшого студіювання, для вияснення багатьох неясних і суперечних подробиць сеї теми.

Напр., основне питання: оскільки світове дерево колядки має свій початок в одвічних міфологічних поглядах індоєвропейської родини, а наскільки воно підпало впливам книжних християнсько-апокрифічних тем: райського дерева життя, преблаженного дерева-хресного і подібних (до котрих ми повернемо далі ще), досі не було піддано ґрунтовному, вичерпуючому переглядові 1. Те ж саме треба сказати і про відносини наших птахів-творців до світового мотиву сотворення землі з води якоюсь предвічною істотою.



1 Я тут теж не можу входити в деталі сього складного питання. Пок. Сумцов (Культ. пер., с. 378) відкликавсь особливо до «Бесіди трьох святителів», де міститься між ін. таке питання: «Что єсть — стоитъ древо цвЂту полно, под сим корыты, а на дре†сидить голубъ и цвЂту урвавши въ корыто мещеть, цвіту не умаляется, a корыто не наполняется?» Відповідь: «Древо — земля, a цвЂтъ людіе, а корыты могилы, а голубь смерть». Або: «Стоитъ древо посередъ великого поля и великимъ вЂтвіем изукрашено, и прилетаютъ на то древо изо многих стран птицы и садятца на то древо и съ того древа вЂтвіе ломаютъ и во своя страны разносятъ, съ того древа вЂтвіе не умаляетца и не убываетъ яикогдаже»... Відповідь: «Святая церковь». Очевидно, се доволі далекі аналогії. Веселовський, до котрого теж відкликавсь Сумцов, аналізуючи образ німецького Іггдразіла, зовсім правильно, на мій погляд, вказував в сім образі об’єднання ідей «хресного — райського — світового дерева», і справедливо остерігав, щоб не силкуватись об’єднувати в однім суцільнім образі всіх подробиць, які розсіяні в північнім міфі про світове дерево, бо вони можуть належати різним джерелам традиції (XI, с. 354). Вказуючи, з одного боку, як на можливе джерело, на християнську легенду про хресне дерево, з другої сторони, він ставив поруч, як паралель, образ «трьох пожитків», що дає дерево українських і румунських колядок (на верху дерева — сокіл, в середині — пчоли, в корінні — бобри). Сей образ ледве чи можна виводити з християнських апокрифів, і я думаю, що Потебня мав всяку підставу обстоювати старий міфічний підклад світового дерева, хоч, збентежений тодішнім негативним трактуванням міфологічних інтерпретацій, він і не висловив своєї гадки виразно. Нова ж проба міфологічної інтерпретації пок. Коробки дуже мало посунула наперед се питання.



«Три брати-товариші». В зв’язку з образом птахівтворців в нинішніх колядках стоїть незвичайно популярний в нашій поезії (особливо піснях величальних, колядках, щедрівках) образ трьох космічних сил — «трьох братів» або «трьох товаришів» — сонця, місяця і дощу. Ми пізнали їх свого часу в святочній гостині у господаря, до котрого звертається величальна пісня: вони пильнують його господарство і наділяють його всім добром. Так використано задля обрядового величання космічний мотив, що в інших піснях виступає з своїм самостійним значенням: сі три братитовариші являються творцями світового добра, користей і навіть самого світу. Правда, предвічні птахи творять не тільки небо і землю, але також сонце, місяць і зорі, так що ті космічні «товариші» являються, так би сказати, космічними силами другого ряду, принаймні з погляду їх походження. Але, очевидно, се вже результат дальшого розроблення мотиву про одвічних птахів: в основнім варіанті його говорилось тільки про сотворення неба і землі, як в другім варіанті була мова про принесення сими птахами трьох користей. В основнім же замислі «трьох товаришів» вони уявлялись, без сумніву, такими ж самостійними першими джерелами світового життя, як світове дерево і світові птахи. От чому я вважаю потрібним присвятити в сім розділі кілька заміток сій космічній темі, хоч творцями світу товариші виступають, скільки пригадую, лише в двох колядках збірки Желехівського, виданих в 1860-х рр. і досі не потверджених, здається, ніякими іншими варіантами 1:


I. Ой як то було з початку світа,

Ой як не було святої землі,

Ой но на морі павутиноньки,

Ой там братоньки радоньку радять:

Якби нам, брате, світ обснувати?

Пуститися, брате, в глибокі води,

Тоди ми, брате, світ обснуємо,

Світ обснуємо і наситимо,

Світ наситимо і наповнимо,

А за тим словом бувай ти здоров,

Бувай ти здоров, господареньку,

З вітцем-маткою, з всею челядкою.


II. Ой, як то було з початку світа,

Як ще не було неба, ні землі,

Ой но на морі єдна павутинка,

На тій павутинці три товариші:

Єден товариш — ясне соненько,

Другий товариш — ясний місяченько,

Третій товариш дробний дощенько.

Чим ся хвалиш, ясне соненько?

— Ой, як зійду в неділю рано,

Ой як огрію і діти малії,

Діти малії, люди старії!

Чим ся хвалиш, ясний місяченьку?

— Ой як я зійду саме о півночи,

Ой освічу я гори, долини,

Гори, долини, церкви й косцьоли,

Церкви й косцьоли, гостя у дорозі!

Чим ся похвалиш дробний дощеньку?

— Ой як я впаду три рази в маю,

Ой зрадується жито, пшениця,

Жито, пшениця, всяка ярениця!

А за тим словом бувайте здорові,

Здоровля у той дім на челядоньку,

Щастенько на двір на худобоньку 2.


В інших колядках три брати-товариші кермують різними змінами, оборотом природних явищ, як перші причини. За основну редакцію належить вважати найменше приладжену до величання, де сі космічні сили як три брати виступають собі поза звичайною колядницькою обставою, в світових рамцях, без огляду на чиїсь інтереси:


З-за неї гори, з-за високої

Видні 3 виходять трьох братів рідних:

Єден братцейко — світле сонейко,

Другий братцейко — ясен місячок,

Третій братцейко — дробен дожджейко.

Місячок 4 ся бере заморозити,



1 Звертаю увагу наших етнографів на сю тему, для котрої дуже було б бажано мати потвердження.

2 Колядки із збірника Є. Желехівського, Правда, 1868 — 3 приміткою: «Сі дві коляди записані в селі Кудобинцях під Зборовом, Золочівського околу». В першій [у мене — другій] повторюється за кожним віршем: «Боже наш» — в другій: «Радуйся, радуйся, земленько, син ся нам Божий народив».

3 Тут зайве: ми.

4 Треба: місяць.



Гори, долини і верховини,

Глубок-поточейки й бистрі річейки.

Соненько 1 ся бере розморозити,

Гори, долини і верховини,

Глубок-поточейки й бистрі річейки.

Дощичок 2 ся бере зазеленити

Гори, долини і верховини 3.


Близький варіант волинський, на жаль, тільки в фрагменті, поданий О. Пчілкою:


Місяць хвалиться заморозити

Гори, долини, потоки-річки.

Сонце хвалиться розморозити

Гори, долини, потоки-річки.

Дощик хвалиться зазеленити

Гори, долини, поля-ярини 4.


Ослаблений варіант з Херсонщини:


Ой за горою, за камінною

Там собирались три товариші:

Перший товариш красноє сонце,

Другий товариш світлий місяць,

Третій товариш крупний дощик.

Світи, світи, сонце, у наше віконце,

Світи, світи, місяцю, на наше подвіря,

Ізмий, ізмий, дощику, сніг із подвіря 5.



1 Очев.: Сонце.

2 Очев.: Дощик.

3 Гол. II. 4, Сяніччина.

4 К. Ст. 1903, IV, с. 136.

5 Єлисавет. пов. K. C. 1894. II.



Пок. Потебня, що присвятив кілька цінних уваг сій темі, справедливо пояснив, за поміччю українських і загальних арійських аналогій, що з місячним світом, в протиставленні сонцеві, зв’язувалась ідея холоду, в дальшій асоціації — морозу і зими: «Місяцю, місяцю, світиш, та не грієш, дармо в Бога хліб їси!» Сонце ж відповідає весні, дощ літу. Трьом братам-товаришам, таким чином, відповідає паралельний образ трьох трубачів, що виступають в інших колядках, звичайно, вже в християнізованій формі, як св. Микола (або Дмитро), св. Юрій і св. Петро, або сам Господь. Ми нижче будемо ще мати перегляд сих календарних представлень, а тут я наведу тільки отсей волинський варіант, що ясно вказує, не вважаючи на християнізовану форму, тотожність образів:


Ой там на горі церкву рубають,

Древо рубають церкву будують.

У тій церкві престоли стоять,

А на престолах три святці сидять.

Першеє святце — святий Микола,

Другеє святце — святе Юрія,

Третєє святце — сам Бог небесний.

Що перше казав святий Микола:

Ой як я схочу, то й поморожу

Гори, долини, поля, діброви.

Що другий казав святе Юрія:

Ой як я схочу, то й поморожу

Гори, долини, поля, діброви.

А третій казав — сам Бог небесний:

А як я схочу, все розморожу,

Все розморожу й обогрію:

Гори, долини, поля-яриці,

Поля-яриці, жита-пшениці.

(Зап. О. Пчілки, там же).

В інших варіантах сі три святі — три товариші викликають зміни в природі своїм трубленням:


Три вівчарики, всі три святиї

Носять при собі та по трубочці...

Ой як затрубить святий Миколай,

Святий Миколай у мідяную,

Високі гори аж побіліють,

Ой усі пташки позайнімі(ють),

Позалітають, вже не співають.

Ой як затрубить ой святий Петро

Сей святий Петро а в роговую,

Високі гори зазеленіють,

А усі пташки повилітають,

Повилітають, красно співають.

А як затрубив наш святий Царю

Та й розвеселив всю божу землю:

Тоді землиця стала весела,

Та й уродила жито, пшеницю.

(Е. З., 210 — 1).


(Звичайно, божа труба викликає великоднє свято, але я вже вказав, що се, очевидно, тільки дальша відміна первісного мотиву.)

Старий варіант, де сонце похваляється —


Сонце же мовить: «Нема над мене!

Як же я зійду в неділю рано,

Вогрію ж бо я гори й долини,

Гори й долини, поля й дуброви,

Морози спадуть, а роси стануть, —


дає привід здогадуватись, що були такі варіанти поданої вище пісні-колядки, де три товариші, заповідаючи свої сезонові зміни, похвалялись, хто в них сильніший і для людей приємніший. Се був би переходовий тип до незвичайно популярного мотиву, де три товариші похваляються, хто з них більше радості приносить людям:


Ой ізішлися три товариші:

Єден товариш біл місяченько,

Другий товариш ясне соненько,

Третій товариш та дробен дощик,

Місяць же каже: «Нема над мене!

Як же я зійду в вечір під повні,

Освічу ж бо я гори й долини (2),

Поля дуброви (2), гостям дороги».

А сонце каже: «Нема над мене!

Як же зійду в неділю рано,

Обігрію ж я гори й долини (2).

Поля дуброви (2), церкви, костели».

А дощик каже: «Нема над мене!

Як же я піду три рази в маю,

Розвеселю ж я гори й долини,

Поля, дуброви, жита, пшениці,

Жита пшениці, всякі пашниці».

(Е. З., 174).


Тепер сей диспут товаришів найчастіше розвивається в гостині у господаря дому, до котрого звертається величання. Вони або об’являються на його дворі, або засідають, як гості, за його столом 1.



1 Ще такий варіант (Полтавщина, Малинка, с. 69):

Що у пана-господаря через сад стежка,

Туди ішли три товариші:

Перший товариш — ясне сонечко,

А другий товариш — ясний місяцю,

Третій товариш — дрібен дощичок.

— Що ти ізмолвиш, ясне сонечко?

— Як я ізійду і т. д.



Найбільш характеристичною формою такого величального вжитку сього мотиву можна вважати наведену раніше (І), де товариші обіцають свої добродійства спеціально господарству чи маєткові «господа-

ренька» 1. Але разом се й найбільше ослаблення їх космічної ролі. В величальнім ужитку вони розгубили колишні риси свого першорядного космічного значення, остання роль — скромних приятелів господаренька закінчує сей процес і кидає ретроспективне світло на пройдену дорогу.



1 Один варіант випроваджує так сей мотив: сонце хвалиться «І обігрію гори-долини (2), всі полонини, дім господарський, мир християнський буйниї нивки, жовтиї піски».



Поруч сеї популярної версії ослабла й ледве затрималась інша, що колись теж могла бути дуже популярною, де сі три товариші приносили різні дари, що відповідають трьом користям, які виносять світові птахи. Такий варіант, де вже тільки сам місяць приносить господареві на коляду три чаші: одну з зеленим вином, другу з солодким медом, третю з вареним пивом, навів я раніше (І). Сей мотив приходу трьох товаришів з дарами, і взагалі їх участі в різдвяній трапезі, очевидно, асоціюється з приходом трьох царів до народженого Христа. Відти в деяких варіантах вони так і звуться «трьома царями» або «трьома королями», як то ми бачили вище. Але се, як я сказав, ослаблення первісного мотиву, де три брати-товариші виступали як керманичі світу, джерело всього світового добра, рівнозначне з світовим деревом. Згодом вони засіли на сім дереві, подібно як птахи — подавці всього добра попередньої пісні. Далі стали утворами їх, разом з іншою тварею. Але в їх функціях ще ясно проглядає їх колишнє домінуюче космічне значення.

Дуалістичне творення світу. Мотив «утворення світу з піску, намулу чи землі, винесеної з дна моря, що виступає в колядках про птахів-творців, лежить в основі дуалістичного сотворення світу. Тільки тут уже українські варіанти сеї легенди не стоять так відокремлено, як образ сотворення світу птахами, що живуть на світовім дереві. Навпаки, українська дуалістична легенда про сотворення світу входить як огниво в величезний ланцюг варіантів сеї теми, що тягнеться нині від земель балканських до Центральної Азії, через краї східнослов’янські, урало-алтайські, кавказькі. Наскільки в своїх крайніх, східних і північних варіантах ся тема незалежна від християнських джерел, се питання ще не ясне. Але елементи, мотиви, в ній скомбіновані, самостійні. Західнополудневі варіанти сеї теми з значною правдоподібністю зв’язуються з дуалістичною доктриною маніхейсько-богомильською, котра колись з незвичайною силою розпросторювалася в передній Азії, в краях чорноморських і балканських, і далі в полудневій Європі: в краях італійських і французьких. Не неможливо, що такі одвічномісцеві мотиви, як прим., пониряння під воду по матеріал для будови землі і под., були наново оброблені під впливами сеї доктрини, і в сій новій редакції розширилися наново на заході. Українські варіанти сеї теми і тут знов-таки мають визначний інтерес, даючи дуже яскраві і повні відбитки сеї теми в цілім комплексі космології дуалістичної доктрини. Вони, таким чином, кидають світло на колишнє розповсюдження сєї доктрини і на ті форми й образи, в Котрих вона популяризувалась. При недостачі інших свідоцтв, вона служить дуже важним документом колишньої популярності її в наших землях і дає ключ до відповідного розуміння багатьох інших мотивів, які своє справжнє освітлення дістають доперва в світлі дуалістичних поглядів на світ і зв’язаним з ними комплексі дуалістичних образів і моральних ідей.

Правда, сей зв’язок нашої космогонічної легенди з дуалістичною доктриною, проповідуваною в балканських краях богомилами, стрічається і досі з різними сумнівами. Повний брак літературних, писаних викладів богомильської доктрини в її балканських варіантах, дійсно, і тепер ще не дає можливості поставити сю справу на твердий, документальний грунт. Теорія широких впливів богомильських «каліків перехожих» на релігійний світогляд східнослов’янських земель, висунена Веселовським піввіку тому 1, була сперта на доволі гіпотетичних підвалинах.



1 Калики перехожіе и богомильскіе странники: Соломон і Китоврас.



Коли потім він забравсь до прослідження дуалістичної космогонії в правдоподібних сферах розширення дуалістичної доктрини, він сам був, очевидно, збентежений тим, що легенди про дуалістичне сотворення світу йдуть занадто далеко, туди, де богомильські впливи ледве чи могли сягнути. Він завагався перед другою гіпотезою, виставленою міфологами, що ся дуалістична легенда могла бути одвічним добром урало-алтайських народів і ними (спеціально — Болгарською ордою) була занесена на Балкани. Сі вагання підтримав Драгоманов, з огляду на багатство урало-алтайських варіантів висловивши гадку, що мотив дуалістичного творення до східних слов’ян прийшов не з Балканських країв, а з північного сходу, від народів фінсько-турецьких, до яких сі дуалістичні погляди могли піти безпосередньо з ірано-халдейських джерел. Ще далі пішов в згаданій вище студії пок. Коробка, завваживши, що розповсюдження мотиву сотворення світу з землі, винесеної з моря, вимикається і з кругу можливих впливів іранського дуалізму. Тому він виніс дуалістичне сотворення поза сфери впливу не тільки богомильської, але й дуалістичної доктрини взагалі, та став шукати йому іншого джерела.

Тут, одначе, належить виразно розділити питання: одне — се походження самого мотиву сотворення світу з землі, винесеної з-під води, друге — оброблення сього мотиву в дуалістичній формі: сотворення отим способом світу двома володарями світу, що представляють два принципи: добрий і злий. Перший мотив сам по собі міг бути справді принесений на Балкани звідкись, може, й Болгарською ордою, а його розширення в різних відмінах на величезних просторах Європи, Азії й Америки зістається справою все ще не прослідженою і не виясненою докладно. Що ж до його дуалістичної редакції, я і тепер, по всіх критиках богомильської теорії і поправках, внесених до її старої редакції, висуненої Веселовським, розважаючи всі дані, таки вважаю її богомильською. Тобто признаю вповні правдоподібним і правильним те толкування, що в комплексі легенд з дуалістичною закраскою, зібраних в нашій усній традиції, ми маємо відбиття дуалістичної маніхейсько-богомильської системи. Так вона, видко, викладалася в сектантських оповіданнях, що протиставлялись її адептами християнській Біблії і давали з сього становища відповіді на питання, освітлювані в Біблії: про початок світу, доброго і злого елемента, історію роду людського, його закріпощення гріхові і смерті, визволення від них і будучий кінець того всього. Далі, в найближчім томі сеї праці, я подам те, що можна навести для висвітлення часу і обставин поширення сих оповідань на нашім грунті, а тут спинюся на деяких фактах, що поможуть нам орієнтуватися в легендарнім матеріалі, внесенім ними до нашого усного репертуару.

В західноєвропейських середньовічних процесах XII в., що переводились інквізицією над членами дуалістичних сект, ми маємо начерк подібної богомильської системи під назвою «Запитань св. Іоана», або «книги св. Іоана», що зветься також «Секретом єретиків». Текст її переховався в "латинськім перекладі, в формі відповідей Христа на запитання Іоана: тут розповідається історія Сатанаїла, сотворення світу, першого гріха і запакування Сатанаїла над людьми, далі — визволення їх Христом, і нарешті, даються провіщання про будучий кінець світу. Єсть кілька й слов’янських текстів, які стоять у внутрішнім спорідненні з сею книгою і служать відбиттям такої сектантської біблії. І от се дуже інтересно, що в західноукраїнськім фольклорі, який взагалі повніше і ясніше заховує дуалістичні легенди, маємо такі варіанти дуалістичної повісті, де сотворення світу попереджується історією Сатанаїла, а продовжується оповіданням про прихід Христа і визволення ним роду людського, а навіть даються деякі екскурси про послідні часи. В сумі маємо до певної міри таку ж систему викладу історії роду людського, як і в тих сектантських системах, і теж перейняту дуалістичною доктриною в більшій або меншій мірі, як в яких варіантах.

Поза тим маємо дуже численні фрагменти сеї повісті в формі більш-менш закруглених оповідань, часом закрашених дуже різкою дуалістичною закраскою, часом більш християнізованих, і не раз в подробицях своїх багатших і інтересніших, ніж згадані вище більш суцільні начерки. Вони їх доповняють, і разом з ними вже тепер становлять багатий космогонічний цикл, що має великий інтерес для реконструкції дуалістичної доктрини: тих форм, в яких вона колись поширювалась в наших землях. Але він ще досить мало вистудійований. Матеріал прибув головно в останніх десятиліттях перед війною, і старші дослідники сеї теми — Веселовський і Драгоманов не скористали з сих варіантів. Забрався був до них молодший дослідник богомильства — покійний наш земляк К. Радченко 1, але стоячи вже над могилою, зломаний хворобою, він дуже поверхово проробив сю роботу, так що вона ще чекає своїх дослідників.

Орієнтування в процесі поширення сих концепцій в нашім народі незвичайно утруднюється тим, що історія дуалістичних сект на сході Європи досі все-таки дуже мало звісна. Перші відомості про її поширення в Болгарії маємо з IX віку; головним промотором її, на підставі слів старого болгарського полеміста Козьми пресвітера (другої половини X в.), уважають «попа Богомила, що жив в першій половині X в. («в Болгарстей земли, в лЂта правовЂрного царя Петра, бысть попъ именемъ Богомилъ, а по истинЂ рещи: Богу не милъ иже наче первоє учити єресь в земли Болгарстей», каже Козьма 2).



1 Этюды по богомильству. Народныя космогоническія легенды Славянъ въ ихъ отношеніи къ богомильству. Стаття написана була в 1907 р., автор умер в 1908 р., а розвідка з’явилась в ИзвЂстіяхъ отд. рус. яз. за р. 1910, кн. 4.

2 Новіше видання Попруженка, з 4 копій: Св. Козьмы пресвитера Слово на єретики. Памятники др. письменности, ч. 167, 1907, ст. 2.



Але всі відомості про нього настільки непевні, що саме існування сього проповідника «богомильства» не всіма приймається тепер. Але щодо самої доктрини, то опублікований недавно лист патріарха Теофілакта до того царя Петра (927 — 968) показує, що в тих часах ся «новоявлена єресь» була в Болгарії дійсно поширена. Її фундатором патріарх зве «Єгиптянина Скитіана», а Манеха (іменем котрого зветься тепер «маніхейська» доктрина) кладе третім в ряду, і після нього Павла й Іоана, іменем котрих, очевидно, звались тоді ті маніхейці-павлікіяни. Догмати їх патріарх збирає в таких пунктах: «Єсть дві основи, добре і зле, один творець світла, другий — ночі, один — людини, другий — ангелів і інших сотворінь; диявол — творець і пан матерії, всього видимого світу і наших тгл; подружжя, продовження і розмноження роду людського — се діло диявола; Мойсеїв закон і пророки були від нього ж; Христос не був дійсною людиною, і його смерть і воскресіння були тільки примарою 1. Козьма й інші полемісти 2 закидають богомилам, що вони не шанують Богородиці й говорять про неї ганебні речі; відкидають Христові чуда й не вважають причастя божою установою; не поважають хреста, вважаючи його диявольською вигадкою; не шанують ікон, прирівнюючи їх до ідолів; глузують з святих мощей, кажучи, що при них сидять біси та роблять різні чуда на збаламучення простаків. «Учать своїх не слухатися властелів (панів), гудять бояр, мерзких Богові вважають тих, що служать цареві, і рабам забороняють працювати на свого господина», взагалі гербують роботою («не подобаєт тружати ся дтзлающе земная»).

На жаль, сі релігійні і соціальні погляди не заховалися в викладі самих богомилів; не маємо взагалі нічого, що можна б уважати творами болгарських проповідників, про котрих Козьма каже, що вони, хулячи закон святої божої церкви, вихваляють свої учення, «баюше нЂкакы басни». На короткий час, правда, була промайнула надія мати деякі твори самого навіть Богомила. Привід до сього дало ототожнення з Богомилом Єремії пресвітера, автора кількох апокрифів, котрі в 1870-х рр. знайшлись в одному східнослов’янському рукопису XIV в. (п. н. «Слово Иєремья прозвутера о дре†честньмь и о вьзвещени святыя Троица и въ память Моисиєви 3).



1 Оригінальний текст виданий в Изв. отд. рус. з. 1913, III.

2 Між ними особливо цінний твір царгородського богослова Євтимія Зигабена або Зігадена, що був сучасником і свідком викриття богомильства в самім Царгороді при кінці XI в. (помер 1118).

3 Надрукував його А. Попов, Первое прибавленіе къ описанію рукописей и каталогу книгъ церковной печати А. И. Хлудова, Москва, 1875; сей текст збірки, разом з іншими копіями, що не мають імені Єремії, розглянув М. Соколов, в студії: Матеріалы и замЂтки по старинной славянской литературЂ, Москва, 1888. Він тут піддав критиці і здогад про тотожність Єремії з Богомилом, висловлений, здається, вперше в гіпотетичній формі пок. Ягічем в його історії сербо-хорватської літератури 1867 р. і потім в більш категоричній формі повторений іншими дослідниками. Соколов вияснив, що справді підстав для такого ототожнення нема. Так само важні його доводи, що в нинішній формі «Слово» Єремії не має в собі нічого богомильського. Не зовсім ясно, одначе, звідки в старій літературі, хоч би в пізніших писаннях, взявся погляд, що Єремія був богомил і под. Тому Веселовський, розбираючи «Слово», став на такім погляді, що нинішній текст його — се православна переробка богомильських легенд, і не ясно, чи Єремія був автором богомильського первотвору, чи православної переробки (Журналъ Мин. Нар. Просв. 1888, VIII, с. 463, пор. Разыск. X, c. 387). Радченко в своїх перших «Этюдахъ по богомильству» (ИзборникЂ Кіевскій, присв. Флоринскому, 1904), розвиваючи погляди Соколова, вважав «компіляцію Єремії» не тільки твором православним, але ще й «антибогомильським», але здогадувався, що богомили таки користали з нього, посвоєму перетолковуючи його легенди, і знаходить дещо таке в «Книзі Іоана». Але справа взагалі лишається неясною.




Отже виникла гадка, що в сих повістях можна бачити ті богомильські басні, може таки самого Богомила, тому що його учеником називали деякі пізніші компіляції Єремію, а в кожнім разі — зазнайомитися з перших рук з тими джерелами, з яких ішли заправлені богомильством народні оповідання. Але ся надія не справдилась: при докладнішім розборі змісту сього «Слова», властиво, збірки апокрифічних писань з іменем Єремії, не знайшлось нічого характеристичного богомильського, так що богомильським витвором вважати його не лишилось ніякої рації — принаймні при нинішнім стані наших відомостей. Зістаеться й далі дошукуватись богомильських тенденцій в різній легендарній літературі і в усній словесності тільки напомацки, орієнтуючись вказівками полемістів та такими досить далекими відгомонами доктрини, як «Книга Івана Богослова».

Зводячи докупи наші космогонічні оповідання ширшого обсягу, бачимо в них такі епізоди дуалістичного характеру:

Бог і Сатанаїл (інакше Арід, Ірод, Біда, той і т. д) — пояснення, відки Сатанаїл узявсь.

Бог з Сатанаїлом товаришують і творять землю; від Бога походить добра земля, від Сатани — гори і невжитки.

Сатанаїл хоче позбутися Бога і зістатись єдиним паном землі.

Бог творить ангелів (арх. Михаїла), Сатанаїл — чортів.

Бог творить чоловіка, Сатанаїл псує його.

Бог садить рай, Сатанаїл затаює насіння, садить дерево добра і зла і т. і.

Сатанаїл спокушує перших людей на гріх.

Бог і Сатанаїл діляться людьми, живими і мертвими.

Сатанаїл видурює у Адама запис, Бог через Христа нищить його.

Сатанаїл видумує різні корисні речі, але не може довести їх до кінця; Бог вимудровує їх від нього для людей.

Сатанаїл пробує замкнути Бога в ланцюги, й сам попадає до них.

Сатанаїл воює з Богом, Бог скидає Сатанаїла у безвість.

Через одного з архангелів Бог відбирає (викрадає) від Сатанаїла його ризу, корону або іншу річ, в котрій лежить його сила і т. ін.

Хронологічна послідовність і зв’язок сих епізодів часто суперечний. Вирвавшися з цілості, вони розвиваються самостійно, конкуруючи в збиранні навколо себе різних суголосних мотивів (циклізації) — подібно як то ми бачили з героїчними темами. В різних варіантах бракує тих чи інших подій, деякі з них не розвинені, ледве зазначені, і можуть бути реставровані тільки за поміччю неукраїнського матеріалу. Зводити се все в одну логічно продуману систему чи хронологічно зв’язану перспективу при теперішнім стані матеріалу було б його перетворенням більш або менш довільним. За краще вважаю спинитись тільки на поодиноких епізодах, як більш-менш відокремлених темах.

Бог і Сатанаїл. Ся тема виступає як вступ до суцільніших космогоній або оповідань про сотворення світу і боротьбу Бога з нечистою силою. З огляду на його ідеологічну вагу я відокремлюю його як осібне оповідання:


А. Землі зразу не було, лиш море ціле. На морі був шум (піна). З верхів, з воздухів падала роса. З роси став дух — яко Бог, від віка до віка. З шуму став Ірод: чорт — то є послужник, Ірод — то первовічний, як Бог.

Ірод іно не знає гадок Божих, Бог знає всі Ірода замисли. Ірод не знає гадки чоловіка, сумління — доки (чоловік) не заговорить (не висловить гадок), а Бог знає все.

Ходили оба по морі. Але треба було говорити до себе, то Бог йому казав: «Розпобрати (ме)!» а він Богові: «Побрати (ме)!» Біда все зачинала і все зачіплювала 1.



1 Шухевич. Гуцульщина V, с. 7, теж Етн. Зб. XIII, с. 216; далі значу сю збірку, т. XII Е.З.



Б. З первовіку була лиш вода, облаки і Бог святий. У облаках спав Алей (Ілля), дух божий, а Бог ходив по воді. Раз зробився на воді шум (піна), якийсь купак, як кавалок дерева, і крутився по воді, як живий. Бог се вздрів і питає: «Що ти є?» А воно відповідає: «Я не знаю, живий сме (єсм), а не можу ні ходити, ні що-небудь робити».

Це був Триюда-Арідник. Бог не знав, з чого він походить, бо чорт був такий, як Бог, — з первовіку Але що Богові скучилось самому ходити по воді, поблагословив Бог той шум та й питає: «Хочеш мати голову?» — «Хочу!» — «А руки?» — «Хочу!» — «А ноги?» — «Хочу!» Тоді дав Бог Арідникові руки, ноги, очі, геть усе. Вони стали собі побратимами.

Бог знав усе на світі, але нічого не міг зробити, а Триюда мав силу до всього. Бог мусив у нього все Вимудрувати або вкрасти, якщо хотів мати.

Бог знав, що на присподнім (преїсподнім), у глибині моря є глина, та хотів від Арідника вимудрувати, аби той її виніс з присподнього, з три-

дев’ятого моря, що є так глибоко три рази, як сей світ. Раз вони удвох собі гуторили, що добре би було, якби була земля, бо було б на чим припочити. ТриюДа питає: «Вона є геть у присподнім. Я бих туди пронир», — каже той 1. (Наступає історія сотворення світу.)



1 Шухевич, с. 1.



В. Той — цураха му, є так предвічний, як Пан-Біг. Лиш Пан-Біг знайшов його на морі тлумаком, що не мав ні рук, ні ніг, але то було, поки землі не було. Пан-Біг найшов його в шуму на морі і питаєся: «Хто ти є?» — «Біда». — «Чи був би ти мі за товариша?» — «Або чому!» Дав йому Пан-Біг руки й ноги і взяв його із собою. То вони були перші: нікого не було, лиш Пан-Біг та він. Відтак вони все сотворили — перший раз землю (Гуцульщина, Мат. етн. XI, с. 64).

Г. Спочатку, то є дуже давно, не було нічого на світі, лиш самі води. Але як Господь Бог возносився понад водами, то на воді був дуже великий шум, а з того шуму щось кричало: «Хто дасть мені руки й ноги, той буде Імені за побратима!» А Бог каже: «Розпобратима!» Тоді Бог сказав: «Най станеся тому, що у шумі кричить, руки і ноги». Так і сталося. Тоді чорт прийшов д’ Богові, каже: «Побратиме!» Ходили вони то ходили водою, нарешті, Бог сказав, що треба сотворити землю (Шух., с. 3).

Д. Ото їдного разу, коли Бог іще ходив у воздусі і возносився над водами, була всюду тьма. І чув Бог голос в піні: стучить сатана. Повідає Бог до нього: «Вийди д’ мені». Як вийшов Сатана д’ ньому, так ходили оба на воздусі, в повітрю. Зовнував Сатана і говорить Богу: «Пане, аби ми собі спочили!» (Лемківське, Е. З., с.8).

Е. З первовіку не було землі, тільки вода. І ходив Пан-Біг поверх води і здибав у їднім місці піни на воді багато, шуми такої, і сказав до піни: «Устань, Сатано, і ходи!» І Сатана устав і пішов. Пан-Біг ходив з купаністими, з ангелами, а Сатана кричав на півсвіта: «Вас ходить по два, по три, та ся не втямиться вам, а я тільки сам, то мені скушно». (Наступає сотворіння чортів.) (Гал. Поділля, Е. З. 13).

Ж. То ще як не було на світі ні землі, нічого, а тільки одна вода. Раз Бог ходив по тій воді і бачить на воді бульку з піни, котра ворушилась. Бог палицею роздлубав ту бульку, і виліз з неї маленький, чорнявенький чоловічок з хвостом і ріжками. Бог дав мня тому сотвореннєві «Сатанаїл» і сказав йому: «Йди зо мною, будемо разом ходити». Ходили вони по воді довго, нарешті втомились і захотіли відпочити. Бог і каже до Сатанаїла: «Впірни ти під воду, возьми жменю землі, скажи: «Во імя Господнє іди зо мною, земля!» і неси на верх до мене»... (Поділля, Камінецьк. пов. запис Беньковського).

З. Як Пан-Біг сотворив світ і все сотворив, що на світі єсть, і прийшов д’ їдній скалі. Чує, що щось драпле. І до нього ся одзиває: «Що там у тій скалі, що я о всім знаю, а о тім не знаю». І повідає так: «Виходь геть, що там за оден?» А той повідає так: «Я там не піду, бо я такий бридкий, смаркатий, рогатий, то я не смію ся там указати». Але Бог до нього повідає: «Вийди геть, я тя окрашу». Ну і вийшов, і Бог його окрасив. Як Бог його окрасив, тоді го дав до неба, і він був першим ангелом. (Лемківське, Е. З., с. 16).

И. То ще Христа не було, тільки була синя вода і білий камінь, і Отець предвічний на тім камені собі спочивав. Але раз гріло сонце і тінь божа була в воді. А Отець предвічний мовить до тіни своєї: «Сатаянине, вийди відти!» І він вийшов і став коло Вітця, бо він сотворений на ангела від Бога. (Бойківське, Е. З., с. 5).


Я поставив під А сей доволі мальовничий, не вважаючи на свою короткість гуцульський варіант тому, що він особливо сильно віддає дуалістичний догмат про одвічність і паралельність Бога і Сатанаїла. Текст під Б найбагатіший і найкращий з літературного боку, цікавий своїм влучним теоретичним умотивуванням дуалізму: Бог єсть чиста мисль, розум, але матерія належить до Сатанаїла — так, як характеризує се, напр., Теофілакт; без Сатанаїла, без матеріального субстрату, Бог не може матеріалізувати своїх думок, тому потребує помочі Сатанаїла, або мусить «вимудровувати» у нього різні речі. На сім грунті виникають мотиви дальших оповідань про божі мудрування та його договори з Сатанаїлом про поділ землі і пекла, живих і мертвих і под.

В сих образах лишився дуалізм радикальніший, теоретично послідовніший, так як він був принесений павлікіянами з Малої Азії і відбився в «Книзі св. Іоана». Добрий і злий елемент представляється тут самостійним, одвічно протилежним і рівноважним. Поруч того був дуалізм більш поміркований, зближений до християнського, канонічного погляду, де елемент диявольський підпорядковується Богові і проявляє себе тільки з його допусту. З наведених текстів такий поміркований погляд дає И, де Бог творить Сатанаїла з своєї тіні.

Представлення Бога і Сатанаїла братами належить теж до богомильської доктрини. Зігабен, викладаючи її, представляє Сатанаїла первородним сином Божим, старшим від Ісуса, так само «книга св. Іоана»; французькі дуалісти поясняли, що «Бог прийняв собі за брата» Люцифера. В інших текстах (як А) Сатанаїл набивається Богові на побратання, але Бог його не признає за такого, але Б виразно каже, що вони собі побратались. Інтересний великоруський варіант:


Сказав лукавий Господеві: «Будьмо з тобою, Господи, рідними братами — ти будеш менший брат, а я більший!» Господь посміхнувся. «Будьмо, Господи, рівними братами!» Господь знову посміхнувся. «Ну, Господи, ти будеш старший брат, а я менший». «Візьми, — каже Господь, — мене за руку вище ліктя, дуси руку з усеї сили!» Лукавий узяв Господа за руку вище ліктя, дусив з усеї сили, втомився з натуги, а Господь стоїть та тільки посміхається. Тоді Господь узяв Лукавого за руку — Лукавий так і присів! 1



1 Записи Якушкіна — у Веселовського XI, с. 66.



В інших слов’янських легендах ся історія Бога і Сатанаїла майже незвісна (єсть, одначе, білоруський текст про сотворення світу з початком, цілком подібним до Е). Натомість ідея Доброго і Злого як двох братів виступає у деяких урало-алтайських племен, і з того повставало питання, чи не належить болгарський дуалізм (богомильство) вважати старим фінським принципом, принесеним на Балкани волзькими болгарами, а тут воно тільки стрілось з аналогічними маніхейсько-павлікіянськими поглядами. Легенда про сотворення світу давала найбільше приводу до сеї дискусії.

Сотворіння землі. Се оповідання дуже розповсюджене на Україні: звісне в кількох десятках записів, але теж, очевидно, заховалось свіжіше в Україні Західній. В основі своїй воно доволі одностайне, я наведу запис нашого поета Степана Руданського, зроблений ним в Вінницькім повіті, мабуть, при кінці 1850-х рр. Він був опублікований в «Основі» 1861 р. і як перша в тім роді звернув на себе загальну увагу. Незадовго перед тим з’явилось кілька великоруських записів, а кілька літ пізніше дуже близький болгарський текст, так що розвинулась доволі значуща картина розповсюдження сеї легенди, пізніш доповнена цілим рядом урало-алтайських, кавказьких й інших текстів. Сам Руданський обробив сей запис в поетичній формі, в своїй українській космогонії, опертій на подільських легендах («Початок Світа»).


Ото як задумав Господь сотворити світ, то й говорить до найстаршого ангела, Сатанаїла: «А що, каже, архангеле мій, ходім творити світ!». «То ходімо, Боже!» — каже Сатанаїл. Ото вони і пішли над море. А море таке темне, сказано, — безодне.

Ото Бог і каже до Сатанаїла: «Бачиш, каже, отую безодню!» — «Бачу, Боже!» — «Іди ж, каже, у тую безодню на дно та дістань мені жменю піску. Та гляди, каже, будеш брати, то скажи про себе: «Беру тебе, земле, на ім’я господнє!» — «Добре, Боже!» І внирнув Сатанаїл у самую безодню над самий пісок та й зазлістно йому стало: «Ні» каже, Боже, приточу я і своє ім’я: нехай буде разом і твоє і моє!» І бере він той пісок та й каже: «Беру тебе, земле, на ім’я господнє і своє!» Сказав — сказав. Прийшлося виносити, а вода йому той пісок так і ізмиває. Той так притискає жменю, але — де вже Бога ошукати! За ним вигулькнув з моря, так того піску як не було, геть вода змила.

«Не хитри, Сатанаїле! — каже Господь. Іди знову та не приточуй свого ім’я». Пішов знову Сатанаїл, але чорт чортом, знову приповідає: «Беру тебе, земле, на ім’я господнє і своє», — і знову піску не стало. Аж за третім разом сказав уже Сатанаїл: «Беру тебе, земле, на ім’я господнє!» — і от уже несе та й не стискає землі, так і несе на долоні, щоб то вода змила, але дармо: як набрав повну руку, так і виніс до Бога.

І узяв Господь той пісок, ходить по морі та й розсіває. А Сатанаїл давай облизувати руку: хоч трохи, думає, сховаю для себе, а потім, думає собі, і землю збудую. А Господь розсіяв: «А що, каже, Сатанаїле, нема більш піску?» — «А нема, Боже!» — «То тра благословити», — каже Господь та й благословить землю на всі чотири часті, і як поблагословив, так тая земля і почала рости.

Ото росте земля, а тая, що у роті, і собі росте. Далі так розрослася, що й губу розпирає. Бог і каже: «Плюнь, Сатанаїле! Той і зачав плювати та харкати: де він плював, то там виростали гори, а де харкав, то там скали. От через що то у нас і земля нерівна. Воно ще кажуть, що ніби ті скали та гори Бог знає доки б росли, а то Петро та Павло як закляли їх, то вони вже й не ростуть.


А ото вже Господь і каже до Сатанаїла: «Тепер, каже, Сатанаїле, тільки б посвятити землю. Але нехай вона собі росте, а ми відпочиньмо». — «А добре, Боже», каже Сатанаїл. І лягли вони собі спочивати. Господь спить, а Сатанаїл і думає утопити Бога, щоб землю забрати. І ото підняв його та й біжить — а моря нема! Вдарився на північ — і там не видати. Побивався на всі чотири часті світа — ніде нема моря! Звісно, уже так земля розрослася, що в саме небо уперлася краями, та й де вже там теє море! Бачить він, що нічого не вдіє. Несе Бога на те саме місце, та й сам коло нього лягає.

Полежав трохи та й будить Бога: «Вставай, каже, Боже, землю святити». А Бог йому й каже: «Не журись, Сатанаїле, земля моя свячена: освятив я її сеї ночі на всі чотири боки!» 1



1 Драгоманова, Малорусскія преданія, с. 88.



З інших варіантів можна піднести се, що в деяких ініціатива сотворення землі виходить від Сатанаїла, — напр., втомившись, він хотів би на чимсь спочити (Д). Але се не дуже авторитетна деталь; дуалістичній ідеї ближче відповідають ті варіанти, де Бог не може матеріалізувати своїх гадок: план сотворіння землі належить йому, але без Сатанаїла він не може дістати матерії, а тому посилає його. Важніша інша деталь, що по всякій імовірності іде від архетипу: Сатанаїл пробує спочатку взяти землі на своє ім’я (або зовсім не згадуючи нічийого імені, як в Б, і тоді вода вимиває йому всю глину; нарешті він бере в ім’я боже і своє, і тоді йому зістається кришка глини лиш за нігтями. Бог її вишкробав, змісив кульку, поблагословив, і з неї сталась земля: отже вона була спільна — божа й сатанаїлова. Так в А.


Ирод каже до Бога: «Побрати(ме), що би то було, аби на цім морі була земля?» Господь знав, що має бути, то ся не питав, а він не знав, тому все ся питав. Тепер Бог йому каже: «Розпобрати(ме), іди в море та винеси трохи землі: як меш казати: на моє ім’я, то винесеш, а як на своє, то не винесеш». Тепер, як Ирод пішов у спід за землею, то він казав: «Я на своє ім’я несу», але доки вийшов, то Господь так зробив, що йому вода все сполокала. Як вийшов без нічого, Бог йому: «Ти лихо гадав, іди другий раз, розпобрати(ме), і кажи на моє ім’я!» Але він знов на своє ім’я брав землі і знов не виніс нічого. Аж третій раз каже: «Най буде на боже ім’я, але й на моє»... Третій раз виніс за нігтьми землі. З тої землі сотворив Бог землі, але тої землі була кришка, мала кицька.


Се оповідання переложене також на колядку:


Ой стоїть царю на синім морю

Приспів: На синім морю!

Ой гордий царю тай воєводо!

Ой прийшов д нему та Ісус Христос,

Каже до нього: Ба і добри-день,

Ой гордий царю, ти воєводо

(Вар.: ти морський царю, ти гордий царю.)

— Ой подай здоров, Ісусе Христе.

— Послухай мене, ти гордий царю

(Порадьмося та не зрадьмося),

Послужи мині у синє море,

У синє море, у преісподне,

Ой і скажи там: Во імя Отца,

Ой і скажи там: Во імя Сина,

Ой і скажи там: й Святого Духа,

Ти свята земля, я беру тебе,

На божу волю я беру тебе.

Ой гордий царю, ти воєводо,

Він пронирає у синє море.

І там не каже «Во імя Отца»,

Він і не каже «й Святого Духа»,

Лиш зачирає святої землі,

Святої землі у повні жмені.

Відти він вже та й винирає —

Нема землі у його жмені.

По третім разі:

Ой більше нема лиш за нігтима, —

Ой, яв сам Господь то видирати,

Яв паляничку з того плескати,

Ой як уплескав, на море кинув,

На паляничці сам ізпочнув.

Божая сила ся розростала

Ой сині моря тай зоставала.

Ой вселилася рибка у воді,

Рибка у воді, звірка у лісі,

Радість велика по всьому світу.


Колядка ся звісна, одначе, тільки з одного Жабього, складу вона, бачиться, нового 1.

Як я вже згадав, легенда ся дуже поширена між фінськими і урало-алтайськими народами Росії і Азії. Веселовський в своїй студії в 1880-х рр. зібрав показну колекцію таких текстів; потім їх число ще збільшилось 2. Фінські учені, маючи на увазі популярність сього мотиву у фінських племен і його відбиття в фінській національній епопеї «Калєвалі» (Вейнемейнен каже качці винести з глибини моря різні речі, і под.), висловили здогад, що легенда ся фінського походження, і Веселовський пробував помирити давніше толкування сеї легенди з богомильських джерел з сими поміченнями вище вже згаданим припущенням. Мовляв, фінська легенда помандрувала з болгарами на Балкани і потім вернулася назад в християнсько-богомильській переробці та через Русь поширилася в сій новій редакції між фінськими й сибірськими племенами, скомбінувавшися з старшими тутешніми споминами. Веселовський вказував аналогію германських мотивів, котрі поширювалися серед романізованої людності та в романських переробках не раз Повертались назад до німців 3.



1 Три записи видано у Шухевича т. V, с. 132 д. д. і в Етногр. Збірн. XXXV, с. 114. Звожу докупи сі варіанти.

2 Деякі доповнення ще у Денгардта, Natursagen, т. 1, с. 60 дд.

3 «Германські епічні мотиви лягли основою французьких chanson de gęste і перейшли назад Рейн — поемами феодального і рицарського стилю. Замість сеї закраски я здогадуюсь християнсько-богомильської в тих легендах, які, мандруючи з півночі на полудень, знову повернулись на північ, зробивши одну з тих мандрівок навколо світу, котрих дорогу вислідити тяжко, але дослідник завсіди мусить мати їх на увазі як можливість» (XI, с. 116). І на іншім місці: «Раскольнича колонізація могла донести її на окраїни руської землі, і вона там могла бути прийнята і засвоєна інородцями; але можливий і інший здогад, вже раніше намічений нами: що, напр., черемиська, мордовська та ін. — і легенди полудневослов’янські первісно належали тій самій стадії розвою та релігійного світогляду, і богомили тільки включили в круг Своїх дуалістичних міфів сей переказ, може, й не слов’янського походження (так неясно, як бачимо, висловлюється автор про можливе занесення фінськими болгарами сеї легенди з півночі — тому що він відповідав їх меті, а черемиси та алтайці дістали назад свій старий космогонічний міф в освітленні християнської єресі та апокрифів» (с. 32).



Дорога з-над Волги до дунайської Болгарії і з Болгарії до Середньої Азії, одначе, значно дальша і утяжливіша, ніж з правого боку Рейну на лівий, і пок. Драгоманов справедливо одмітив доволі малу правдоподібність, щоб «роскольницька колонізація» російська могла занести сю легенду так далеко, як то припускав Веселовський: між алтайських турків і монголів, майже не рушених російськими впливами! З другого боку, він вказав на деякі (дальші, щоправда) аналогії в легендах закавказьких народів, які стояли під впливами іранського дуалізму. В основі ж своїй легенда, думав він, мусила мати походження не континентальне, а морське, океанійське; тому навіть не в Ірані, батьківщині дуалізму, а в краях ближчих до океана мусила вона мати походження. Отже, вітчиною її він уважав Халдею (властиво, треба б сказати — старий Шумер — низ Тігра і Єфрата), де образи, навіяні морем-океаном, були особливо живі. «Халдейські океанічні уяви», міркував він, перероблені з становища іранського дуалізму — одвічної боротьби світла і пітьми, добра і зла, Агурамазди і Ангрімана (Ормузда і Орімана), стали підставою релігійної системи Мані або Манеса, в III в. по Хр., і з старого Ірану промінний розійшлися на північний схід і північний захід. Загалом же вияснити ближче ті дороги і форми, в яких ся легенда поширювалась, він не старався, вважаючи, очевидно, справу ще не досить ясною 1.



1 В закінченні своєї праці він писав: «Коли наші здогади щодо розібраних нами апокрифічних і легендарних (космогонічних) мотивів мають якусь підставу, то дістанемо висновок досить інтересний для розуміння слов’янських апокрифів, а саме те, що вони не були нерухомі в різних землях. Ті апокрифи дійсно мусили прийти навіть у північно-східну Росію з Малої Азії та Греції через Болгарію, але з бігом часу в різних слов’янських землях були перероблювані та й прийняли нові верстви, хоч і в дусі старих мотивів. Так у самій Болгарії до «БесЂды трехъ святителей» додалася верства про диявола — Самуїла, а в Великоросії на основі коротких старих заміток про те, зі скількох частин сотворений був Адам, виросло ціле оповідання про його тіло, а на основі замітки про давню величність і потім упадок Сатани виросли цілі оповідання про гоголя-Сатанаїла та про сотворений ангелів божих і сатанаїлових із половини каменя, добутого Сатанаїлом зо дна моря. Матеріал до сих оповідань і болгари, і великоруси мусили взяти з усних оповідань, які дійшли до них із Азії, передньої і північної, де ті оповідання представляють переробку старинних космогонічно-легендарних мотивів, переважно ірано-халдейських.

«Розглядаючи подібні усні слов’янські оповідання, мусимо тим більше прийти до висновка, що та хвиля азіатських космотеогонічних представлень, яка йшла на Європу з самих часів персидського царства Ахеменідів, коли не давніше, не вся може бути вложена в рамки не лише біблійні, але навіть письменства, званого апокрифічним, а в тім числі й богомильського. Вона йшла й усною дорогою, причому зовсім не виключалася можливість місцевого сотворення різних варіацій на дуалістичну тему серед сього чи того народа... Розложити подібні писані й усні оповідання на їх складові елементи та показати генезу кожного — се й е тепер задача порівняного досліду». Розвідки IV, с. 394 — 5.



Дійсно, в фрагментарних відомостях про богомильську доктрину, котрими розпоряджаємо, такої детальної космогонічної концепції, яку відкривають перед нами українські тексти, ми таки не маємо, а тільки такі загальні мотиви, що Бог і деміург відвічні і старі, Бог взяв собі Люцифера за брата, Люцифер-Сатана сотворив собі другий світ, чи за поміччю божою, чи самостійно (різниця в поглядах поміркованих і крайніх богомилів), до Сатани належить весь піднебесний світ (крайній погляд), або тільки все зле, шкідливе, негоже — се його діло (погляд поміркований). І се треба, очевидно, все мати на увазі, що космогонія самих богомилів не визначалась якістю і категоричністю, і різним варіантам її спільне тільки одно: дуалістична ідея, протиставлення доброго і злого елемента, а поза тим поняття Бога і деміурга, «Сатанаїл» і те аморфне щось, що знайшлось поруч Бога на початку світу, син божий Ісус і арх. Михаїл — все се так само мішалось, очевидно, в різних варіантах богомильських «байок», як і в наших легендах. Напр., в зізнаннях західних дуалістів читаємо:


Інші кажуть, що якийсь дух з чотирма лицями: одне — людське, друге — пташине, третє — риб’яче, четверте — звіряче було від початку і пробувало в сім хаосі, не маючи ніякої творчої сили. А Люцифер, бувши ще добрим, зійшов і, побачивши образ того духу, захопивсь ним, і намовами того злого духу збаламутивсь, а вернувшись на небо, збаламутив інших, і вони були скинені з неба, але прирождених здібностей не стратили. І кажуть, що Люцифер і той лихий дух хотіли відділити стихії й не могли, а Люцифер випросив від Бога в поміч доброго ангела і за поміччю того доброго ангела силою і мудрістю своєю розділили стихії (воду, небо і землю). І кажуть, що Люцифер — се той Бог, що говориться в Битії, що він сотворив небо і землю і всі діла шести днів і уробив Адама з глини землі, і в сю форму вдмухнув доброго ангела, й сотворив також жінку, і через неї привів його (Адама) до гріха, кажуть, що скуштування забороненого дерева — то було перелюбство» (властиво скуплення) 1.



1 Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, II, c. 612.



Мотив пониряння за матерією для землі на дно море-океану, що виступає такою характеристичною рисою східнослов’янських оповідань, в оповіданнях про богомилів не звісний. Зате він, як було вже зазначено, далеко виходить поза сферу можливих впливів дуалістичної іранської концепції. Особливо цікаві американські перекази про те, що матеріал для землі був винесений з дна моря різними звірятами, посланими по неї творцем світу 1. З огляду, що новіші досліди американістів доводять майже, безсумнівно, що американська колонізація пішла з східної Азії (через Берінгову протоку), і то в досить пізніх часах 2, сей американський варіант дійсно можна поставити в зв’язку з азійсько-океанійською космогонією часів кам’яної культури.



1 Їх збірки у Денгардта I, с. 74 дд.

2 Див.: К. Грушевська. З примітивної культури, с. 26 — 7.



Коробка в цитованій розвідці з огляду на се поставив тезу, що мотив сотворення світу через пониряння під воду якогось звіряти по землю має північноазійське походження; існування варіантів індостанських піддає йому таку формулу сеї тези: північноазійська версія у алтайських тюрків стрілася з своїм же таким варіантом, що безконечно давно зайшов до Індії, прибралась його деталями і в такій формі стала підставою апокрифа, що зложився потім в північно-східній Русі (1909. IV, 195).

Але азійсько-американські мотиви сеї легенди досі не вистудійовані скільки-небудь докладно, так що трудно судити, чи в усіх варіантах їх від Адріатики до Півн. Америки, до Індостана й Океанії маємо з мотивом одного спільного походження, чи може з самостійними паралельними мотивами. Може бути, що азійсько-американські й океанійські аналогії треба вважати явищами самостійними (ідея кінець кінцем не так вже складна, щоб не можна було допустити її самостійної появи!), а центрально-азійські й європейські варіанти треба вважати відгомонами старого шумеро-халдейського мотиву. На українськім грунті ми бачимо його в двох редакціях: старій, зв’язаній з образом світового дерева (правдоподібно, загального індоєвропейського походження) , і новішій, принесеній в дуалістичнім обробленні легенди про суперництво Бога і Сатанаїла. Дуже яскрава дуалістична закраска сеї другої редакції, на мій погляд, не полишає сумніву, що маємо її в обробленні богомильськім, принесенім до нас готовим, а не скомпонованім самостійно десь в Східній Європі з алтайських легенд і апокрифічних джерел.

Цікавий факт, що в західноукраїнських переказах ся дуалістична космогонія виступає нині багатше й яскравіше, ніж де-небудь: чи то у великоросів, білорусів, фінів, чи у балканських народів 1, навіть в Македонії й Боснії — сих найбільш засиджених богомильських гніздах! Як було зазначено, у нас, спеціально в Західній Україні, ся космогонія входить як складова частина в ширшу історію, свого роду народну біблію, від початку до кінця перейняту дуалістичною ідеєю. Тому, допускаючи можливість безпосереднього черпання з різних апокрифічних джерел (з котрих черпали також і богомили), я в поширенні сеї космогонічної повісті багато кладу-таки на богомильські впливи, і повторення аналогічних мотивів в болгарських чи боснійських оповіданнях або в зізнаннях західних дуалістів вважаю спільною спадщиною дуалістичної доктрини, а не припадковими подібностями в апокрифічних запозиченнях!

Але не погоджуюсь, з другого боку, і з робленими в науковій літературі пробами зв’язати і нашу старшу космогонічну редакцію — птахів-творців на світовім дереві — з варіантами тої ж дуалістичної легенди, де Бог і Сатанаїл виступають в образах птиць 2. В переказах алтайських турків оповідається про початок світу так:


Перед тим, поки була сотворена земля, все було вода: землі зовсім не було, неба не було, сонця і місяця не було. Бог летів (над водою) ще з одним чоловіком, оба в подобі чорних гусок. Бог ні про що не думав. Той чоловік підняв вихор, розхвилював воду та й обризкав боже лице. Той чоловік хотів піднятися вище Бога, але впав у долину, в воду; налякавшися, сказав: «Боже мій, спаси мене!» Тоді знов виплив з води. Бог сказав: «Нехай вийде твердий камінь». На нього зверху сів чоловік і жив там укупі з Богом. Бог сказав: «Спустися на дно моря і принеси землі». Чоловік спустився на дно, накорпав рукою землі та й дав її Богові. Бог розкинув ту землю по поверхні моря і сказав: «Спустися ще та принеси ще землі». Чоловік подумав: «Спустившись, я принесу тепер і для себе землі». Спустився на дно води і вигріб дві грудки землі, як загадав. Одну грудку заніс Богові, а другу сховав у рот. Бог узяв, розрізав, і земля стала груба. А той чоловік сховав другу грудку у рот, але земля почала рости, і чоловік мало що не вдавився. Не мав що робити і сказав: «Ах Боже, праведний Боже, спаси мене!» Бог сказав: «Виплюй її!» Коли чоловік виплював, повстали болотяні горбки 3.



1 Сі балканські варіанти зібрані у Драгоманова і доповнені у Радченка, Этюды, с. 106, дд.

2 Коробка в цитованій студії образ голуба-світотворця вважає арійським, а образ нурця, що виносить землю з води, — образом урало-алтайським; отже український мотив творення світу птахами уявляється йому комбінацієї сеї урало-алтайської легенди з тубильними представленнями «космогонічної ролі голубів», незалежно від дуалістичних впливів (1910. I, 121). Се теж можливо, але я не виключаю можливості, що комбінація ся сталась уже під дуалістичними впливами. Тільки в кожнім разі образи дерева з птахами вважаю образом старшим, ніж антропоморфічні творці дуалістичної легенди.

3 Наведено у Драгоманова, с. 302, з видання Радлова, подано з скороченнями.



В фінських оповіданнях Сатанаїл часто виступає в образі водяного птаха — качки або гоголя, що плаває по морю і дістає від доброго творця поручення пірнути на дно і принести відти землі. Сей образ приходить також в книжних обробленнях сеї легенди: маємо їх досі в дуже пізніх записах, тому вповні можливо, що вони самі стоять в де чім під впливами усної традиції, тому не дають якихось вказівок щодо розвою їх 1. Я наведу, напр., таке оповідання:


Коли не було ні неба, ні землі, було тільки море Тіверіядське 2, а берегів у нього не було. І спустився Господь повітрям на море Тіверіядське, і побачив Господь гоголя, що плив на морі. А той гоголь — Сатанаїл, що заріс у піні морській. І сказав Господь Сатанаїлові, ніби не знаючи його: «Хто ти?» І сказав Сатанаїл: «Я Бог». — «А мене ти як назвеш?» І відповів Сатанаїл: «А ти Бог Богам, і Господь Господам». Якби Сатанаїл не так сказав Господеві, то Господь його тут-таки б і знищив на морі Тіверіядськім. І Господь рік: «Сатанаїле, понир ся в море, винеси мені землі й креміння». Сатанаїл же послухав Господа, понуривсь у море й виніс землі та креміння. Господь узяв землю й пісок і посіяв по Тіверіядському морю, сказав: «Нехай буде на морі земля груба і простора!»


Маючи на увазі сі образи птахів, Веселовський і наших голубів на яворі в колядці готов був уважати притьменним образом дуалістичних творців: Бога і Сатанаїла — останньою стадією в обробленні сього дуалістичного мотиву. Колядка з двома братами на морі здавалась йому найближчим до архетипу образом, три голуби на яворі — найдальшим; сей явір, і взгалі дерево, здавалось йому неорганічним додатком, простою підставкою, щоб було на чім посадити тих птахів-творців 4.



1 Перегляд сих записів і текстів у Мочульського «О Голубиной книгЂ», доповнення в статті: Апокрифическое сказаніе о началЂ міра, ЛЂтопись истор.-фил. об. VI, 1894, і у Веселовського XI розд. 2. Поки що даю короткий витяг, більший уривок буде поданий в наступнім томі.

2 Се з книжної легендарної літератури — Тіверіядське море в значенні світового моря, океана, пор. вище.

3 У Веселовського с. 47 — 8.

4 Сравнительная мифологія и ея методъ, ВЂсникъ Европы 1873, X, с. 669: «Треба було якось витолкувати загадкових братів, що творять світ на морі, приладнати їх до вимог пісенної правдоподібності — і от з моря піднісся зелений явір».



Але з огляду на вище сказане сих птахів на світовім дереві треба якраз вважати старшим і самостійним образом, зв’язаним з комплексом тих різних живин, які живуть і гніздяться на світовім дереві. Мотив ниряння їх у воду кінець кінцем при охоті можна порахувати елементом дуалістичної легенди, доданим до сього прастарого мотиву. Але світове дерево з своїми птахами в устах нашого народу, без сумніву, старше від усякого богомильства і маніхейства.

Тепер іще вважаю потрібним спинитись на тім варіанті, де творцями виступають Бог і св. Петро. В вище наведеній колядці виступає ще й св. Павло, але се вже неорганічний додаток, під впливом парного образу сих двох апостолів. Але Бог і св. Петро — се дійсно інтересна новозавітна заміна, субституція пари Бога і Сатанаїла дуалістичної легенди. Ми не маємо її, щоправда, в суцільній формі, але на цілім ряді фрагматичних відбитків можна вгадати сей образ. Так в подільськім запису маємо:


Раз Ісус Христос і св. Петро, не маючи що робити, сиділи і нудились. Але св. Петро і каже: «Боже, однак не маєш що робити, то хоч тепер зроби світ». «Добре», — каже Ісус Христос, — тільки треба закликати чорта, що дістав з моря піску і синього каменю, а то як я сам буду доставати?» Закликали чорта, Ісус Христос і каже: «Лізь у воду та й кажи: «Не я беру, а Бог бере» і т. д.

Коли чорт виніс нарешті пісок і синій камінь, Христос сотворив з того світ, та не знав, як його перехрестити; але Петро взявся перехрестити і, сівши на чорта, велів йому везти вздовш і впоперек, і від того світ став великий (Чуб. I, с. 142).


В дуже популярній колядці про те, що більше, чи небо чи земля, перечаться про се Ісус Христос з св. Петром. Суперечка виникає часом на святочній трапезі господаря, серед всіх святих, часом — під час купання Христа св. Петром в криниці, що тече з роси (або з сліз), або в Дунаю, себто в світовій ріці. Здається мені, що се й буде відгомін первісного образа Христа і Петра (Бога і Сатанаїла) на передвічнім морі, де вони перечаться про новостворену землю:


Господь же каже, що небо більше,

А Петро каже, що земля більше.


Я відкладаю сей мотив на пізніше, а тут тільки принотовую в нім правдоподібне відбиття образа Бога і Петра як творців світу 1. Відбиттям його вважаю також бажання Петра заступити Бога в порядкуванні світом й інші тому подібні його амбіції.



1 Зв’язок сих образів влучно відчув уже Веселовський XI, с. 58, хоча й не поглибив сеї гадки.



На сім же грунті треба собі толкувати і заміну голубів або ангелів-творців Господом і св. Петром в вище наведеній колядці про сотворіння світу.

Щодо повстання гір з землі чи піску, виплюваного Сатаною, то сей незвичайно популярний [мотив], звісний у різних індоєвропейських, фінських і турецьких народів, входить в серію паралелей діл божих і діл дияволових, до котрих ми далі звернемось іще. Завважу тільки, що в українських варіантах мотив сей дуже багато розвинений 1.

Сатанаїл замишляє на Бога. Як тільки Сатанаїл, чи як би не називався сей злий елемент, з’являється поруч Бога, він починає замишляти зло на його. Між Добрим і Злим починається конкуренція і боротьба, що з дуалістичного погляду становить зміст усеї історії світу і всього його життя. Уже при спільнім творенні світу Злий хитрує і замишляє робити на власну руку, хоче творити світ в своє ім’я і т. д. Як тільки сотворено перший кусень землі в ім’я Бога, а не в ім’я його, Злий хоче позбутись Бога і зістатись єдиним паном землі. Коли Бог творить собі ангелів-помічників, Злий хоче мати таке ж своє товариство, щоб могти помірятися з божим. Він «малпує» Бога у всіх творчих актах його і т. д.

Як я вже сказав, сі епізоди відокремилися з суцільної історії світової боротьби Доброго і Злого, вирвалися з хронологічного порядку і мають тенденцію пучнявіти і розширятися, концентруючи навколо себе суголосні мотиви, які приходять в різних епізодах дуалістичної космології. Нам приходиться розглядати їх епізодично, приблизно тільки притримуючися того порядку, в якім вони приходять в наших космогонічних повістях. В багатьох з них першим актом згаданої боротьби виступає замисл Сатанаїла на Бога зараз по першім акті творення; бачили ми се в запису Руданського; наведу ще варіант гуцульський 2:


Як земля вже була, тогді ходили оба 3 по ній 4, і нічого на ній не було, ино вони два, яко первовічні. Раз на тій землі поклалися спати. Господь Бог заснув, а він подумав, як Бога стратити на тій кришці. Господь люто вснув, але все знав, що він гадав. Ирод-Сатана яв Бога тручати, аби струтити в воду та й втопити. Але як Бога потрутив в один бік, а Бог ся покотив, а й земля туди ширшала щораз більше. Він тручає в другий бік, а Бог не спадає в воду, ино земля ся ширшала й туди. А він так на всі сторони, на штири сторони світа трутив, і так земля розширилася. Як Бог ся пропирчав, то каже напротив нього: «Розпобрати(ме)! Мені ся приснило, що я хотів падати в воду та й ся топити?» А він каже: «Я ж так твердо спав, що нічого сми не видів, побрати(ме)!» — Вже збрехав. Від того часу вже сон є — бо доти сон не снився..

Варіант з Лемківщини (Д): коли Сатана попросив Бога зробити якесь місце для спочинку і Бог наказав йому принести для піску з глибини, Бог шмарив (кинув) той пісок на воду, і стало ся кус землі, що собі спочили. Коли собі спочили, і зараз собі мислить Сатана, що якби Бог вснув, то пхне його з тої землі до води, аби ся втопив. Але Бог знав сю мисль і подумання


Сатани і спустив на нього глубокий сон. І заснув Сатана. Тоді Бог утвердив землю на водах (далі йде біблійна історія творення) 5.

Варіант з Полісся (Овруччина): Злий Дух потім надумався Бога погубити, щоб самому Богом бути. То коли Бог одпочивав од своїх трудів, так він надумавсь у воду Бога вкинуть. Так як він узяв нести його — ніс, ніс, хотів у воду вкинуть, дак конця не було перед їм землі: перед їм услід земля росте 6.



1 Паралелі у Денгардта I, с. 52 дд.

2 Щух, V, с. 7 = Етн. Зб. XIII, с. 217

3 Бог і Ирод — чорт.

4 Нагадую, що «тої землі була кришка, мала кицька».

5 Етн. Зб. XII, с. 9 (діалектичні відміни — справляю).

6 Кравченко. Народ. оповідання, с. 3 (мову справляю).



В сім варіанті мішаються два мотиви: Сатана користає з сну Бога, щоб його позбутись, але тим тільки приводить до збільшення землі; Бог користає з сну Сатани, щоб довести землю до ладу. В наведенім вище запису Руданського Богові треба для сього поблагословити (перехрестити) землю, і Сатана, не хотячи се робить, носячи Бога навхрест на чотири сторони, щоб його втопити (в іншім варіанті се робить св. Петро, їздячи на чорті на чотири сторони світу. Наведу ще сей галицький варіант (И):


Повідає Бог до Сатанаїла: «Лягай трохи та спи, коли є де». —


«А щоб мене як не звів», — він мовить Богу. — «Не бійся!» А Сатанаїл мовить: «Лягай ти вперед». Бог ліг тай не спить, а він ино ліг, тай заспав. А Бог землю поблагословив, і почала рости в усі боки. А він ся схопив: «Ого, вже сь мене звів!» Та почав завалювати землю: думав, що заломить у воду, тай ся назад западе. І де впав, то днесь там долинка є на землі, а де піднімав, то днесь гора 1.


Так мотив злих замислів Сатани переходить в божі мудрування (дуже розповсюджена ідея — стрічається навіть у канонічних учителів церкви!) 2. В болгарській дуалістичній космогонії (згаданій вище) 3,



1 Етн. Зб. VII, с. 5 (скорочую).

2 На сю тему вели диспут московські богослови XVI в., чи можуть правовірні вживати підступу в відносинах до єретиків (те саме, що єзуїтське оправдання спасенною метою лихих засобів). Оборонець сього погляду преподобний Йосиф Волоцький посилавсь, що «многа суть въ божественныхъ писаніяхъ преухищренія же и коварства, яже самъ Господь Богъ сотвори», і наводив текст з Златоустого, де Бог Отецъ каже Синові прийняти тіло, щоб перемудрити диявола («Достоитъ ти въ тлЂемаго человЂка облещися и въспріяти всего Адама въ себе, достоитъ ти и распяту быти и пострадати и въ адъ снити и оттуда человЂка извести; и яко діяволъ прехитри Адама, тако подобаєть ти перехитрити діавола премудростію своєю»). Пок. Голубинський, що звернув увагу на сі погляди, вказував як на джерело Йосифової теорії «преухищренія Богом діявола» на преніє Григорія Амірітського з Єрваном, в Петрології Міня т. 86 с. 621 дд. (Ист. Рус. церкви т. II, пол. 2, с. 220).

3 Передрукована у Драгоманова Розв. IV, с. 267. Варіанти у Денгардта I, с. 127.



загалом дуже близькій до запису Руданського, приходять ще такі інтересні подробиці, в наших варіантах ослаблені: Земля, як почала рости, так все росла неустанно, «так що й сонце не могло її вкрити». Господь не знав, як спинити сей зріст і післав ангела спитати диявола, що робити, щоб земля перестала рости; коли не вдалось допитатись, післав бджолу, щоб та підслухала, що буде диявол говорити. Бджола сіла дияволові на плече й підслухала дійсно, як той казав, що на се треба перехрестити землю прутом і сказати їй: «Годі рости, земле». Господь так і зробив і земля перестала рости. В запису Руданського ми бачили, що Петро і Павло закляли скали та гори, щоб вони не росли без кінця — се паралель до сього болгарського мотиву.

Сотворіння ангелів і чортів. Мотив сей трактується в наших космогоніях досить побіжно, в кількох варіантах:

Коли Сатанаїл спроневірився Богові, той сотворив св. Михаїла, а Сатанаїл тим самим способом наробив собі чортів:


«Умочив палець у воду, махнув і зробив св. Михаїла — се він і днесь, ангел Михаїл, не роджений, тільки сотворений. І питається Сатанаїл Бога: «А нащо ти то зробив?» — «Ну а на що? та ти не хочеш мене слухати!» А він (Сатанаїл) узяв та пригорщами води як забризкав, і їх ся стільки наробило, злих, як тpави. А Бог ся питає: «А ти що робиш?» — «Ге-ге, буду ся з тобою воювати» (И) 1.



1 Буквами значу продовження вище поданих космогоній.



Сатанаїл нудиться без товариства, або потребує помічників до порядкування землею, і Бог научає його, як має собі сотворити товариша, а той намножує їх без кінця:

І тоді Бог повідає: «Іди там до студні і вмочи мізинний палець, і скинь за себе, і зробиться тобі товариш. Ну, але як він пішов, як зачав мачати пальці, як зачав кидати — наметав тьма тьму» (З — пор. Чуб. I, 191).


Сказав Бог, як Сатана жалувавсь, що не має товариства: «І вас було б два, якби ти мене послухав». — «А чому, Боже, я послухаю». — «Іди на хори, там стоїть у мідниці вода, плюнь — і вас буде двоє». Сатана як почав, як почав плювати, то стільки їх намножилось, що й сам не мав де стати. Як прийшов Пан-Біг, то з одної половини поробив хортів і постручав на землю; так Сатана жалував за своїми дітьми, що другий раз рикав на півсвіту. А другу половину лишив для нього на послугу (Е).

Ішов Бог, св. Петро і чорт. От чорт і каже Богові: «А, Господи, у тебе слуга єсть, а у мене нема». — «Хіба й ти, каже Бог, хочеш слуги?» — «Хочу, Господи!» — «Іди ж до річки, умочи палець у воду і тріпни». Умочив він палець, тріпнув. Оглянеться назад себе, аж стоїть такий самий куций, як і він. Він як узяв тріпать, як узяв тріпать, так такого їх натріпав, що лишечко. Коли Бог оглянувся, аж там їх така пропасть! «А будьте, каже, ви всі прокляті!» Та й прокляв їх. Пішли вони всі домовиками по хатах та по горницях». (Переяслав. пов., Чуб. I, 192).


Святий Петро пообіцяв чортові наробити йому помічників за те, що повозить його по землі.


Поїздивши ним, він навчає його: «Встань рано в суботу, візьми води І бризкай позад себе, скільки буде бризків, стільки буде чортів». Чорт зробив се, і з тої пори чортів робиться все більше.


Чортів помилкою сотворив Адам, коли Господь, замісто жінки, котрої він забажав, хотів дати йому приятеля:


Ото й каже до чоловіка: «Не сумуй, Адаме, стане, чого хочеш! Вмочи в росу мізинний палець та стріпни перед собою, то й приятель буде. Гляди ж тільки, не тріпай назад себе». А Адам чи забувсь, чи що: вмочив в росу цілу руку та як тріпне на відворіть, так і з’явилось п’ять чортяк. Глянув Адам, та у ноги, а чортяки давай пазури мочати та тріпати назад себе, то такого їх намножилось, що аж небо тріщало. Отак і тепер жиди роблять: жид ні за що не витре рук по-християнськи, а непремінно тріпне перш на відворіть мокрими руками. Поглянув Господь, якого лиха наробив Адам, та й сказав своїм ангелам усіх чортів із неба позганяти. То як посипались із неба ті чорти, то де котрий Бога спом’янув, то там і оставсь: котрий на небі — на небі оставсь, котрий на землі — на землі остався, а котрий у повітрі — в повітрі остався (запис Руданського).


В цитованих вище книжкових космогоніях Бог дає половину кременя Сатанаїлу, і тим часом як своєю половиною Бог вирубає ангельські сили, Сатанаїл з своєї половини вирубає силу сатанинську. В великоруських оповіданнях далекої півночі є також подібний мотив в різних варіантах (Бог велить Сатані, своєму товаришеві, бити камінну гору молотком, правою рукою, і з каміння вилітали ангели, коли ж Сатана, утомившись, почав бити лівою рукою, стали вилітать чорти, і він, поміркувавши, намножив собі сили без кінця). В фінських оповіданнях Поволжя теж приходить сей мотив кресання з каменя ангелів — і на подобу того і злих духів 1.



1 Веселовський XI, с. 6 дд. Про сі два мотиви: повстання злих чи добрих духів з іскор (кресання) і крапель (кроплення) — Денгардт I, с. 18, 48 — 9.



Окремо стоїть толкування, що чорти («юдники») пішли з людей, що слухали Сатанаїла і повставали на Бога:


З того часу як Адам і Єва согрішили, стали люде розплоджуватися. Триюда приходив на землю та юдив їх против Бога. Відколи з тих людей, що його слухали, намножились юдники, сидить Триюда ув-одно в пеклі та вислає лиш юдників на землю. Вони сходяться раз у рік до нього; він їм дає розкази, котрий що і як має юдити людей, потім кожний іде до своєї служби на цілий рік (Гуцульщина V, с. 5).


Се толкування стоїть у внутрішнім спорідненні з біблейною версією про те, що чорти походять з збунтованих ангелів, воно теж звісне в усній традиції:

Як Бог намножив в своїм царстві ангелів, так вони согрішили, збунтувалися, а Бог сказав архистрагтителеві (так) Михайлові струтити їх з неба, то одні попадали на скали, на ліси, на воду, то всі побилися та й потратилися, але багато впали на землю м’ягку, на подол, то всі були його (Сатанаїла) і стали чортами (там же, V, 8).

Чорти, що, летячи з неба, застрягають навіки в повітрі і чіпаються людей, або, впавши на землю, перетворюються в різні злі та нечисті сотворіння — мотив дуже розповсюджений, в різних відмінах. Паралелі у Денгардта під сл. Sturz, der Teufel. Тут не місце входити в сі подробиці.

Війна Сатанаїла з Богом. В багатьох космогоніях наших за сотворенням чортів наступає зараз війна Сатанаїла з Богом: як тільки Сатанаїл сотворив собі таке військо, так зараз виступив против Бога або покликав його на бій. Так подільський запис (з Камінецького повіту), котрого початок був поданий вище, Ж, розповідає далі так:


Бог, ідучи на небо, сказав Сатанаїлові: «Іди ти зо мною!» Але ж як Сатанаїл не мав крил, то не міг за Богом летіти. То Бог приробив йому шість крил, тоді Сатанаїл і полетів за Богом на небо. На небі жили вони чи довго, чи коротко, цього не знаю, тільки чув, що Сатанаїл так прислужився у Бога, що Бог подарував йому золоту корону на голову. Аж раз Богові треба було кудись піти на якийсь час, а на небі лишив господарювати самого Сатанаїла: показав йому, коли послати на землю дощ, коли вітер, а коли тепло. А після сього каже: «Як тобі самому буде скучно, то маєш макітру води, помачаеш в ній палець, капнеш, а з тої каплі зробиться такий самий, як ти, і тоді тобі не буде скучно, то будеш мати з ким забавлятися», Сказавши цеє, Бог пішов з неба.

Тільки що Бог вийшов за ворота, Сатанаїл кинувся до макітри, помочив в ній палець, капнув каплю води — бачить, справді, з неї зробився точнісінько такий самий, як він. Тоді він почав мачати в воду всі десять пальців і зробив кільканадцять тисяч подібних до себе чоловічків. Робив він їх, робив, аж поки води стало, і як викапав всю воду, дивиться, а їх стільки, що й світа божого не видко. Тоді Сатанаїл думає собі: «От тепер я цар так цар, маю своє військо, маю свої слуги, маю своє царство, вже нікого не боюсь, а Бога на небо не пущу, а буду камандувати тут сам». І от він приказав своїм слугам, щоб ставили йому царський престол. Через годину престол був готовий. Сатанаїл виліз на нього, сів, набундючився й каже своєму війську, щоб воно стерегло, як буде летіти Бог на небо, щоб його не пустити. А Бог тим часом справився, де йому треба було, і летить назад на небо. Коли ж бачить: на небі тьма-тьмуща маленьких чоловічків, і всякий в нього кидає: той каменем, той буком, той болотом, хто чим попав, а Сатанаїл вбрався в подаровану йому корону, сидить на престолі і командує ними — заслоняти йому дорогу і не пускати на небо. Але Бог все-таки на небо вилетів і, розсердившись уже на Сатанаїла, прокляв його, взяв палку і пхнув нею поставлений Сатанаїловими слугами престол, і той престол разом з Сатанаїлом і веіми своїми слугами полетів на землю. Бог сказав: «Амінь», і кого це амінь де захопило, як падав на землю, ще на воздусі, і не долетів ще до неї, то так він і зостався висіти на воздусі до Страшного Суду. І тепер, як хто з людей іде або їде і зачепить головою або чимсь другим висячого на воздусі Сатанаїлового слугу, то цього чоловіка непремінно вчепиться блуд, і він зіб’ється з дороги — от з чого буває блуд (К. Стар. 1897, VII).

Гуцульський варіант: Біда таке того (чортів) наробила, як хвої в лісі та листу, що тому не було рахунку. Та й тоді зібрала всі біди й хотіла з Богом стати на війну. Вона хотіла бути старшою від Бога. Біда каже

Богові: «Як я тебе переб’ю, то я буду старша, а як ти мене, то як еси був старший, так будеш старший». А в неї було більш бід, як у Бога ангелів. Бог зрік, що добре. Біда прийшла на війну, а Біг зрік до Іллі: «Іди та бийся!» Ілля як загремів громом, то аж сам Бог упав на коліна. Та й Ілля вибив усі чорти.

Інший варіант з того ж села оповідає сей бій більш мальовничо: Він (Сатанаїл) прийшов з палицею на той пляц, де вони ся візвали. Каже Богу: «Побрати(ме), оттепер ми ся два розв’яжемо!» Господь каже: «Розпобрати(ме), будем тримати!» Стало його військо зглідоване (в лаві). А Бог казав Іллі блиснути. Блисло. Так він (Сатанаїл) забув за військо, в очах йому стемніло. На боже слово другий раз Ілля блис: острах лиш давав. За третім божим словом Ілля як блис! — блиснуло, земля задрижала. Ілля пустив кулю з вогнем, все його (Сат.) військо згоріло, він ся верг аж занімів. Ілля так впалив, що земля мало не розсілася, попукала ино він та Бог, самі два лишилися. Біду первовічну таки не вбив Бог: упав на праве коліно і причак одним коліном на землі.

Тоді Бог сказав до Іллі: «Одну руку і одну ногу відтепер тобі до паління замикаю до кінця світу». Бо і тепер Ілля палить громами, що земля не раз дрижить, але він не все палить — з цілої сили, бо ино з одної руки, з половини сили.

По тім громі він, Сатана-Ирод, уздрів, що з Богом не жарт, та й каже»: «Розпобрати!» І пішов до аду, а ино лишає на землі тут свої слуги — чорти (Гуцульщ. V, с. 9 і 11).


Далі повернемо до сього (боротьба з злим елементом).


Діла божі і сатанаїлові (Бог з Сатанаїлом творять всякі речі). Декотрі оповідання відсувають війну Сатанаїла з Богом надалі, а більше займаються їх кооперацією в творенні всякої живини. Тим часом як екранній дуалізм представляв матеріальний світ ділом злого деміурга, в наших оповіданнях головну творчу роботу звичайно робить Бог, Сатанаїл же тільки псує його роботу або даремно силкується щось робити собі. (Він «імітатор Бога», як його зве богомильська книга св. Іоана, він «мавпує Бога», як висловлюється бретонська легенда, яка також, як і наша, знає паралельні діла божі і діла дияволові.) Але в деяких варіантах і нашої космогонії земля стоїть у власті Сатанаїла, та він не вміє нею порядкувати, тому Бог хоче вимудрувати її назад собі. Се очевидний відгомін наведеного вище загального погляду, що Сатанаїл «мав силу до всього» — володів усім матеріалом, хоч в нинішній формі ся власть представляється наслідком божого надання.


Як уже була земля, дав її Бог Арідникові, аби той коло неї ходив; А він, щез би, хотів старшувати над Богом, та й каже: «Дав еси мені, побратиме, землю, дай і помічників, аби я мав з ними землю порядкувати» (наступає сотворіння чортів з крапель). Як Бог уздрів, що вони не вміли утримувати порядку на землі, то мусив від них вимудрувати назад землю. Прийшов Бог до Арідника та й каже: «Шкода тої землі, що вона гаверлує» (пусто стоїть). А Явида каже: «А що ж з нею робити?» — «Сіймо наспіл хліб». — «Добре, каже Явида, коли наспіл то й наспіл: твоє буде верхнє, а моє буде спіднє». — «Добре», каже Бог, та й засіяв боришку (картоплю). Явид зібрав гиче, а Бог викопав боришку. «Ти мене перехитрив, стривай», каже Явида, на рік не так будемо робити: твоє буде верхнє, а моє спіднє». —


«Добре», каже Бог. Навесні посіяв Бог пшеницю, та як уродилась, зібрав зерно, а Явида коріння. З того часу став Арідник ще лютіший на Бога та всяке видумував, аби Бога стратити (Гуцул. V, с. 19).


Се звичайний казковий мотив з байок про звірів, потім вживаний також в дуалістичнім освітленні боротьби «за старшування».

Рай засаджується Богом при помочі Сатанаїла, який при тім хоче затаїти частину насіння для себе — з затаєного насіння виходить в одних варіантах дерево спокуси, в других — хресне дерево для Христа. Се мотив, звісний в апокрифічнім письменстві, він стоїть в очевиднім зв’язку з богомильським поглядом на хрест і розп’яття як діло Сатанаїла; образ Бога тут зливається з образом Христа, що має бути розп’ятим на Сатанаїловім дереві.


Як Бог сотворив світ і сотворив рай, то ніхто не знав для кого, лиш Бог знав. Та потім Бог до того раю післав Сатану садити овочі, дав йому все, що треба: грушки, яблука, черешні, сливки, шквіри. Але він не посадив все, сховав під язик одне ядро (насіння) яблукове. «Для чого, Сатане, не посадив?» — «Та я все посадив». — Бог йому повідає, що ні. — «Пане, посадив!» — Бог йому повідає: «Ти чи не знаю, що маєш під язиком? Маєш ядро яблуневе». І признавсь, і Бог йому повідає: «То іди, посади, то буде тобі». І він послухав і пішов і посадив. І Бог сотворив чоловіка і дав йому рай, і казав йому по тім раї ходити і з усіх овочів їсти, а з тої яблуні, що посадив Сатана, що мав під язиком, з того дерева Бог заказав їсти (Етн. Зб. XII, с. 15, пор. 19).


В деяких з цитованих космогоній при тім повторюється мотив пониряння Сатанаїла за насінням у воду:


Зачудувався Сатана (по сотворенні землі) і тоді повідає: «Та тому треба б ґазди й шафаря, аби тим заряджав; засадити б і овоч, щоб мав на покорм». Говорить Бог до Сатанаїла: «Іди до глибини морської, там під скалою ядра (насіння), там є ядер сім, винесеш ті ядра, то їх посаджу». І пішов Сатана і виніс і дав Богу ядер шість. «А семе?» — «Не було, пане». Бог йому відповідає: «То вже повідаєш неправду, дай то ядро, як посадив тих шість». А Сатанаїл відповідає: «Я не маю, бо не знайшов». Він відповідає: «Маєш, дай його». Сатана відповідає і по третій раз, що нема. Бог до нього відповідає: «Ригни і плюнь!» І виплював його, бо він його сховав під язиком. І тепер повідає так Богові: «Най тобі буде на розп’яття!» А Бог йому відповідає: «А тобі буде на прогнання» (Д, скороч.).

Як ся вже зробилася земля і Пан-Бог зачинає садити сад, і десь там було п’ятеро зернят, і послав його Бог: «Іди принеси, будемо садити овочі». Він приніс четверо, а п’яте сховав під язик. А Бог ся питає: «А де ще п’яте?» — «Там не було!» — «Як не було, коли маєш он під язиком?» А він вийняв, мовить: «На, най тобі буде на розп’яття!» А Бог мовить: «Най тобі буде на прогнання!» І зараз його закляв (И).


В апокрифічній повісті, надписуваній іменем Григорія Богослова, Сатанаїл краде з усякого насіння і засіває його серед раю, а потім просить у Бога благословення на все, «що ми посадили». І Бог провіщає: «Тут буду я і тіло моє, і буде тобі на прогнання». І з того дерева виростає хресне дерево, властиво три стовбури 1.

З категорій «божого» і «чортового» наведу отсі оповідання:


З Богом заспорився Идол. Идол став казати: «Землю, яку ти зробив, таку саму і я произведу, таку саму зроблю, йно схочу, то й зроблю». (Наступає історія Сатанаїлового пониряння,) Идол промовив: «Господи, благослови!» Поринув на дно моря, набрав землі і виніс її наверх. З тої то землі пішли гори і каміння. Що Бог создав, те рівне, чисте, а вже що Идолове, то саме каміняччя, і гори, і всякі викрутаси. Так і на всьому, що йно Идол робив. Заспорив Идол ще з Богом: Бог посіє овес, то овес, а в Идола, як посіє овес, то родиться осот. Бог создає корову, корова так і виходить, а Идол хоче зробити корову, а виходить коза 2.

Сатана просив Бога, аби йому дав насіння, аби сіяв для своїх дітей, аби мав чим годувати. А Бог йому дав вівса: «Іди, Сатано, і сій, абись не забув, як ся називає, абись казав: «Овес, овес, овес!» Приходить св. Михаїл і каже: «Якого ти йому насіння дав?» — «Я йому дав вівса». — «Шкода для нього білого хліба, ліпше було дати осету, піду я і його змилю». І сів під міст, а він надходить, Сатана. Михаїл крикнув: «Осет!» А він ішов і сіяв: «Осет, осет, осет!» І донині родить колющий осет (Е).

В чернігівськім варіанті чорта, як він ніс від Бога овес, спудив чоловік, засівши на нього в борозні, і чорт з переляку замість овса посіяв кукіль 3.

Як Пан-Бог світ творив, то Біда все за ним ходила і все йому наперекір робила. Пан-Бог сотворив вівцю чоловікові на пожиток, а Біда — козу. Пан-Бог — пса, щоб чоловікові служив, а Біда — вовка, щоб йому шкодив. Пан-Бог поставив церкву, а Біда зараз коло неї корчму. Пан-Біг зробив млин, а Біда — фірас (тартак) 4.



1 З серб. рукоп. XV в. вид. Тихонравовим, Отреч. книги I, с. 310, українські копії XVII — XVIII в., у Франка Апокр. I, с. 15.

2 Драгоманов. Малор. пред., с. 15.

3 Драгоманов, с. 15.

4 Етногр. Зб. XXII, с. 24.



Той зліпив вовка з глини і гадає: «Чекай, зробив Бог чоловіка, а я зроблю вовка, і він чоловіка з’їсть». Дость, зліпив він уже того вовка та й каже: «Уставай!» Але вовк ні киває ся туди, нема в нім душі. Він його кладе на ноги, так ся коло нього заходить, а далі йде до Бога й каже: «Оживи!» А Бог каже: «Йди до нього і кажи: «Устань, вовче, з’їдж, дідче», то він устане». «Пішов він д’ вовкові та й боїться казати так, як Бог казав, але каже: «Устань, вовче, із’їж боже!» — так до 3 раз. Але вовк ні гадки. А він притягнув його ід вільсі і виніс туди у вільху і каже: «Устань, вовче, із’їж дідче!» Та й лиш не встиг виказати, а вовк вхопить ся в той мах, шульне ся д йому та й хап його за литку зубами, а то лиш кров поле ся по вільсі. Тому то вільха і донині червона (Гуц., пор. Чуб., с. 145).

Чорт прийшов до Пан-Бога, бо йому казав: «Чого мя, пане, потрібуеш?» — «Аби сь мені зробив вовка, аби дрібну худобу ймав і їв». — «Пане, а як його зробмо?» — «Возьми дерева і вирубай і витеши такого звіря, як пес». Чорт не все послушний був Пану-Богу, але мусив, а він ся за то сердив, що го Пан-Біг з неба шмарив (скинув). І зробив вовка, що дуже великий був, такий як піч. Пан-Біг йому говорить: «Чого таку велич зробив? Обрубай його!» І він узяв і обтесав довкола, і лиш такого зробив як великий пес. Але з тих трісок, як рубав, так летіли орли і ворони, то ті птахи великі, що їх не потрібно їсти, що ми їх не уживаємо, бо паскудні: бо то від вовка походять. (Ентогр. Зб. XII, с. 26).


Інакший варіант, уже з затраченням розділу категорій:


З гніву на Бога видумав Арідник дуже великого вовка, аби Ся Бог його напудив. Але Бог прийшов, пообзирав його та й пішов. Якраз проснувся Алей (Ілля), та як уздрів вовка — спудився, бо вовк був страшенно великий. Він став просити Бога, аби вовк був малий. Бог узяв сокиру та став обрубувати вовка. Що упаде тріска на землю, то учиниться кінь, корова, порося. Котра тріска полетіла у вітер, то зробилася з неї птаха. А з маленької трісочки, що полетіла, учинилася муха. А що маціцьке упало на землю, то з того зробився червачок. Так зчинилась уся дихання на світі (В).


Перший варіант, розуміється, краще віддає дуалістичну ідею. Західні дуалісти так вірили, що «Бог добрий сотворив всі добрі сотворіння, як ангели, добрі людські душі й тіла, небо і земля, води, огонь і повітря і звірята корисні людям, чи в їжу, чи возити, працювати, одягати, і риби, котрі добрі, щоб їсти, а Бог злий сотворив усіх демонів, шкідливих звірят, як вовки, змії, жаби, мухи і всі шкідливі й ядовиті звірята» 1.



1 Döllinger. Beiträge z. Sektengeschichte II, c. 232.



Нім же Пан-Бог сотворив людей, то сам вівчарив. Вівці слухали Пана-Бога: куди він лиш свисне, туди вони йдуть. А кіз не було ще тоді на світі. Але приходить до Пана-Бога чорт та й каже: «Дай мені, Богоньку, трохи овець, у тебе тілько череда, а у мене і єдної овечки нема!» Тоді відділив Пан-Бог чортові трохи овець. Прийшло ся чортові переганяти свої вівці з стинища на стинище. Вівці пуджалися його і розбігалися перед ним на вся боки. Не міг собі бідний чорт дати ради з ними і розлютився на них дуже: зачав їх ймати за хвости й стягати докупи, а що вівці дуже ся рвали, то пообривав та позадирав їм хвости. І так з овець стали кози, і тому у них такі короткі та позадирані хвости. Кози — то чортові вівці. Та й уся подоба їх як у чорта: і роги, і борода така як у чорта. А пуджалива і уперта коза від того часу, як ся чорта спудила (Етногр. Зб. XII, с. 27).


Інший варіант входить уже в серію божих «мудрувань».


На початку світу Бог пастушив і Осинавець. Бог пас стрижки (вівці), а він мав кози. Та й зійшлися раз оба заложилися: котрий швидче буде на полуднє пускать і здоїть і такий буде (сир) спряче, аби ся ніж уломив, як буде краяти, то той виграє і має собі узяти: як Бог, аби виграв, то має узяти від того кози, а він як виграє, то має узяти собі божі стрижки. Ну, рано повставали, і Бог пішов із вівцями, а він із козами, пішли пасти. Бог ходить собі за стрижками: грає собі в сопілку, а той — осина — грає собі в дримбу, сів на скалу, а кози пішли скакати. Тай відтак уже на полуднє, хотів Осинавець бути перший, але кози одні у скалі, другі в смереки повилазили, а він уганяє ся за ними, аж упрів. А то кози — то таки його вигадка, тим вони такі поворотні, як він. То кози ходили горі гачугами (смереками) так, як білиці, бо у них на колінах були пазурі, а роги були уперед загнені, та й хвіст був довший, так як у вівці задовгий був... Та й він хоче то позганяти, а то ся порозбігало — не може ані руш... Він підбіжить уже та черк її за хвіст і тягне в долину, а коза зопреться пазурами і рогами у гаджугу, а тоді сіп — і роги ся щибнуть, а фіст ся лишить у жмені... То тим тепер нема у кози тих пазурів і роги прості вже, а хвіст короткий, і як позадирав тоді догори, так і тепер у кози хвіст угору етерчить.


Бог тим часом пригнав стрижки на полуднє, здоїв і спритав будз і поклав, аби стікав. А той уже не міг уганяти ся за козами і зачав плитям (камінням) метати. Як став метати, то метав до тої міри, що зігнав, Пригнав до кошари такий, що аж капає з нього, а Бог уже хотів з полудня гонити. Закраїв Бог будза, а ніє лише — пирс, уломився. Так Бог виграв заклад. Забрав собі Бог кози, бо така була згода. Але три кози лишилися ще в скалах, а Бог хотів і те забрати, але він, осина, випросив собі одне козя, то Бог дав. А він засилив собі козя ріжками за черес й імив за задні ноги те козя, і мецькає його, а козя як завекає всіма голосами, а він каже, що то гра у нього, що дудки. Відтак узяв і злупив шкіру з того козяти і приробив ті дувалки й жоломийку і бас, та й ходив собі лісами і грав (Гуц.).

Як уже була земля поросла, на ній дерева і трави, було води лиш тілько, що з моря набігала жилами, та як дощ упав. Триюда поробив собі вівці та кози, та зробив собі скрипку: він вигадав усю музику, лише фльояру (сопілку) та трембіту вигадав Бог. Бог учув се, приходить до нього та дивиться. Арідник питає: «Що дивишся, побратиме?» — «Дивлюся, розпобратиме, як ти граєш, — я б ту скрипку у тебе взяв». — «Ні, не візьмеш, я не дам», каже Арідник. «Не лиш скрипку, але й вівці б узяв», каже Бог. — «Хіба украдеш, то тобі дарую, а взяти не візьмеш, я не дам», — каже Арідник.

Якось пішов Арідник у ліс з вівцями, сів на вивороти (виверненій смереці) та и грає. Вівці поснули, полягали, та й Арідник уснув. Бог підійшов туди, узяв скрипку та й вівці та й пішов геть. Пробудився Арідник, а тут ні скрипки ні овець! Догадався, що Бог йому вкрав, приходить до Еога та й каже: «Чекай, украв ти мені вівці, але я ще таке маю, чого ти мені не вкрадеш!» — «А що ти маєш?» питає Бог. — «Кози», каже Триюда. — «Овва, каже Бог, кози легше украсти!» Та й розійшлися. Арідник став лютий на Бога, він зробив собі дудку, забрав кози та й пішов у ліс. Грав на дудці, кілько грав, приперся до вивороти та й задрімав. А Бог прийшов, ухопив дудку, приніс соли та й загулив кози сіллю за собою. Пробудився Триюда — нема ні дудки, ні кіз. Він до Бога, дивиться, а кози на задвірку їдять з жолоба сіль. Юда ухопив бук, лапнув козу, та й став буком у коліна товкати. Кров почуріла, а він каже: «Нехай у тебе будуть ноги хоч по коліна дідчі». З того часу від крови у кіз шерсть на колінах жовта, а коза всюди полізе, бо у неї по коліна дідчі ноги (Б).

Як вже було все дихання на світі, зробив Триюда хату. У тій хаті було геть усе, як має бути, лиш вікон не було: через розколибинку (щілинку) світило трошки сонічко в хату. Арідник узяв міх, вийшов на двір та й гребе у той міх днини, аби занести в хату, бо там було темно. Приходить Бог та й питає: «А ти що робиш, розпобратиме?» — «Ади поклав хату, каже чорт, а не можу днини покласти у хату». Бог каже: «Пожди, я так зроблю, що в хаті буде днина». — «Як так зробиш, каже Триюда, я тобі хату дарую». Бог узяв пилку, перепилив два протеси, поклав два варцаби і зробив рамці. Уходять у хату, а там є днина. Бог каже: «Се буде добре людям». З того часу водно Бог так казав, як що вимудрував у Арідника.

Той каже: «Чекай, коли ти у мене вимудрував сю хату, я зроблю у ній таке, що ти його у мене не вимудруєш». — «Зроби», каже Бог, та й пішов. Дрідник зробив у хаті віз, та не міг його з неї винести. Приходить Бог, а Арідник упрів, що аж чурить (тече) з нього, а воза винести не годен. Бог питає: «Що ти робиш?» — «Дай мені спокій, каже той, я зробив добру річ, але не бізую (не можу) винести з хати на двір». А Бог каже: «Що мені даш? Я винесу на двір та й буду їхати». Арідник каже: «Віз буде твій». Бог узяв віз, розібрав його дочиста, виніс на двір, склав назад і каже: «Сідай, розпобратиме». Потяг Бог та й каже: «Видиш, уже їде віз!»

Пішов чорт. Надворі упала зима (сніг). Він змерз, став вигадувати, що тут робити, аби зогрітися, та й вигадав ватру. Вона була тоді без диму.

Приходить Бог, питає: «Що се?» — «Ватра, каже той, добре грітися!» — «Щоб ти хотів, каже Бог, аби мені ту ватру дав?» — «О ні, каже Триюда, не дам! Усе ти у мене вимудрував, або таки украв, а ватри не вимудруєш і не украдеш». Пішов Бог, улупав з боку губку, висушив на сонці, розколов паличку зісподу, вложив губку в розколибину та приходить знов до Триюди. Сів коло ватри та й говорить щось з Арідником. За той час шпуркав Бог водно паличкою в наклад, аж губка утлілася в паличці. Тепер встав Бог та й пішов, підпираючись паличкою. Триюда вснув; спав він що спав, а за той час наклав Бог багато дров та позапалював ватри. Той проснувся, схопився — а у Бога ватра! Пішов до неї й пирснув (плюнув) у ватру, а з неї закурилося. А Бог каже: «Най коли вже палиться, най і закуриться». Тому тепер у ватрі дим (Б.)

Як уже було зерно не землі, не було чим його молоти. Люде терли зерно руками, камінь до каменя, та з тої муки робили хліб. Та робота дуже їм допекла. Вони приходили до Бога та й питали: «Господи, що робити, аби була мука, аби не терти камінь до каменя?» А Бог каже: «Щось будем мудрувати, аби укласти млин». Бог знав, що треба млина, але не умів його скласти. Люде ждали довго на млин, бідкалися дуже, а втім стали нарікати на Бога. Почув се Ирод та вислав до людей свого явидника, а той каже: «Як ви залишитеся до мене, то вам складу млин». Дали ся люде згодити, позаписувались. Явидник пішов у ліс, нарубав дров, зніс у долину та й поклав млин. Але млин не хоче молоти, бо води не було. Бере він решето, та носить воду з потока на колесо. Доки принесе, вода вичурить з решета. Носить він так що носить, а млин як не молов, так не меле. Іде Бог коло того млина та й питає: «Що ти, розпобратиме, робиш?» — «Ади, каже, побратиме, поклав млина, та не можу води внести, аби молов». А Бог каже: «Дай мені млин, я зроблю так, що він буде молоти». Бачить Юда, що нічого не вдіє, вже й умучився та й каже: «Бери собі, але я хочу дивитися, як води наносиш». — «Добре, каже Бог, дивися!» Бог пішов до потока, загатив його, звернув воду до млинові, а вода побігла, ухопила чорта, понесла через колесо під камінь — де він і досі треться (Гуц. V, с. 15).


Як бачимо, одним кінцем сі історії входять в круг т. зв. експлікативних оповідань — пояснень, що звідси взялось: широко розгалужені мотиви їх зв’язуються з сим суперництвом Бога і чорта. Улюбленою темою середньовічних оповідань була ся теза: чорт мавпує бога. Свого часу в Revu de traditions populaires був видрукуваний довгий реєстр бретонських переказів, де протиставлялись гарним божим творам недолугі чортові імітації (напр.: Бог творить коня, чорт — осла; Бог — бика, чорт — цапа; Бог — курку, чорт — ворону; Бог — горіх, чорт — жолудь, і т. под.). Особливо поширені серед європейських народів легенди про походження від чорта кози і неужиточних рослин 1.



1 Деякий матеріал у Денгардта I, с. 156 дд.



Другим кінцем сі оповідання входять в сферу інтернаціональних казок і анекдотів про дурнів, котрі также носять до темної хати світло, міняють корисні речі за казна-що і под. Легендам, де Бог обдурює Сатану, відповідають казки і оповідання, де дурного чорта обдурює чоловік 1. Як я вище зазначив, сей мотив «перемудровання богом сатани» не чужий був і офіціальній церкві; дуалістичні ж поучення, очевидно, широко використовували вже готові мандрівні, дуже популярні оповідання на сі теми, даючи їм свою закраску. Далі по аналогії се робилось уже автоматично в тім неустаннім процесі прикрашення, поглиблення, модернізування фольклорного матеріалу, в якім він жив і живе ще й досі 2.

Перші люди. Сотворіння чоловіка в теперішній традиції не займає уяви особливо: біблійне космогонічне представлення в значній мірі покрило собою погляди нецерковні. Сліди їх, одначе, тримаються, і то в різних варіантах. Передусім — се сотворення людини з якоїсь часточки божого єства. Найбільш оригінальний запис маємо з Гуцульщини:


Коли вже все було на землі, зачав Бог розплоджувати людей. Бог щось робив, та мав руку удерту. Бог відорвав ту шкірочку, вона скотилася у трубочку. Бог верг ту шкірочку на землю, вітер повіяв та й кинув тою шкірочкою: вона, що покотиться, то стане більша. Богові було тоді самому, він дав так, що з тої шкірочки, що вже була дуже уросла, зробився Адам. Адам був зразу чистий, в середині нічого не було. Жили вони оба з Богом, ходили по всім світі та гуторили собі. За той час сіпався Триюда ув одно на ланці (див. нижче), аже урвався та й вийшов на землю. Якраз був тоді ранок холодний; Адам надряг і зачався трясти. Бог наклав ватру та каже: «Грійся». Сів Адам коло ватри, гріється. Триюда уздрів ватру та й біжить туди. Дивиться, а коло неї гріється Адам, а він, щез би, обхаркав Адама, як ту ватру (вище). Приходить Бог, а тут Адам нехарний куриться з нього. Бог узяв, перевернув його обризканим у середину, та від того часу чоловік у середині дуже нечистий, з нього куриться, як з ватри (Б).


Друга половина сеї легенди, що Сатанаїл постаравсь запаскудити сотвореного Богом чоловіка, дуже популярна і у нас, і в тих дуалістичних фінських і урало-алтайських переказах, про котрі була мова вище. Перша половина — про сотворення людини від тіла божого — стоїть у нас одинцем, але досить нагадує іранську космогонію святої книги Бундегеш, де Агурамазда творить першого чоловіка з свого поту, або з матерії, пересякненої його потом — те, що наш старий літопис оповідає про науку білозерських волхвів: Бог мився в мовниці (лазні) і, упрівши, обтерся віхтем і кинув його на землю; Сатана заспорив з Богом, кому з того віхтя сотворити чоловіка, і диявол сотворив, а Бог вложив в нього душу 3.



1 Див. деякий матеріал у Денгардта с. 178 дд.; пор. Сумцова, Анекдоты о глупцахъ.

2 Пор. в т. І.

3 Іпат., с. 124.



Драгоманов вказав на аналогічне сербське оповідання, де чоловік з краплі поту, що впала на землю з божого чола, — хоч се оповідання не має вже дуалістичної закраски 1. Нарешті сюди ж можна приточити поговірку (з Харківщини), що плювати грішно, бо слина — се дух божий 2, очевидно, під сим лежить ідея чогось матеріального, що від Бога перейшло до людського тіла. Правда, в інших варіантах людина плює тим дияволовйм харкотинням, що лишилось у неї в середині; але таке мішання Бога і Деміурга не має в собі нічого незвичайного 3.

Другий варіант — цілком типовий богомильський, ще донедавна був звісний тільки в парафразах. Одна у старих етнографів Марцинковського (Новосельського) і Трусевича з Київського Полісся:


«Побачив диявол, як Бог сотворив чоловіка з глини і оживив його духом своїм, — виліпив і собі, але оживити його не міг: коли дмухнув на нього, глина розсипалася» 4.

Друга парафраза в курпусі Чубинського з Поділля: «Сатана все ноже зробити, але коли тільки Бог дозволить і поблагословить. Приміром, Сатана виліпив чоловіка з глини так добре, що Богові лишилось тільки поблагословити і дати йому живу душу». Дальше не знати, чи належить сюди, чи становить самостійний паралельний варіант: «Коли Сатана виліпив чоловіка, він поставив його сторчака, а потім обплював його скрізь — від того чоловік плює і кашляє» (І).

Тепер маємо вже вповні автентичний запис з Гуцульщини, зроблений Онищуком: Той «зліпив з землі чоловіка і зачав на нього хикати, плювати, харкати, аби його оживити, а далі телепає ним, шторцує — не може. Приходить Пан-Біг і питається: «А ти що робиш?» — «А, каже, хочу собі зробити также товариша». А Бог каже: «А де ж ти годен собі товариша зробити!» Та й казав йому іти від того геть і вивернув того чоловіка — тим, що він обхаркав усередину і оживив його, і назвав його Адам.



1 Ор., с. 353.

2 Етн. Об. XIII (1892), с. 70.

3 Ак. Марр дав інтересну вказівку, що біблійний Біг Ягве у Яфетидів має значення злого духа (Матер. XI, с.29). Се кидає світло на згадане мішання понять.

4 Lud Ukraiński I, с. 9 — 10, Трусевич — у Веселовського Xl, с. 82.



Зігабен так переповідає богомильську доктрину про сотворення людини: Сатанаїл виліпив її й поставив сторчака, і зробивши в собі дух, вдмухнув життя, але дух його пройшов через тіло і вийшов в виді змії. Богомильська книга св. Івана дає інший варіант: Сатана сотворив з глини тіла Адама і Єви і велів двом ангелам з другого і третього неба вселитися в тих тілах. Французькі богомили — вальденси на допитах оповідали, що диявол виліпив людину з глини і просив Бога, аби вдмухнув в неї душу, але Бог відрік, що людина, зроблена з глини, буде сильніша від бога і диявола, і казав зробити його з болота чи намулу, і так диявол зробив, а Бог оживив ту людину. Іншим разом оповідається, що диявол зробив тіло чоловіка і вложив до нього душу, але зараз чоловік підскочив і сказав йому: «Я не твій» 1.



1 Döllinger. Beiträge zur Sektengeschichte des, Mittelalters, витяги у Веселовського XX, c. 228 дд.



Дуалістична доктрина, як бачимо, сама значно різнилась в варіантах, заховуючи лише принцип участі Сатанаїла в сотворенні людини.

В сій площині лежить і найбільш популярний на Україні третій варіант, що зрештою вповні відповідає популярній дуалістичній космогонії фінсько-алтайській:


Зліпив Біг чоловіка з глини і поставив сохнуть, а собаці наказав, щоб стерегла, та сам і пішов. От собака стерегла, змерзла і заснула, а собака тоді гола була — без шерсті. А ішов чорт, побачив чоловіка, розідрав на двоє йому груди, нахаркав туди, зложив, як було, і поставив. От приходе Бог, вдунув в чоловіка безсмертну душу, а чоловік і захаркав. Бог тоді на собаку: «Як же ти не встерегла?» — «А я, каже, Боже, змерзла та заснула; а дай мені шерсті, то тоді я вірно стерегтиму». Тоді Бог взяв і дав їй шерсть, а чоловік так і оставсь навіки з харкотинням (Харківщина, Драг., с. 1).

Варіант за полудневої Київщини: Чоловіка Бог зробив з землі, а жінку — з тіста, та й поставив їх проти сонечка, щоб то, бачите, висохли, А Михаїлу загадав стерегти. От Михаїл стеріг, стеріг та якось задивився на щось, а собака прибіг та й з’їв жінку. Уложив Бог душу в чоловіка, та взяв у нього одну кісточку з ребра, та й зробив йому вже вдруге жінку (Чуб., I, с. 145).

З Київського Полісся: Бог сотворив Адама з тіста пшеничного та й поставив на сонці, щоб висох, а собака взяла та й з’їла. От тоді Бог виліпив із глини: вдихнув в його ангельську душу та дав йому рогове тіло, щоб ніколи не зогнило і не боялось холоду (там же).

Ще варіант з Гуцульщини до попереднього: Як була земля, то Господь тоді вже сам сотворив царство для себе, щоб трон мав без нього (Сатана,їла себто). У тім царстві зробив для себе чоловіка, Адама. Як зробив його з глини, так Ирод на нього плюнув, а Бог тоді перевернув його тим опльованим до середини, і з того тепер кожний чоловік в середині має болу (слабість) — Гуцул., с. 8.

З Боиківщини: Бог узяв і сотворив Адама і десь там до чогось припер. Але він, пек йому, прибіг, увидів і подюгав пальцем, і днесь через то на чоловіці віспа є. І дихнув Бог духом на Адама, і оживив ся (И).

Вчинок Сатанаїла так мотивується: Сотворив Біг чоловіка з землі й пустив його по світу. Перший чоловік був дуже гарний, а диявол непоказний. Він завидував його красі і, підстерігши, підійшов і обплював. Бог пожалував і всю слину, що була на чоловіку, вложив до середини (Чуб., с. 145).

Сатана, побачивши Тіло чоловіка, прекрасне і чисте, засумував, а подумавши, взяв і обплював його. «Що ж доброго ти наробив? — докорив йому Бог. — А на що ж ти його сотворив такого хорошого? Бувши таким, він і не згадав, що я єсть на світі. А так колись і мене згадає.


Як бачимо, легенда розповсюджена по цілій Україні 1, а різні варіанти її знаходять собі паралелі в дуалістичній традиції, книжній і в усній, в вище зачеркненім районі.

В апокрифічній повісті про сотворіння Адама, звісній в записі XVII в., коли Бог, виліпивши Адама, пішов брати йому очі від сонця, Сатана скористав з сього і обплював його всякою нечистю. Бог його обчистив і з тої нечисті зробив собаку; лишив її стерегти тіло, а сам пішов, щоб принести з горнього Єрусалиму дихання Адамові. Сатана прийшов вдруге, але що собака не допустила його, він здалека палицею поколов Адамове тіло і вложив до нього 70 недугів 2.

У волзьких черемисів оповідається, що, поки добрий Юма ходив за душею для чоловіка, лишивши сторожем при тілі собаку, злий Кереметь напустив холоду і спокусив собаку обіцянкою дати йому шубу; він допустив його до тіла, і Кереметь обплював його; Юма, не мігши відчистити тіла, вивернув його навиворіт. Мордва оповідає, що перший чоловік мав спочатку шкіру тверду, як ріг; демон, спокусивши собаку, прийшов у рай і обплював чоловіка, крім кінців пальців, де зісталися останки давнішого рогу, і т. д.3

Се пояснення, відки у чоловіка нігті на пальцях, дуже розповсюджене на Україні і поза Україною 4.



1 Підношу се, що Драгоманов в цитованій студії, вважаючи на більшу подібність до великоруських і фінських оповідань запису харківського (собака-сторож), правобічні варіанти вважав «атрофірованими» і настоював на поширенні легенди з півночі на полудень. Але, як бачимо, українські варіанти дають дуже різнородний комплекс мотивів, часом подібних до північних, другим разом — до західнополудневих.

2 Пыпинъ. Ложныя книги рус. старины, с. 12.

3 У Веселовського с. 6, 12 й ін.

4 Паралелі у Денгардта I, с. 226.



В доповнення до попереднього («рогове тіло») наведу ще отсі варіанти:


Адам і Єва, живучи в раю, не мали ніякої жури. Навіть тіло таке було, як тепер ноготь, — то все таке було, не треба було ні вбиратися, анічого. І тепер ніхто не змерзне в ноготь (И).

Перший чоловік нім согрішив, був на цілім тілі покритий таким рогом, як ми на нігтях маємо. Не потрібував він ані одежини, ані чобіт. А як согрішив, то зараз той ріг зліз з нього і лиш на пам’ятку, що він був колись вкритий, лишилося потрошки того рогу на кінцях пальців (Калущина. Етн. Зб. XII, с. 21).

Яка то кожана одежа на Адамові була? Сяка, як на нігтях, на пальцях та на ногах. То на знак нам обстала (Закарпаття, Берегська стол., Етн. Зб. III, с. 1 — 2).


Легенда про першого чоловіка і собаку має также свій сатиричний варіант, не позбавлений інтересу.


Як творив Господь різні народи, зробив москалів, французів, татар, ногайців; треба ще поляка — хвативсь, аж глини нема. От він узяв та з тіста і зліпив, та й поставив усіх сохнуть рядком, а сам пішов. Біжить собака, нюх одного — глина, нюх другого — глина, нюхнула поляка, аж хліб. Вона його й з’їла. Приходить Господь, духнув — пішов москаль, духнув — пішов француз. Всі народи пішли, а поляка нема. Де поляк? Собака з’їла, Пішов Господь та на мосту і дігнав. Як вхопить її за уха, як ударить об міст — вискочив пан Мостевицький, як ударить об землю — пан Земницький, як вчеше татарина по брюху — вискочив пан Брюховецький, та й пішли (Драг., 194).

Мені довелось чути трохи відмінний варіант з Київщини. Бог почав бити собаку, а він наробив з переляку, попаде на березу — буде Березовський, попаде на берест — буде Берестовський, і т. д. Подібний текст публікований і з Галичини 1. Аналогічне оповідання записане у литовців: Бог виліпив свого чоловіка з глини, і від нього пішли мужики, а чорт зробив свого з тіста, і собака його з’їв; чорт ухопив його за хвіст, і собака з переляку наробив — з того пішли пани 2.



1 Етногр. Зб. XII, с. 24.

2 Этногр. Об. VI, с. 139.



Сотворіння жінки найчастіш оповідається в біблійній ягвістичній формі (з ребра Адамового), але з деякими варіантами дуже інтересними. Почну з народної етимології імені Єва, Їва, однакового в народній вимові з іменем дерева (іва, єва).


Раз ліг Адам спати. Бог узяв галузку іви (верби) та й поклав коло нього, а занім Адам проснувся, стала вже з тої галузки жінка Іва. Другі приповідають, що Бог виймив ребро Адамові, та й з сього стала жінка Іва. Може, й так (Б).


Не виключено, що під сею народною етимологією лежить легенда про сотворіння Єви з рослини, до котрої зараз перейдемо. Перед тим лиш одмітимо в попередньо наведених оповіданнях варіант, що перша жінка так само, як і перший чоловік, були виліплені з тіста, але були з’їдені собакою, і тоді Бог виліпив нового Адама з землі і з ребра його сотворив Єву (два тексти вище).

Коли вважати сей варіант серйозним, а не анекдотичним, то треба, очевидно, розуміти так, що собака ся був посланий чортом, щоб знищити боже діло, — хоч сього записані тексти й не кажуть уже.

Наведений варіант з Київського Полісся в своїм продовженні розповідає, після сотворіння нового Адама з глини, в роговому тілі, таке:


Тоді взяв Бог та послав на Адама сон; та як заснув Адам, то Бог узяв та з рожі сотворив жінку, та й положив її коло Адама. А Адам прокинувсь (побачив), що жінка не така, як він, та й каже Богу: «Я не хочу жінки з цвіту! аби мені така жінка, як і я!» От тоді Бог узяв та навів на Адама ще більший сон. Та як заснув Адам, то Бог узяв та вийняв з нього одно ребро та сотворив з того ребра Єву та й положив біля Адама. Адам прокинувсь та побачив, що його жінка стала як і він, та й узяв її собі. Тобі Бог і питається Адама: «А що, котру ти тепер лучче уподобаєш, чи ту, що з цвіту, чи ту, що з твого ребра?» А Адам каже: «Уже ж певно мені лучче нехай тая, що з мого ребра!» А Бог: «Ну а мені здається, що тая, що з цвіту! Я її дам сину своєму за матір!» Та взяв Бог тую жінку, що з цвіту, та й одіслав на небо 1.


Сей прецікавий варіант, здається, і досі стоїть одинцем у слов’янськім фольклорі. Веселовський вказав йому паралелі в західноєвропейській легенді. Старофранцузька поема «про зачаття» згадує про «роман», в котрім Анна, мати Богородиці, була зачата від цвіту. В іншій французькій поемі XII в. від цвіту хресного дерева, понюхавши його, заваготіла донька Авраама, і від того родивсь «імператор Франції», у котрого знов-таки чудесним способом, з соку; овочу, родилась св. Анна, мати Богородиці 2. Сі варіанти; натякають на існування в європейській легенді оповідання, де Богородиця дійсно походила «з цвіту». Український варіант показує, що ся чудесно зроджена жінка призначалась спочатку на жінку Адамові, але він сам, будучи більш грубого походження, — сотворений з глини, забажав собі пари теж більш грубої, і «жінка з цвіту» була призначена на «другу Єву», як її величає церква, Діву Марію, котрій призначаєтся вигладити гріх першої Єви.

Драгоманов, не прийнявши сеї паралелі, вказав іншу, дуалістів-Єзідів, в їх космогонії, про котру була вже мова вище.


Бог з своїми товаришами Мальк-Таусом (що відповідає Сатанаїлові) і шейк-Сінном, що жив в рожевім кущі, сотворив небо і землю, та й пекло, і рішив сотворити також чоловіка, і доручив шейк-Сіннові воплотитися в нім. Той спочатку відмовивсь, далі згодився, і Бог, змішавши тісто з чотирьох елементів: вогню, води, повітря і землі, зробив з нього статую, і шейк-Сінн війшов до неї. З останків того ж тіста Бог сотворив Єву, котру Адам зараз же обняв 3.



1 Чуб. I, 145, коротше Novosielski II, 5.

2 Рецензія Веселовського на «Труди» Чубинського, в Записках Академії Наук, т. 37, с. 179 дд., потім в Разысканіяхъ XX, c. 418.

3 Ор., c. 310, 313, 354.



Я вважаю, навпаки, сю другу аналогію менш виразною, ніж першу, вказану Веселовським. Але в кожнім разі се, безсумнівно, що мотив про уродження жінки з цвіту, взагалі досить розповсюджений в світовім фольклорі, існував і в християнській легенді не тільки у нас, але і на Заході.

Антитезу до сеї поетичної легенди становлять женоненависницькі сатиричні варіанти, дуже розповсюджені в світовім фольклорі і у нас. Найбільш скромний переносить на Єву історію першого чоловіка, з’їденого собакою. Ми вже знаємо його:


Чоловіка Бог зробив із землі, а жінку із тіста та й поставив їх проти сонечка, щоб висохли, а Михаїлу загадав стерегти. От Михаїл стеріг, стеріг, да якось задивився на щось, а собака прибіг та й з’їв жінку Вложив Бог душу у чоловіка та взяв у його одну кістку з ребра та й зробив йому вже вдруге жінку (Канівщина, Чуб. I, с. 145) 1


Сей варіант стоїть одинцем, натомість більш ядовите оповідання про сотворіння жінки з собачого хвоста має величезну світову рідню.


Коли Бог вийняв Адамові ребро і положив його коло себе, а сам став залатувати діру в його грудях, пес занюхав і вхопив ребро, і пустивсь з ним навтіки. Бог ухопив його за хвіст, але так нещасливо потяг, що хвіст лишивсь у його в руках, а пес з ребром утік. Бог зробив тоді Єву з собачого хвоста, тому у жінки таке довге волосся, як собачий хвіст» (Галичина, Етн. Зб., XII, с. 24).


Подібні оповідання існують у румунів, мадьяр, німців в старих збірках анекдотів і в уснім обороті. У болгар теж єсть подібне оповідання, тільки складніше: краде Адамове ребро чорт у ангела, котрому Бог доручив взяти ребро у Адама. Замість Адамового ребра ангел приніс чортів хвіст, відірваний ангелом, коли він силкувавсь витягти чорта з нори, і через недогляд з нього сотворено Єву 2.

Мусить у нас десь бути також варіант, де жінка твориться з Адамового хвоста. Досі, правда, звісний тільки білоруський текст (коли Бог творив Адама, сотворив з хвостом, потім роздумавсь і, пославши на Адама сон, відтяв його, і з того вийшла Єва) 3. Але судячи з того, що таке оповідання єсть у німців і у англійців, і вказується його Іудаїстичне походження (в деяких текстах Біблії «ребро» було замінено «хвостом») 4, я певний, що воно існувало і у нас.

Фрезер в останнім своїм обслідуванні біблійних оповідань з фольклорного становища 5 справедливо завважає, що з двох оповідань про сотворіння чоловіка і жінки, скомбінованих в нинішнім біблійнім тексті, старше — ягвістичне і більш фольклорне в порівнянні з пізнішим, священничим, виявляє явну тенденцію «женоненависницьку», як він її називає.



1 Денгардт, збираючи варіанти оповідань про сотворіння Єви (I, с. 144 дд.), висловлює здогад, що в сих наших оповіданнях про сотворіння Єви вдруге, може, відбилось звісне талмудичне оповідання про першу Адамову жінку, Ліліт, і другу — Єву (с. 116).

2 Сборникъ за нар. умотвор. IX. 3, с. 155.

3 Federowski Lud Białoruski, I, c. 781.

4 У Денгардта, I, с. 122.

5 Folk-lore in the old Testament, I, c. 5. Деякі мої замітки до сеї книги в «Україні», 1925, кн. III.



Сотворіння жінки після всіх інших сотворінь з чоловічого ребра виявляє ясно се презирливе і глузливе трактування сеї теми в старім передньоазійськім фольклорі, звідки воно зачерпнене і в котрім далі розроблялося з сього становища, даючи різні відгомони в книжності і фольклорі європейськім 1.



1 Ак. Марр висловив здогад, що в історії сотворіння жінки з чоловічого ребра маємо т. зв. етимологічний міф, тому що в «яфетитській мові», як він називає старі передньоазійські язики, те саме слово значить «ребро» (бік) і «жінку» (або дівчину). — Матеріалы по яфетич. языкознанію, XI, Яфетическій Кавказъ, с. 29.














Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.