[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 90-106.]

Попередня     Головна     Наступна

5. Платон: «Політик» і «Закони»

Політична теорія, яку Платон розвиває в «Політику» й «Законах», сформувалася набагато пізніше, ніж та, що викладена в «Державі». Обидві ці праці схожі між собою, а погляди, що в них викладені, різко контрастують з тими, з яких він виходив у «Державі». Разом ці дві праці становлять кінцевий результат платонівського бачення проблеми міста-держави. «Закони» Платон написав, безумовно, в похилому віці, і всі критики сходяться на тому, що в них є всі ознаки згасання творчих сил, але останнє часто дуже перебільшують. Що стосується літературної якості, то порівнювати «Державу» й «Закони» не можна. Вважають, що рання праця є найвеличнішим шедевром з-поміж усіх філософських творів Платона. З іншого боку, «Закони» надто важко читаються. Це немовби недоладна балаканина, нудна і з багатьма повторами, навіть якщо зробити скидку на ту свободу, яку дає форма діалогу. Тому слушно вважають, що цій праці бракує остаточної авторської обробки. Компетентний філолог сказав би, що вона має не менше чудових місць, ніж інші праці Платона, але це означало б, що його сприйняття або смак притупилися через тривалий вплив літературного стилю.

Саме через вади стилю «Закони» читають менше порівняно з «Державою», і може виникнути небезпека переплутати дві речі: занепад літературного стилю й занепад інтелектуальних сил. Це, звичайно, було б помилкою. Політична філософія «Законів» не має такого стрімкого потоку гіпотетичних тлумачень, який є в «Державі», зате в пізнішому варіанті своєї теорії Платон постарався підійти до розуміння суті політичної дійсності, чого він ніколи не робив у своїх попередніх працях. Цим пояснюється частково те, що «Закони» мають виклад, підпорядкований не стільки певній авторській думці, скільки логіці розвитку предмета, про який ідеться. «Держава» — це книга на всі часи, тому що універсальна прийнятність її принципів практично непідвладна часу. Але пізніший варіант платонівської теорії більше вплинув на розвиток політичної філософії стародавнього світу, здійснений його послідовниками. Це добре видно на прикладі Арістотеля, оскільки саме «Закони», а не «Держава», послужили вихідним пунктом для «Політики». Що стосується впливу «Законів» на специфічно політичні питання у їх теоретичних аспектах — таких, наприклад, як структура держави, її політична організація і особливо концепція так званої «змішаної держави», — то значення цієї книги важко перебільшити. /91/

Призначення закону

Хід Платонових думок у «Державі» породив теорію, у якій все підкоряється ідеалу царя-філософа. Єдиним і достатнім виправданням влади царя-філософа є те, що він один знає, в чому полягає добро для людей і держави. Результатами розвитку цього напрямку роздумів стали, по-перше, повне вилучення законів з ідеальної держави і, по-друге, — концепція держави як суто освітнього інституту, в якому більшість громадян перебуває в умовах постійного навчання у філософа-державця. Цей погляд прямо протилежний глибоким переконанням греків про свободу, якої можна досягти, дотримуючись законів і участю громадян у самоврядуванні. У цьому сенсі первісний варіант політичної теорії Платона був однобоким, присвяченим єдиному принципу і тому неспроможним висловити ідеал міста-держави. Перегляд колишньої установки став основою того напряму, якого дотримувався Платон у своїх пізніших роздумах. Як свідчить назва діалогу, «Закони» були написані як спроба повернути закон на те місце, яке він займав у свідомості греків і з якого Платон намагався свого часу зрушити його. Фундаментальна відмінність між теорією, викладеною в «Державі», та теорією, викладеною в «Законах», полягає в тому, що ідеальною державою, за розумінням, викладеним у «Державі», керують спеціально вибрані і спеціально навчені люди, чиї дії не обмежені законом. Тоді як у державі, описаній у «Законах», — головує закон, а урядовці й усі інші громадяни однаково рівні перед ним. Ця відмінність передбачала рішучі зміни в усіх основоположних принципах управління, значно рішучіші, ніж ті, які уявлялися Платонові у його логічних умовиводах.

Нічого дивного не було б у припущенні, що поворот Платона від раннього до пізнього варіанту його політичної теорії стався внаслідок невдалої спроби реалізувати свої політичні ідеї в Сиракузах. Але цілком можливо, що цей досвід привів його до усвідомлення реальностей політичного життя в особливо гострій формі. Водночас нема підстав припускати, що Платон подався до Сиракуз в надії знайти ідеальну державу під керівництвом царя-філософа, а потім змінив свої погляди, бо зазнав невдачі. Платон сам висловив протилежне у своєму Сьомому листі. Даючи поради послідовникам Діона, він каже:

Хай ні Сицилія, ні якесь місто не підкоряється людині-володарю — це моя доктрина, — а підкоряється закону. Підкорення володарю погане як для нього, так і для підлеглих, для них, для їхніх дітей, дітей їхніх дітей і всіх нащадків ¹.

¹ 334 с — d; L. A. Post’s, trans.

Незважаючи на те, що це було написано в 353 p., Платон вказував також, що план прийняття нових законів, який він рекомендував законодавчій комісії, подібний до того, який вони з Діоном мали намір /92/ здійснити разом ¹. Отже, ясно, що спроба в Сиракузах була від самого початку задумана так, щоб реалізувати державу, керовану законом. Законодавча комісія — громадський орган в Греції для формування Колоніального кодексу, про який згадується у Сьомому листі Платона, — це епістолярний план позбутися закону. І якщо «Політик» був написаний у час спільної діяльності Платона з Діоном (367 — 361), то дискусія про відносні переваги та вади закону в управлінні, очевидно, виказує сумнів Платона щодо здійсненності його висновків, зроблених у «Державі». І, таким чином, можна впевнено зробити висновок, що Платон ніколи не змінював своїх переконань несподівано і що за багато років він поступово переконався, що створення ідеальної держави без законів — справа надто складна.

¹ 337 d.

² 874 e; 875 с.

З іншого боку, фактом є те, що Платон ніколи не вважав, що теорія, розвинута в «Державі», була помилковою і її слід відкинути. Він твердив, що мета «Законів» — описати державу нижчого порядку. Інколи Платон пов’язував це твердження із своїми найгрунтовнішимн висновками про важливість закону. Без законів люди нічим не відрізняються від диких звірів, але якщо з’явиться досвідчений правитель, люди не матимуть потреби в законах, тому що «ні закони, ні укази не сильніші від знань»². Нарешті, Платон був переконаний, що в справді ідеальній державі мають переважати правила чистого розуму, втіленого в особі царя-філософа і не обмежуваного законами або звичаями. Можливо, Платон ніколи не був цілком певен того, що така ідеальна держава могла б існувати, але з плином часу він переконався остаточно, що вона справді нездійсненна. Держава, якою керує закон, завжди була поступкою моральній невитриманості людини і ніколи не дорівнювалася тому, що цар-філософ вважав би за ідеал. Та якщо знання, потрібні для появи царя-філософа, недосяжні, то Платон абсолютно правий у тому, що загальнолюдський здоровий глузд і управління відповідно до закону — це краще, ніж коли урядовці діють на свій розсуд. Взаємозалежність між цими двома теоріями є дуже відносною. Логічно припустити, що ідеал недосяжний, зате він справді бездоганний, тоді як держава нижчого порядку хоч і не недосяжна, зате дуже непевна щодо можливості дотримання її повноважень.

Насправді складність проблеми держави ідеальної і держави нижчого порядку виросла з фундаментальних питань платонівської філософії, які він часто порушував у листуванні протягом свого життя і які йому так і не пощастило розв’язати. І питання не тільки в тому, наскільки високо він ставив закон як елемент управління. Коли прийняти хід обгрунтувань, якого Платон дотримувався в «Державі» (разом з основними філософськими принципами), то в державі не лишається місця для закону. І навпаки, якщо виділити місце для закону, то необхідно внести глибокі зміни до філософської структури і визнати принципи, які врешті-решт зробили б /93/ її дуже заплутаною. Ситуація, як бачимо, ставила Платона перед дилемою. І те, що він не тільки усвідомлював, а й одверто говорив про неї, свідчить про його інтелектуальну велич. Напевно, від часів Арістотеля не було критика, який міг би заперечити Платону, не навчившись мистецтва заперечувати у самого Платона.

Вилучення законів з ідеальної держави є результатом того, що політика визначається як мистецтво, котре залежить і від точних наук, а це такі науки, — наприклад, математика, — які можна пізнати як чітке сприйняття дійсності. Однак до політики реальні знання нічого не вносять, окрім хіба що ілюстративності. За цією теорією стоїть припущення, що інтелект і сприйняття — це дві непорівнянні речі і, можливо, навіть протилежні; розуміння дійсності стає неможливим, як тільки мислитель потрапляє в коло двозначностей. Так само неможливим було б знання астрономії, якби ми вірили, що світила рухаються саме так, як це нам здається. З точки зору етики знання добра передбачає незалежність нахилів і бажань, які асоціативно можна найбільш близько порівняти з атрибутами тіла. Це протиставлення тіла й душі, яке час від часу виростає у повну протилежність між нижчим і вищим рівнем людської натури, є хвилюючим фактором у роздумах Платона, незважаючи на те, що сам він ніколи не вагався у своєму особистому сприйнятті моральних обов’язків. Зараз в політиці закон, який дійсно існує і яким керуються юристи, має враховувати їхні почуття і нахили. Це, мабуть, було більш очевидним для греків, ніж для нас, тому що грецький закон був більше справою практики, тоді як у наш час існує професійне судове право і більш-менш наукова юриспруденція. У будь-якому разі мудрість закону — це мудрість досвіду, його постійне удосконалення від одного випадку до іншого, застосування його правил до відповідних ситуацій, що дає змогу йти до завершеного знання законів, але ніколи не досягти його. Коротко кажучи, це дуже різниться від того, що думав Платон про мистецтво як про свідоме застосування науково визначених норм, для того щоб ясно передбачити кінцевий результат діяльності. Ця проблема випливала із невідповідності між дійсним і умовним, із якої виходив Платон. Якщо закон належить до умовного (а в Греції це подібні поняття) і не може бути виділений як фактор управління, то як можна інститути держави поставити на раціональну основу, щоб вони давали максимум реальних благ?

Ця проблема не віджила себе й сьогодні. Яким чином плановане й кероване суспільство може перебувати у злагоді з тими гігантськими психологічними впливами, що представлені, наприклад, у Римському праві чи у Загальному англійському праві? Повсякденні життєві турботи, їх щоденна оцінка, щоденні сподівання проходять у рамках певних форм, які, хоч і повільно, але змінюються і які ніколи не можуть бути ні запланованими, ні повністю передбаченими саме тому, що в рамках цих же форм рухаються самі оцінки і планування. Взагалі ці форми ще не є ні раціональними, ні нераціональними, але частково вони виходять на передній план саме як нераціональні обмеження, що їх вводять угоди і /94/ звичаї, які стоять на шляху можливої задуманої модифікації існуючого розпорядку. Чи можна звичайний розпорядок життя (під цим розуміються звичні оцінки, ідеали, за допомогою яких людина регулює власні дії і спілкується з іншими людьми) витлумачити як ворога розуму і перепону на шляху до раціональних змін у житті й управлінні? Це питання проходить крізь припущення про можливість ідеального державного устрою, змальованого в «Державі». Воно примусило Платона повстати проти політичного ідеалу державного устрою, який він так цінував і хотів зберегти. Але якщо звичаї і звичний розпорядок не є великими ворогами, якщо умовність не є протилежністю реальності, то як можна пояснити, що вони доповнюють одна одну? Чи може людина служити двом господарям, а чи має триматися одного і зневажати інших? Платон як учень Сократа ніколи не змінював тієї своєї думки, що треба віддавати перевагу розуму, але все-таки він втратив упевненість у тому, що можна не брати до уваги умовності. І це є проблемою його пізнішої політичної теорії про місце, яке закон повинен посісти в державі.

Золота нитка закону

Проблема місця закону в державі особливо чітко постає в «Політику». Цей діалог є не лише політичним твором, це також вправляння у тлумаченнях, де Платон вибрав політика як головну дійову особу, причому такий вибір навряд чи був випадковим. Поза всяким сумнівом, основний висновок цього діалогу полягає в тому, що політик — це майстер, і його основною характеристикою є його знання. Використаний у цьому творі образ політика можна порівняти з пастухом, який наглядає за своїми вівцями й дає їм лад, а ще точнішим буде порівняння з главою сім’ї, який порядкує в ній на благо всіх її членів. Ці міркування, між іншим, сформували вихідну позицію арістотелівської «Політики», яка має на меті показати, що сім’я й держава — це групи різного виду, а тому управління сім’єю не є прямою аналогією управлінню громадою. Це питання значно ширше, ніж здається на перший погляд, і воно стало традиційною основою суперечок між прихильниками абсолютистського правління з одного боку та ліберального — з іншого. Суть питання ось у чому: чи суб’єкти повинні залежати від державця, як діти залежні від батьків, а чи вони повинні самі нести відповідальність і здійснювати самоуправління. І важливо не стільки те, що Платон відповів на це питання, скільки те, що він розглядав його. У «Державі» припускається, що політик — це майстер, який має право управляти тому, що він один знає, що є добро. У «Політику» це питання розглянуто детально і припущення, висловлені в «Державі», стали об’єктом грунтовного розгляду.

Цей розгляд обгрунтований сильним аргументом на захист політичного абсолютизму, якщо державець дійсно є майстром своєї справи: /95/

Серед форм правління ця форма винятково правильна, і єдино справжнім є правління, за якого правителі справді володіють наукою, а не тільки здається, що володіють; і можуть управляти чи то за допомогою законів, чи без них; незалежно від того, підкоряються їм піддані чи ні...¹

Важко погодитися з тим, що управління має здійснюватися без закону, але закон має діяти хоча б частково в окремих випадках. І це абсурд, що справді досвідчений державець усе-таки має обмежувати свою владу. Це так само абсурдно, як і те, що лікар-цілитель має діяти лише за книжними приписами, тоді як він сам здатен написати книгу. За допомогою цього аргументу виправдовували правління освіченого монарха від часів Платона до наших днів. Якщо люди повинні, «незважаючи на писані закони, робити те, що є справедливішим, благороднішим і кращим, ніж те, що вони робили раніше» ², то було б абсурдом казати, що з ними поводяться жорстоко. Адже людей, від яких можна чекати, що вони знають, у чому полягає благо для держави, зовсім мало. Отже, припущення, викладені в «Державі», прояснюють це питання і роблять її висновки цілком прийнятними. В ідеальній державі злагода між громадянами не є тим, чим треба керуватися правителеві, оскільки свобода громадянина, відповідно до звичаїв і традицій права, може утруднити здійснення вільного мистецтва державця, який добре знає свою справу.

І все-таки Платон не зовсім готовий зробити остаточні висновки із своїх роздумів. В усякому разі, він відчуває, що ця проблема має й інший бік. Це видно з того, що платонівське визначення політика накреслює чітку відмінність між царем і тираном. Саме ця відмінність стала тепер предметом розгляду. Тиран керує за допомогою сили, діючи проти бажань підданих, тоді як цар або політик здатен правити на принципах добровільності ³. Сумістити ці позиції неможливо, але ясно, що Платон не збирався відмовлятися ні від тієї, ні від іншої. Немає нічого несправедливого в тому, Щоб примусити людей бути кращими, ніж їхні традиції. Однак Платон Не може подолати відразу греків до правління, яке вдається до насильства. У книгах VIII і IX «Держави» повторюються місця, де Платон висуває звинувачення проти тиранії і тирана, і що важливо — з причин відсутності У тирана поваги до нормальних людських стосунків.

¹ «Політик», 293 с; Н. Flower’s trans.

² 269 с — d.

³ 276 e.

Класифікація державних устроїв, яку Платон включив до «Політика», свідчить про те, що він трохи відійшов від тієї позиції, яку займав у «Державі». У ній є два помітні моменти: перший — те, що ідеальна держава різко відділена від інших у класі можливих держав, і друге — те, що Платон прихильніше, ніж у «Державі», ставиться до демократії. У ранній роботі, де класифікації приділяється небагато уваги, найвище /96/ стоїть ідеальна держава, а реальні держави виникають внаслідок успішних переходів одного ладу в інший. Так, тимократія, чи мілітарна держава, є результатом морального розкладу ідеальної держави; олігархія, або влада небагатьох, — це результат морального розкладу тимократії; демократія виникає внаслідок розкладу олігархії, а тиранія, що стоїть на найнижчому щаблі класифікації, є наслідком морального розкладу, чи корупції, демократії. У «Політику» Платон намагався зробити детальнішу класифікацію. Ідеальна держава, або абсолютна монархія, де править цар-філософ, є «божественною», а тому настільки довершеною, що людині годі в неї втручатися. Вона відрізняється від усіх реальних держав тим, що в ній правлять знання і немає потреби в законах. Державі, що описана в однойменній праці, можна без сумніву відвести місце «моделі, створеної на небесах» для людського наслідування, але не для намагання досягти її. Класифікація реально існуючих держав отримана в результаті схрещення двох класифікацій. У традиційному потрійному поділі кожна з частин поділяється ще на дві частини: в одній є закони, у другій — немає. Таким чином, Платон отримав класифікацію з шести держав: три з законами і три паралельні їм без законів. Цю класифікацію Арістотель потім використовував у своїй «Політиці». Так, правління одного породжує монархію й тиранію, правління кількох — аристократію і олігархію. На початку Платон розрізняв лише два типи демократії: помірну і крайню форми. Пізніше він вважав, що демократія — найкращий державний лад за відсутності законів, але найгірший серед тих, де існують закони. Проте обидві форми демократії все ж кращі від олігархії. Очевидно, Платон рухався до позиції, яку він пізніше зайняв у «Законах», де держава нижчого порядку виникає внаслідок спроби об’єднати монархію й демократію. Це є неявною ознакою того, що в реальній державі фактори народної згоди й участі народу у справах не можна не брати до уваги. Нова теорія Платона значно програвала першій, бо являла собою разючий контраст між тим, що є, і тим, що має бути, тобто між земними і небесними формами правління. Усього наявного фонду людських знань недостатньо, щоб міг з’явитися цар-філософ. Тому людям найкраще було б покладатися на ту мудрість, що може бути втілена в законах, та на природну схильність людей до норм і звичаїв. У тій іронії, з якою Платон сказав, що тепер можна виправдати страту Сократа ¹, ясно чується та гіркота, з якою він прийняв цей компроміс. Державу з її спадковими законами треба уявляти як певну імітацію божественної держави-міста. Нарешті, немає сумніву, що закон — це краще, ніж непостійність і «свавілля», а чесноти правителя, що діє відповідно до закону, — це краще, ніж владна воля тирана, плутократії чи охлократії. Закон, поза всяким сумнівом, діє як певна цивілізуюча сила, без якої людина як така стала б гіршою за дикого звіра.

¹ «Політик», 229 b — c.

В одному з найяскравіших місць «Законів» Платон ясно говорить про те, що закон є саме актом довіри: /97/

Уявімо, що кожен з нас — живих створінь — є хитромудро витвореною богами маріонеткою, задуманою чи то для втіхи, чи для якоїсь серйозної справи, — цього ми не знаємо. Але ми знаємо, що наші внутрішні схильності, немов нитки або ланцюжки, ведуть нас, протиставляють одне одному, штовхають на протилежні дії. І саме тут пролягає вододіл між добром і злом. Як свідчимо ми самі, є одна рушійна сила, якій кожна людина має коритися, якої вона не повинна цуратися, якої вона має дотримуватися і на яку має спиратися, — це сила золотих священних віжок, і називаються вони народним Законом Держави. У той час як інші ланцюжки залізні й важкі, ці — гнучкі і вилиті із чистого золота. З цим найдовершенішим ланцюжком закону ми повинні завжди єднатися. Одначе, хоч його продуманість і «прорахованість» довершена, він все-таки піддається модифікації, а тому потребує стража, який гарантував би перевагу цього ланцюжка над іншим ¹.

¹ «Закони», 644 — 645 а; англ. переклад Р. Дж. Бюрі.

Державу, описану в пізнішій теорії Платона, слід розглядати з урахуванням «золотого ланцюжка закону», а це означає, що етичні принципи її організації відрізняються від тих, що викладені в «Державі». Тепер закон, так би мовити, замінює той розум, який Платон думав зробити верховним у державі і який він все ще вважав верховною силою в природі.

Отже, найбільшим благом є законність, поділ праці і спеціалізація, що визначають кожній людині її місце і «дають їй те, що належить», у тому розумінні, що вона може найкращим чином розвинути свої здібності й найповніше їх застосувати. У державі, яка описана в «Законах», мудрість «кристалізована», або навіть, можна сказати, «заморожена» в законах. У ній неможливе гнучке пристосування особи до держави, але управління, що здійснюється відповідно до закону, дає змогу краще пристосовуватися всім разом. Отже, як висновок, можна сказати, що найбільшим благом у такій державі є стриманість або самоконтроль, при цьому мається на увазі прихильність до закону, повага до інститутів держави і готовність підкорятися владній силі законів.

У ранніх книгах «Законів» Платон досить гостро критикував такі держави, як Спарта, що прийняла четверту чесноту — мужність — як головний зміст виховання, а потім підпорядкувала всі громадянські чесноти мілітарному процвітанню. Тут ставлення Платона до Спарти набагато менш прихильне, ніж це було в роздумах про тимократію в «Державі», і відверте в засудженні війни як мети існування держави. Метою держави є гармонія, як у внутрішніх, так і в зовнішніх проявах, а суть довершеної гармонії, яка має бути результатом розподілу функцій у державі та її гарантією, — це законопослушність. Таким чином, держава, описана в «Законах», — це держава, побудована на стриманості і витримці як /98/ основних чеснотах, а також на досягненні гармонії завдяки вихованню законослухняності.

Змішана держава

Очевидно, Платону був потрібен принцип політичної організації, який дав би змогу досягти бажаного результату і який відіграв би у його пізнішій теорії таку ж роль, яку поділ праці й поділ суспільства на три класи відіграв у «Державі». І справді, Платон знайшов принцип, який увійшов до пізнішої історії політичної теорії і завоював прихильність більшості мислителів, що мали справу з проблемами організації суспільства протягом багатьох століть. Це був принцип «змішаної держави», розроблений для того, щоб досягти гармонії урівноваженням сил або таким їх об’єднанням, щоб ці сили компенсували одна одну.

Таким чином, стабільність є результатом урівноваження протилежних політичних сил. Цей принцип набагато випередив відомий принцип «поділу влади», який Монтеск’є заново відкрив через багато століть як квінтесенцію політичної мудрості англійського державного устрою. У випадку з Платоном можна сказати, що змішана держава, змальована в «Законах», — це компенсація монархічного принципу мудрості й демократичного принципу свободи. Але не можна сказати, що така комбінація завжди володіла його розумом і що він залишився вірним ідеалу змішаної держави. Цю свою вірність він порушив і зрештою повернувся до значно ближчих йому думок, уже розвинутих у «Державі».

Але, незважаючи ні на що, спосіб викладу й захисту принципів змішаної держави був вищою мірою визначальний для подальшого розвитку платонівського вчення. У книзі «Закони» йдеться про реальну державу. І тут Платон зрозумів, що метод вільної логіки або умоглядних побудов, який він свідомо прийняв у «Державі», вже не підходить. Тепер проблема стосується підйомів і спадів у державі і скоріше реальних, ніж ідеальних, причин розквіту й занепаду держави. Тому в третій книзі «Законів» Платон уперше пропонує метод нескінченних проб або щось подібне до філософської історії. Відповідно до цього методу проб, слід стежити за розвитком людської цивілізації, помічати критичні періоди, виявляти причини прогресу й занепаду і, аналізуючи все це, визначати закони політичної стабільності. Стежити за цим має політик, аби контролювати зміни в суспільстві й управляти ними. В одному місці, яке згодом дало поштовх думці Арістотеля, Платон відзначає, що людьми керують Бог, випадковість ¹ і вміння, і вміння має взаємодіяти з випадковістю ². Факт, що міфологічна історія Платона не містить у собі рекомендацій щодо точних досліджень.

¹ Можливо, Платон не відкрив змішану державу. Див. посилання Арістотеля на давніших авторів. «Закони» є, без сумніву, найпершою працею з цієї теорії, що збереглася.

² «Закони», 709 а — с. /99/

Але все одно припущення, зроблене в «Законах», про те, що дослідження політики має йти поряд з історією людської цивілізації, є значно пліднішим, ніж аналітичний та дедуктивний методи, якими Платон керувався в, «Державі». Платон заклав фундамент традиції соціального навчання і, що особливо важливо, методів навчання, які підтримав і удосконалив Арістотель.

План платонівської філософської історії рас не дуже чітко окреслений, бо він має кілька цілей і об’єднує в собі кілька принципів. По-перше, ця історія, поза сумнівом, використовує тогочасну грецьку концепцію управління з її власними інститутами. Спершу люди, згідно з цією концепцією, жили як пастухи у відокремлених сім’ях. Їм бракувало вміння використовувати метал, у них не було також суспільного поділу праці й багатьох інших вад цивілізованого життя. Платон уявляє собі цей устрій як лад «природної» епохи, де люди живуть у злагоді, аж поки якась агресивна спільнота не знайде приводу до війни. Міф про «природну державу» існував ще довго після Платона. За цим міфом кількість людей поступово зростала, розвивалося сільське господарство й нові ремесла, сім’ї об’єднувались у поселення, і, нарешті, з’явились політики, які об’єднали поселення у міста. Це той напрямок соціальної еволюції, який використав Арістотель у своїх вступних розділах до «Політики», щоб виділити характерні риси міста як можливої форми цивілізованого співіснування.

І все-таки Платон мав щонайменше ще дві мети, одна з яких більш побічна, а інша безпосередньо спрямована саме на доведення можливості змішаного державного устрою. У зв’язку з цим він загострив критику Спарти, простежуючи її сповзання до суто мілітарної організації, оскільки «невігластво є руйнівним для держави». Але головне, що він хотів зробити — це показати, як необмежена влада монархії, за якою приходить тиранія, стає причиною занепаду держави, що добре видно на прикладі Персії; і як розгнуздана демократія в Афінах зруйнувала сама себе через надмір свободи. Тим часом і там, і там можна було досягти процвітання, якби влада була поміркованим поєднанням сили й мудрості або свободи й законності. А крайнощі завжди виявляються руйнівними. Отже, зазначене поєднання — це і є принцип, за яким має бути побудована держава. Якщо держава не є монархією, то вона має містити в собі елементи монархії — мудрий і сильний уряд, що підкоряється законам. Так само, якщо держава не є демократичною, в ній мають діяти демократичний принцип свободи й поділу влади між людьми, які мають підкорятися закону.

Ці докази можна узагальнити. Історично людина має кілька вимог до влади: це гарантування переважного права батьків над своїми дітьми, людей старшого віку над молодшими, вільних людей над рабами, людей родовитих над людьми плебейського походження, сильних над слабкими і керівників, вибраних більшістю, — над рештою громадян ¹.

¹ 690 а. Схожий список вимог — у «Політиці» Арістотеля, 3, 12 — 13.

Ці вимоги не задовольняють усіх і тому є причинами протистоянь. На думку Платона, /100/ тільки «природні» вимоги є дійсно мудрими, але вони можуть існувати лише в ідеальній державі. У державі нижчого порядку постає проблема, суть якої в тому, щоб відібрати й скомпонувати ці усталені вимоги, аби одержати загальні для всіх узаконені правила. Одначе тут мається на увазі певне просування до мудрості завдяки прихильному ставленню до віку, родовитого походження або власності. Це просування є попередньою ознакою чогось кращого, аніж проста посередність, причому меншість поступається більшості заради досягнення демократії. Саме це і описав Платон, може, не дуже вміло, як поєднання монархії й демократії.

Розглядаючи місто, що живе за цими принципами, слід, очевидно, приділяти увагу фізичним, економічним і соціальним факторам, які зумовлюють існування міста-держави і від яких залежить політичний лад. Тому платонівська змішана держава не може бути простим урівноваженням одних політичних сил. Через те Платон починає розглядати географічне розташування міста, кліматичні та грунтові умови з погляду їх економічної придатності. Тут Платон викладає те, що потім стало улюбленою і майже традиційною частиною політичної теорії в історії філософії, те, що має безпосередній вплив на політику, як це можна бачити у вступних начерках Арістотеля до нарису ідеальної держави ¹. Платон вважав, що розташування на березі моря не є найкращим, тому що іноземна комерція призводить до корупції і особливо тому, що торгівля передбачає наявність військового флоту, а демократичні маси дивляться на флот як на силу. Ця точка зору виникла на основі історії Афін, а засудження зловживання силою флоту порівнюється із давнішим засудженням Спарти за зловживання військовою силою. Ідеальна держава — це переважно сільськогосподарська спільнота, за якої люди працюють на землі. Ця праця самодостатня, але дуже важка, оскільки земля є годівницею тієї частини населення, яка звикла до важкої праці і дуже помірних потреб. Ця думка нагадує захоплення, яке викликали швейцарці у багатьох теоретиків XVIII ст., і свідчить про таку саму недовіру до комерціалізму та індустріалізму. Платон також вважав, що спільність походження мови, закону та релігії бажана, якщо останні не надто залежать від звичаїв.

¹ «Політика», Книга VII (традиційне розташування Книг).

Соціальні й політичні інститути

З усіх соціальних інститутів найважливішим є право власності й корись тування власністю. Цю точку зору Платон виклав у «Державі», і хоч він намагався створити державу, в якій на першому місці стоїть освіта, та в разі реальної держави зазначені інститути переважили. У «Законах» Платон зізнається, що він вважає спільну власність ідеальною для облаштування держави, але занадто ідеальною для людської природи. Таким чином, він поступається людським слабостям двома основними позиціями — /101/ щодо права приватної власності та приватного сімейного стану. Постійний моногамний союз — під нестерпним публічним наглядом — може бути прийнятий як законна форма шлюбу. Пішовши на поступки щодо приватної власності, Платон вводить жорстке регулювання її кількості й використання, взявшії за основу регулювання, яке існувало у Спарті. Кількість громадян Спарти становила 5040 чоловік, і земля ділилася на таку ж кількість наділів. Ці наділи могли передаватися у спадщину, але їх не можна було ділити й відчужувати. Продукти обробітку землі мали споживатися спільно всіма людьми. Таким чином, власність на землю у Платона була зрівняльною. Землю мали обробляти раби або, краще сказати, кріпаки, які платять натуральний оброк.

З іншого боку, допускалась нерівність у приватній власності, але розмір власності мав бути обмеженим. Так, Платон хотів заборонити будь-кому з громадян володіти кількістю землі, яка перевищує чотири визначені наділи ¹, аби не допустити великої різниці між багатими й бідними, яка є основною причиною конфліктів, як це показує досвід греків. Насправді ж використання приватної власності було обмежене. Громадянам не дозволяється займатися промислами або торгівлею, мати своє ремесло чи власне діло. Оскільки не можна обійтися без цих видів діяльності, то передбачається, що їх здійснюватимуть іноземці, які є вільними людьми, але не є громадянами міста-державн. У місті мають ходити тільки розмінні гроші (на зразок залізних грошей у Спарті). Вкладання грошей у справу і отримання процентів заборонені, так само як і володіння золотом та сріблом. Таке «володіння» власністю Платон розглядав як справжнє свято Бармесіда.

¹ 744 e.

Аналіз соціального устрою, описаний у «Законах», показує, що тут Платон насправді не відмовився від поділу праці, який він запропонував у «Державі» як основний принцип побудови суспільства. Він лише за пропонував новий поділ праці, замінивши ним поділ на три класи, що був у його попередній політичній теорії. Новий поділ ширший, бо стосувався всього населення держави, але він має характер винятковості. Так, сільське господарство зведене до виключної компетенції рабів, торгівля і промисловість — це заняття вільних людей, які не є громадянами міста, тоді як усі політичні функції є прерогативою громадян. Цілком ясно, що цей план подібний до того, який описано в «Державі». Він лише порушує фундаментальну проблему, а не розв’язує її. Це проблема участі у громадському житті. Як сказав Перікл у «Надгробному слові», проблема в тому, щоб знайти шлях, який би давав народним масам змогу і приділяти увагу своїм власним справам, і брати участь у справах громадських. Фактично ця проблема обходила і Платона. Однак, як результат своїх пошуків він зупиняється на державі, де громадянство чітко обмежене класом привілейованих осіб, які можуть дозволити собі перекласти важкий труд, пов’язаний із здобуттям засобів існування, на плечі рабів та іноземців. /102/ І саме цього не було в період Періклової демократії. Можливо, Платон не дуже розважливо підійшов до цієї проблеми, але те класове розшарування між громадянами, яке він посіяв у «Законах», виявилося набагато значнішим, ніж те, яке він провів у «Державі». У «Законах» до економічно забезпеченого населення належать не всі громадяни, тому держава засновується на суто економічних привілеях. Це не менш справедливо, бо з усіх привілеїв Платон ставив соціальну захищеність вище від багатства.

Немає необхідності вдаватися в подробиці політичного ладу, який Платон встановлює у своїй соціальній системі. Він пропонує основні інститути — збори жителів міста, міську раду і суд, які існували в кожному грецькому місті. Заслуговує на увагу шлях, яким він намагається реалізувати ідею змішаної держави. Добір суддів здійснюється на виборах (відповідно до грецької ідеї аристократичного методу). А обов’язки загальних зборів громадян практично вичерпуються цими виборами. Головне правління магістрату (суду), який Платон тепер називає «опікуном закону» (замість «блюстителя»), — це група з тридцяти семи чоловік, які проходять трьохступеневі вибори. Спочатку відбираються триста чоловік (перше голосування), на другому голосуванні з цих трьохсот відбираються сто чоловік, і на третьому, останньому, з цієї сотні залишається тридцять сім. Але найхарактернішою особливістю Платонового виборчого механізму є те, яким чином обиралася міська рада із 360 чоловік. Цей механізм придуманий спеціально для того, щоб надати перевагу голосам багатих людей. Громадяни міста поділялися на чотири класи відповідно до розміру їхнього майна. Цей поділ Платон перейняв із законодавства, яке запровадив Солон і яке передувало демократії. Оскільки приватна власність не могла перебільшувати вартості чотирьох наділів землі, то було чотири класи. Найнижчий клас складали ті, чия власність не перевищувала вартості їхнього наділу, наступний клас — це ті, чия власність не перевищувала вартості двох наділів, і так далі. Цілком вірогідно, що найнижчий клас був найчисельнішим, а вищий клас — найменш чисельним. Тому Платон виділив у раді одну четверту частину місць для кожного класу ¹. Це схоже на колишню прусську конституцію, де всі виборці членів палати депутатів поділялися на три групи, кожна з яких мала сплачувати третю частину податку. Далі Платон запроваджує штрафи на тих багатих людей, що не проголосують у такий спосіб, намагаючись надати більшої ваги своїм голосам, але це не поширювалося на людей найнижчого класу. Майново-класова система вплинула на державний устрій також тому, що частина місць могла бути -заповнена тільки людьми із вищих прошарків. У випадку з виборами міської ради є лише одна поступка демократичності: кількість вибраних удвічі перевищує кількість місць, тому кінцевий вибір визнана’ ється жеребкуванням.

¹ 744 e; 756 в — е; порівняй із римським законодавством Сервілія, описаного Ціцероном і згаданого у «Державі», кн. II, 22, 39 — 40. /103/

Важко зрозуміти, чому Платон розглядав цей державний устрій, який практично зводився до майнового і класового розшарування, як поєднання монархії та демократії. Поступки демократії були дуже малими і зробленими неохоче, «зважаючи на невдоволення мас». Більше того, вже Арістотель вважав, що елементів монархії зовсім не було в державі, яка описана в «Законах»: «це не що інше, як поєднання демократії та олігархії, причому більшою мірою олігархії» ¹. То правда, що Платон мав намір зберегти перевагу елементів закону й рівності відповідно до заслуг, але в дійсності запропонований ним устрій надає перевагу тим, хто володіє більшою власністю. До того ж, твердив він, скупий, який, звичайно, не є доброю людиною, напевне буде багатшим, ніж той, хто витрачається на благодійні цілі ². Арістотель, який також використовував майновий ценз у теорії своєї середньокласової держави, вважав за краще, щоб середній клас складався із заможних, а не з бідних. Є також фактом, як ми вже зазначали, що в «Законах» Платон навіть беззаконну демократію ставить вище за олігархію. Отож неможливо узгодити платонівську схему управління з його намірами. Певно, коли він підійшов до створення конституції, він виявив, що майнова різниця очевидна і її можна використати, але він не зробив такого ж висновку щодо чеснот.

¹ «Політика», 26 6; 1266 а 6.

² 743 а—в.

Освітні й релігійні інститути

Немає потреби багато говорити про новий платонівський план освіти, якому приділяється значна увага у «Законах». Немає потреби, тому що загальні обриси нового навчального курсу, включаючи музику й гімнастику, дуже нагадують той, що викладений у «Державі». Недовіра Платона до поетів залишається тією ж, і виражена вона в жорсткій цензурі літератури й мистецтва. Важливим моментом освітньої системи продовжує бути освіта для жінок нарівні з чоловіками. Освіта декларується обов’язковою для всіх громадян. Основні відмінності від «Держави» полягають у тому, що тепер Платон приділяє більше уваги організації освіти, і, оскільки держава в цілому вже не є освітнім інститутом, Платон віддає питання освіти у відання окремих управлінських структур. Заслуговує на увагу те, що тепер він намагається виділити систему шкіл з оплачуваними вчителями. Ці школи перебувають під наглядом громадськості і забезпечують повністю Навчальні курси початкової та середньої шкіл. Що ж до стосунків цієї системи з державою, то Платон надає їм великого значення. Магістрат, в чию компетенцію входять освітянські справи, Платон вважає головним з-поміж магістратів. Загалом слід сказати, що теорія освіти, викладена в «Законах», на відміну від «Держави», є теорією системи освітніх закладів. /104/

Подібна схильність до інституалізації з’являється і в платонівських роздумах про релігію та її стосунки з державою. Можливо, то було зайвим свідченням похилого віку автора, але Платон виявляє у «Законах» набагато більший інтерес до релігії, ніж це мало місце у «Державі». У десятій книзі «Законів» він дає широку картину розвитку релігійного права, яка за розставленими у ній акцентами є найсумнішою річчю із тих, що їх породив геній Платона. На думку Платона, релігія має підлягати нагляду й управлінню, так само як і освіта. Платон забороняє будь-які види неофіційних релігій, релігійних обрядів і вважає, що всі церемонії мають здійснюватися в народних храмах уповноваженими жерцями. Поява таких поглядів у Платона зумовлена частково неприхильністю до неорганізованих форм релігій, до яких, на його думку, схильні істеричні люди, особливо жінки. Крім того, Платон вважав, що неофіційні релігії підривають у людині вірність державі.

Платонівське управління релігією поширювалося не тільки на церемонії. Платон переконався, що релігійна віра тісно пов’язана з моральною поведінкою людей, або, конкретніше, що безвір’я є безумовно аморальною тенденцією. Тому він вважав, що необхідно надати релігії певний символ віри і прийняти закон про єресь, щоб карати невіруючих. Символ віри досить простий. Забороняючи атеїзм, Платон розрізняє три види атеїзму: заперечення існування богів, заперечення того, що вони управляють людьми, і віра в те, що боги дозволяють будь-який гріх. Покаранням за атеїзм має бути ув’язнення, а в найтяжчих випадках — страта. Ці пропозиції ніяк не узгоджувались з практикою греків і надавали «Законам» репутації книги, де вперше обгрунтовувалось переслідування з релігійних мотивів. «Закони» завершуються думкою, яка цілковито суперечить як поглядам, що їх досі дотримувався Платон, так і тій державі, яку він змалював відповідно до цих поглядів. На кількох останніх сторінках «Законів» він додає до держави ще один інститут, про який майже не згадував раніше і який не тільки не пов’язується з іншими інститутами, а й суперечить задуму про державу, в якій верховодить закон. Цей інститут Платон називає Темною Радою, до якої входять десять із найстарших і найдосвідченіших із тридцяти семи членів Державної Ради, голова магістрату, що відав освітою, та кілька жерців, яких обирають, зважаючи на їхні чесноти. Ця Рада зовсім не підвладна законам, їй надане право контролювати всі офіційні інституції держави й керувати ними. Передбачається, що всі члени Ради мають знання, необхідні для збереження держави, а остаточний висновок Платона такий: саме цю Раду слід створювати передусім, і держава має бути в її руках. Ясно, що Темній Раді тут відведено те місце, яке займає цар-філософ у «Державі». Але Рада — це не царфілософ. І тому її введення в державу, описану в «Законах», є жахливим насильством над цією самою державою. Як і слід було чекати, після визначення єресі як злочину та створення клану наділених особливими повноваженнями жерців від Темної Ради, яку Платон поставив на найвище /105/ місце, приписуючи її членам явно божественну природу їхньої мудрості, починає тхнути клерикалізмом.

«Держава» і «Закони»

Якщо розглядати Платонову філософію політика в цілому і безпосередньо до розвитку самого предмета, то можна сказати, що теорія держави, як вона викладена в «Державі», має бути визнана за «фальстарт». Що доброго внесла «Держава» до політичної теорії, так це завершений аналіз основних принципів організації суспільства. Платон розглядає природу суспільства як взаємний обмін послугами, завдяки чому людські можливості розвиваються однаково як для повного задоволення особистих потреб, так і для досягнення найвищого рівня суспільного життя. Слід сказати, що ця концепція майже повністю збігається з доктриною Сократа про те, що чесноти — це пізнання блага, а знання — аналогія точного, дедуктивного мислення, як у математиці. Стосунки між правлячими колами й підданими уявлялися Платону такими самими, як стосунки між освіченими людьми й невігласами, що призвело до вилучення законів із державного життя, оскільки на тому етапі діяльності Платон не знаходив у своїй теорії пізнання місця для думки про емпіричну мудрість, шлях якої пролягає через досвід і звичаї. А саме життєвий досвід і звичаї лежать в основі законності. Відхід від закону спотворював моральний ідеал вільного громадянства, який був суттю міста-держави.

Спроба Платона на пізньому етапі розвитку його філософії повернутії закон на належне йому місце була непослідовною і непереконливою, особливо з огляду на версію про другорядність правової держави. Здійснити докорінний поворот у своїй політичній теорії було справді важко, бо це вимагало від Платона повної психологічної переорієнтації, визнання значимості досвіду і звичаїв, тобто вимагало перегляду найпринциповішого — теорії пізнання. Тому Платон уникає принципових змін і вдається до детального аналізу державних інститутів, законів, а також звертається до історії. У «Законах» він запропонував принцип рівноваги — взаємного пристосування вимог і інтересів — як надійний засіб створення конституційної держави. Та це ще більше, ніж ідеальний тип держави, описаної в діалозі «Держава», стало серйозною перешкодою для теорії міста-держави. Запропонований варіант примирення інтересів власників і демократичних інтересів виявився реально неприйнятним. Але на цих основах і почав будувати свою теорію Арістотель. Не відступаючії від загальних принципів «Держави», що послужили йому матеріалом для теорії суспільства, він розглянув майже все, що було започатковане, але не завершене в «Законах». Арістотель збагатив Платонові задуми детальним і широким розглядом емпіричних та історичних свідчень. Описуючи загальну систему своєї філософії, Арістотель намагався показати структуру її логічних Принципів, щоб пояснити й виправдати напрямок своїх міркувань. /106/

Вибрана бібліографія

«Greek Political Thought and Theory in the Fourth Century». By Ernest Barker. In the Cambridge Ancient History. Vol. VI (1927), ch. 1G.

Greek Political Theory: Plato and His Predecessors. By Ernest Barker. 4th ed. London, 1951. Chs. 6-17.

«Fact and Legend in the Biography of Plato». By George Boas. In the Philos. Rev., Vol. LVII (1948), p. 439.

«The Athenian Philosophical Schools». By F. M. Cornford. In the Cambridge Ancient History, Vol. VI (1927), ch. 11.

The Laws of Plato. Ed. by E. B. England. 2 vols. Manchester, 1921. Introduction.

Plato and His Contemporaries: A Study in Fourth-century Life and Thought. By G. C. Field. 2nd ed. London, 1948.

The Philosophy of Plato. By G. C. Field. London, 1949. Chs. 4, 5.

Plato. Vol. I. An Introduction. By Paul Friedlander. Eng. trahs. by Hans Meyerhoff. New York, 1958.

Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy. By Theodor Comperz. Vol. III. Eng. trans. by G. G. Berry. New York, 1905. Book V, chs. 13, 17, 20.

Plato’s Thought. By G. M. A. Grube. London, 1935. Ch. 8.

Preface to Plato. By Eric A. Havelock. Cambridge, Mass., 1963.

Paideia: The Ideals of Greek Culture. By Werner Jaeger. Eng. trans. by Gilbert Highet. 3 vols. 2d ed. New York, 1939 — 1945. Book IV.

Essays in Ancient and Modern Philosophy. By H. W. B. Joseph. Oxford, 1935. Chs. 1-5.

Knowledge and the Good in Plato’s Republic. By H. W. B. Joseph. London, 1948.

Discovering Plato. By Alexandre Koyré. Eng. trans. by Leonora C. Rosenfield, New York, 1945.

In Defense of Plato. By Ronald B. Levinson. Cambridge, Mass., 1953.

Studies in the Platonic Epistles. By Glenn R. Morrow. Illinois Studies in Language and Literature. Urbana, III, 1935.

«Plato and the Law of Nature.» By Glenn R. Morrow. In Essays in Political Theory. Ed. by Milton R. Konvitz and Arthur E. Murphy. Ithaca, N.Y., 1948.

Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws. By Glenn R. Morrow. Princeton, N.J., 1960.

The Interpretation of Plato’s «Republic». By N. R. Murphy. Oxford, 1951.

The Open Society and Its Enemies. By K. R. Popper. Rev. ed. Princeton, N.J., 1950. Part I.

What Plato Said. By Paul Shorey. Chicago, 1933.

Plato’s Progress. By Gilbert Ryle. Cambridge, 1966.

Plato: The Man and His Work. By A. E. Taylor. 6th ed. New York, 1949.

Plato: Totalitarian or Democrat? Edited by Thomas Landon Thorson. Englewood Cliffs, 1963.

Попередня     Головна     Наступна