[Адам Б. Селігман. Ідея громадянського суспільства. — К., 2000. — С. 110-155.]
Попередня
Головна
Наступна
Примітки
ГЛАВА 3
ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО, ГРОМАДЯНСТВО І РЕПРЕЗЕНТАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА
I
Проблема об’єднання індивідуальної і суспільної волі як моделі суспільства, що водночас була б втіленням автономій його індивідуальних членів, тобто сутність проблеми громадянського суспільства, існувала протягом дев’ятнадцятого сторіччя. В другій половині цього сторіччя після критичного аналізу Маркса, розвитку економіки капіталізму західних європейських суспільств і зростання в них соціалістичних рухів формулювання цих проблем змінилося, навіть при тому, що самі проблеми залишилися ті ж самі. Таким чином, у другій половині дев’ятнадцятого сторіччя інтерес до громадянського суспільства зменшується, але зростає увага до ідеї громадянства. На цей період визначення і значення громадянства замінюють проблему громадянського суспільства як зосередження соціального конфлікту та інтересу в усіх індустріальних країнах. Громадянство, а разом з цим значення членства і участі в колективному житті, стає в цей період новою моделлю для розуміння значення як автономії, так і взаємозалежності в межах кордонів етнічної держави. Велика боротьба дев’ятнадцятого сторіччя з питання визначення громадянства була, таким чином, фактично, боротьбою з питання участі в громадянському суспільстві. У цій боротьбі виклик, кинутий соціалістичним рухом традиціям громадянського суспільства, був архіважливим і, таким чином, становить інтерес для нашого аналізу.
В цій главі ми фактично використовуємо приклад соціалізму, або досить сильно скорочений аналіз соціалістичного руху в Європі і Сполучених Штатах для того, щоб розглянути умо-/111/ви визначення громадянства в цих країнах. Сама невдача соціалізму в Сполучених Штатах є — як ми зможемо побачити — важливою ілюстрацією унікального існування там громадянського суспільства. Навпаки, заміри соціалістичного руху в європейських суспільствах дев’ятнадцятого сторіччя будуть пояснюватися як спроба більш повно інституалізувати ідею громадянського суспільства у державному устрої через розкриття й розширення панівних визначень громадянства.
Щоб оцінити саму появу соціалістичного руху і його спроби розширити межі громадянського суспільства і включити до них усіх членів національної держави, ми сконцентруємося на деяких протиріччях, які визначили зміст громадянства у політичній думці дев’ятнадцятого сторіччя. Протиріччя між свободою і рівністю, між автономним індивідумом і взаємозалежністю, яка існує між індивідуумами, а по суті, між умовами справедливості і соціальної солідарності, складає основне питання інших розділів цієї глави і глави наступної. Ми будемо розглядати їх з різних боків та в різних аспектах (історичному, соціологічному й філософському) для того, щоб оцінити їхню роль у проблематиці будь-якого сучасного принципового «відродження» ідеї громадянського суспільства. Ці протиріччя, ми стверджуємо, знаходились у ядрі ідеї громадянського суспільства, як тільки опори у вигляді розуму та Откровення, що її підтримували, були усунені. Не дивно, що саме ці конфлікти сформували зміст дебатів дев’ятнадцятого й раннього двадцятого сторіччя у політичній та соціальній теорії.
У цій главі ми наблизимося до того набору протиріч у досить відомих соціологічних постатей, що прокладають дорогу до осердя суперечливих вимог громадянства і громадянського суспільства. Ми переглянемо деякі аспекти поглядів Еміля Дюркгейма, які не тільки відбивають основне значення соціологічного дискурсу, але і, що більш важливо, повертають до набору ідей, подібних до ідей шотландських моралістів, у спробі узгодити існування автономного індивідуума з певною всеохопюючою концепцією солідарності і взаємозалежності між індивідумами. В останньому розділі ми побачимо, як подібний набір проблем був сприйнятий і проаналізований Максом Вебером, який, однак, зберіг набагато менше оптимізму, ніж Дюркгейм, Щодо ідеї їхнього остаточного примирення. Веберовський аналіз «залізної клітки» раціональності підводить нас, фактично, до нової оцінки суперечливих умов громадянства, рівності й со-/112/лідарності в сучасному житті. Наслідки цього для ідеї громадянського суспільства досліджуються через зміну визначень суспільних і приватних сфер у Сполучених Штатах. В главі 4 ми повернемося до цих проблем знову, підкреслюючи їхнє різноманітне формулювання в різних суспільствах, а також розглянемо наймайстернішу теоретичну спробу їхнього примирення серед деяких сучасних мислителів.
II
Ми вже відзначили, дещо побіжно, зв’язок між відсутністю організаційно сильного, ідеологічно послідовного й політично автономного соціалістичного руху в Сполучених Штатах і парадигматичною роллю, яку Сполучені Штати зіграли у виробленні моделі громадянського суспільства. Ці дві теми містять в собі більше, ніж просто випадковий зв’язок. Соціалістичний рух являв собою, в міру того, як він зростав і розвивався в різних європейських суспільствах у дев’ятнадцятому і ранньому двадцятому сторіччях, спробу розширити основу членства і участі в суспільстві і в певному сенсі шляхом такого розширення розповсюдити «громадянський» компонент громадянського суспільства за межами вузького значення витончених манер або кастової чемності.
Права об’єднання в спілку, свободи слова, друку, зібрання, свобода пересування (в межах кордонів етнічної держави), асоціації, і, що найважливіше, право організовувати політичні партії та право голосу — всього цього були позбавлені члени робітничого класу в західноєвропейських суспільствах (різною мірою і в різних формах) протягом всього дев’ятнадцятого сторіччя, уособлюючи конкретним і значущим способом ступінь індивідуальної участі в колективному житті. Право індивідуальних робітників організовуватися в колектив як групу інтересу в межах суспільства було однією із фундаментальних вимог соціалістичного руху і, поза сумнівом, певною конкретною «реалізацією» громадянського суспільства у межах того ж суспільства. Фактично, ці вимоги, швидше, ніж послідовна політика здійснення колективізації, характеризували соціалістичну політику аж до першої світової війни. Як зазначав Адам Пшеворський, цей період характеризувався в цілому соціалістичними зусиллями, спрямованими на те, щоб виграти ви-/113/борче право і організовувати робітників як клас [1]. Дійсно, чимало великих загальних страйків на межі століть: в Австрії у 1896 і 1905, Фінляндії у 1905, Бельгії у 1902 і 1913 і Швеції у 1902 — були покликані змінити виборчі закони [2]. Беручи до уваги захоплення, яке викликали перші вільні вибори у Центрально-східній Європі 1989-го року, ми повинні нагадати, що принципи універсального громадянства, які ми на Заході вважаємо тепер як щось само собою зрозуміле, не є такими вже й давніми і не були встановлені без боротьби. Наприклад, в Англії виборче право було надзвичайно обмежене і поширювалося тільки поступово протягом дев’ятнадцятого сторіччя. Перший законопроект реформи 1832 року залишав п’ять з шести повнолітніх чоловіків позбавленими громадянських прав, а реформи 1867 — 1868 років збільшили чоловіче виборче право приблизно тільки до 30 відсотків населення. Подальші реформи 1884 — 1885 залишили населення у 31,5 мільйонів з виборчим корпусом все ще тільки в межах 5 мільйонів чоловіків, тобто це залишило половину чоловічого міського робітничого класу поза межами громадянства [3]. Принцип універсального політичного громадянства не визнавався навіть в Англії аж до 1918 року [4].
Саме на тлі «відключення» значної частини суспільства від самого «права розуму», яке було сформульоване у сторіччі вісімнадцятому, ми і повинні розглянути поширення соціалізму в Європі дев’ятнадцятого сторіччя. І саме на цьому тлі ми й повинні порівняти це з випадком американської винятковості. Ця винятковість сталася, однак, не через відсутність соціалізму, а через відсутність феодалізму [5]. Як казав Уолтер Деан Бурнхам: «Немає феодалізму — немає соціалізму». Результати дослідження показують збереження «феодального багажу» в індустріальну еру, особливо сильного значення меж та бар’єрів, що якраз сприяло зростанню та кристалізації сильного соціалістичного руху в європейських країнах. Не економічна нерівність сама по собі «per se», а триваюча традиція виключення з політичного, громадянського й соціального членства у співтоваристві була тим, що знаходилось в основі розвитку соціалістичних рухів дев’ятнадцятого сторіччя. Саме відсутність феодальної традиції в Сполучених Штатах, Канаді, Австралії і Новій Зеландії, як переконливо довів Сеймур Мартін Упсет, «різко відрізнила рухи робітничого класу цих країн від подібних же рухів на європейському континенті» [6]. /114/
З точки зору нашого власного інтересу до громадянського суспільства, у дев’ятнадцятому сторіччі стійко зберігалося дуже вузьке визначення громадянства, а разом з ним і тих юридичних та соціальних (не обов’язково винятково економічних) ознак індивідуальної рівності, які становили членство в суспільстві і, таким чином, робили з нього дійсно громадянське суспільство. За образним висловленням Селіга Перлмана, ці відмінності проходили «червоною ниткою між класом трудівників та іншими класами в суспільстві» [7]. їх ілюструвала така практика, як об’язковість «livret» 1 для французьких робітників, чия свобода пересування була обмеженою (серед інших факторів, дозволом їхніх наймачів). Джерела цього корінилися у тривалій феодальній ієрархії суспільства, визначеній специфічними кодексами честі, способом життя, зв’язками сім’ї і привілеями. Ця значна ієрархія, як вказував Арнольд Мейєр, залишалася незмінною у деяких випадках до середини нинішнього сторіччя [8]. Теоретична побудова громадянського суспільства, яка складалася з юридичної раціональності та формальної рівності, була, як твердили соціалісти протягом десятирічь, чітко визначена безперервністю культурних значень і політичною практикою, що походили ще з феодального минулого.
1 форма внутрішнього паспорту (фран.)
Фактично, як стверджував Ліпсет (Lipset), саме підтримання цих культурних кодексів і політичних традицій з боку європейських правлячих еліт призводило до радикальності соціалістичної партійної політики у країнах, де ці кодекси й традиції були найбільш визначними. Він зазначає:
«Де класу робітників було відмовлено у повному політичному і економічному громадянстві, там розвивалися сильні революційні рухи. Навпаки, чим з більшою готовністю організації робітничого класу були заангажовані до економічного й політичного устрою, тим менш радикальними були їхні початкові та й подальші ідеології..» [9].
Знаменно, що Ліпсет показує, як навіть там, де «де-юре» визнання політичних прав робітничого класу було досягнуто (як у Франції, Італії й Іспанії), відсутність будь-якого «дефакто» визнання організаційних структур робітничого класу типу профспілок (у вигляді економічних партнерів, що домо-/115/вллються) вела до радикальних, синдикалістських і навіть революційних дій з боку робітничих рухів.
Ці дані цікавлять нас, зокрема, з точки зору ідеї громадянського суспільства, як вона класично була задумана. Революційна ідеологія й синдикалістська діяльність демонструють загальне неприйняття існуючого суспільства, його інституціональних, а також символічних і культурних порядків. Це неприйняття і загальне засудження існуючого соціального устрою, звичайно ж, дуже відрізняється від того типу соціалдемократичних та реформістських політичних напрямків, які характеризували британські (і навіть, деякою мірою, ранні німецькі) партії робітничого класу в кінці дев’ятнадцятого сторіччя. Це, звичайно, наявно контрастує із логікою переговорів між підприємцями і профспілками про умови праці у Сполучених Штатах, де, як продемонстрував Пауль Джакобс, взаємне прийняття договірних контрактів з боку робітничої сили і управління передбачає для першої обов’язкове визнання своїх зобов’язань щодо соціального порядку і принципову відмову від радикальної тактики [10]. Там, де громадянське суспільство і громадянство існували, і робітничий клас був через це інтегрований у державу, не було великої необхідності вдаватися до скидання існуючого ладу. Там, де робітничий клас був виключений із членства у національному співтоваристві, а отже, фактично, із громадянського суспільства, — або формально юридичними засобами, або неофіційно, шляхом різноманітної соціальної і політичної практики, — революційна ідеологія і діяльність були сильними. Громадянство, юридичне і (більше на початку двадцятого сторіччя) економічне членство у співтоваристві надавали найконкретніших ознак громадянському суспільству у Західній Європі в дев’ятнадцятому сторіччі, в Східній Європі — на кінець двадцятого. Головна боротьба соціалістичного руху, а також його успіхи в Європі дев’ятнадцятого сторіччя точилися навколо цих проблем громадянства і включення (або членства) в громадянське суспільство.
Соціалістичний рух в Західній Європі, таким чином, виник і розвивався у дев’ятнадцятому сторіччі як реакція на тривале виключення робітничого класу з повноцінного членства в нації і, можна сказати, як реакція на невдачу універсалізувати та інституалізувати (в конкретній соціальній практиці) ті джерела морального почуття й природної любові, що для Фергюсо-/116/на та шотландських мислителів вимальовувалися ядром громадянського суспільства.
Поступове поширення громадянських свобід на всіх членів суспільства протягом дев’ятнадцятого сторіччя, як зазначив Рейнхард Бендікс (Reinhard Bendix), свідчило про «перетворення станових суспільств 18-го сторіччя на державу загального блага 20-го сторіччя» [11]. Ці перетворення часто-густо характеризувалися боротьбою проти «феодальних пережитків» за повне здійснення громадянства, тобто за всебічну участь в національному співтоваристві. Спадщина феодалізму, заснованого на відвертому представництві верств (з якого четверта верства була виключена), була, як ми бачили, істотним чинником, що безпосередньо впливав на накал і насильство у цій боротьбі за поширення громадянського статусу на всіх без винятку членів суспільства. Корпоративні, тобто ті, що спиралися лише на групу, умови феодальної політичної культури (та сама основа середньовічного «universitas»*, дослідженого вище), перешкоджали повній інституціалізації громадянського суспільства, що складалося з автономних, моральних та економічно окремих діячів, або, швидше, залучали його до постійної боротьби. Навіть у тих випадках, коли формально юридичні гарантії індивідуальних прав визнавалися, основне право «об’єднуватися з іншими особами для досягнення законної приватної мети», тобто право асоціації, продовжувало не визнаватися за робітниками у таких країнах, як Франція, Англія, Бельгія й Нідерланди. Визнання індивідуальної автономії і, таким чином, самих принципів розуму як «summum Bonum» 1 колективного життя, мало обмежений характер протягом дев’ятнадцятого і двадцятого сторіч.
1 найвище благо (лат.)
У цьому відношенні ми не можемо говорити про повну інституалізацію тих аналітичних аспектів громадянського суспільства, заснованого на громадянській свободі, економічній автономії й моральному чинникові, які ми обговорювали в попередній главі, як про вже завершені до закінчення першої світової війни. У боротьбі за їхню реалізацію громадянське суспільство альтернативно розглядалося як ілюзорна сутність, що приховувала в собі постійне виключення одного класу громадян з участі у національному житті — як в соціалістичній традиції — або, навпаки, як прийнятна модель соціального життя, повне здійснення якого, /117/ можливо, ще не було реалізоване, але знаходилось вже певно на шляху до свого здійснення.
Це останнє бачення спроможності вдосконалювати існуюче суспільство було найзначнішим в Сполучених Штатах, де, не випадково, соціалістична ідеологія ніколи по-справжньому не мала сили і де обмеження на членство в громадянському суспільстві були помітно меншими, ніж у західноєвропейських країнах. Справді, в деякому розумінні самі по собі місіонерські компоненти соціалістичного бачення, орієнтовані у майбутнє, були вже репрезентовані у «релігії республіки», яку ми розглядали вище. Проте, незважаючи на ідеологічну схожість, яка змусила Лео Сампсона назвати ідеологію американізму «сурогатом соціалізму», невдача соціалізму у Сполучених Штатах — переконлива ознака самого існування там громадянського суспільства, принаймні в тому вигляді, як ця ідея була класично задумана [12].
Вказувалося, звичайно, на безліч чинників, які мали пояснити невдачу соціалізму у Сполучених Штатах: від ідеологічної гетерогенності руху, його організаційної різноманітності і його соціальної основи (тобто відсутності представництва робітничого класу серед його прихильників) до американської політичної системи (її плюралізму, рухливості і гнучкості у формах протесту), американської економіки і самої природи суспільних класів. Усі вони разом з додатковими структурними чинниками типу соціальної мобільності, відкритості кордонів, стану боротьби імігрантів і характеру двопартійної системи — все використовувалося, щоб пояснити невдачу американського соціалізму.
Однак якщо ми візьмемо порівняльну перспективу, то негайно побачимо, що унікальність і винятковість американського досвіду полягає не в головних характеристиках соціалістичної партії і не в будь-якому наборі тільки структурних чинників. Соціалістичні партії й рухи в усьому світі завжди зазнавали розколів і суперечливих ідеологічних ситуацій. Рух в цілому з’явився з утопічної думки дев’ятнадцятого сторіччя, і навіть побіжний погляд на французький, іспанський чи російський соціалізм, наприклад, негайно показує велику розбіжність в соціально-політичних орієнтаціях та організаційних структурах. Справа, мабуть, не в тому, що така ідеологічна або організаційна гетерогенність існувала у Сполучених Штатах, а в тому, що кристалізації або схрещення ідеологічних позицій і організаційних структур не відбувалося. /118/
Так само й порівняння з відсутністю у суспільства «феодального багажу», такого як в Австралії, чи Канаді, де соціалістичні партії розвивалися з певною політичною стійкістю й впливовістю, підкреслює, що не просто відсутність феодальної спадщини відіграла роль у невдачі американського соціалізму, а саме вияв громадянської ідентичності, яка розвивалася за відсутності цієї спадщини. (У Канаді, як і в Сполучених Штатах, виборче право для всіх дорослих чоловіків існувало ще до появи масового руху робітничого класу, і все-таки, починаючи з 1920-х років, з’явився життєздатний соціалістичний рух, що впливав і на парламентську політику.) Порівняння Америки з Новою Зеландією, Австралією чи навіть Бразилією також виявляє необхідність переглянути важливість «відкритих кордонів» щодо впливу на розвиток соціалізму, бо ті суспільства, які розвивалися без відкритих кордонів, також здобули досвід радикальної і соціалістичної політики [14].
Окрім цього, дослідження, які зосереджуються на важливості зростаючої соціальної мобільності і «обуржуазнюванні» («embourgeoisment») американського робітничого класу як чинників, що обмежують розвиток соціалізму, все частіше підкреслюють, що знання або розуміння мобільності настільки ж важливі, як і сама мобільність, у структуруванні соціальних та політичних відносин. Стефан Тернстром (Stephan Thernstrom) твердив, що «дані про мобільність є безглуздими поза контекстом чітко визначених відносин і очікувань класової системи» [15]. Тут ми також бачимо важливість тієї «метафизичної рівності» громадян, яка була центральною при створенні умов громадянського суспільства в Америці.
Нарешті, як зазначали різні вчені, не можна повністю зрозуміти, як деякі особливості американської політичної системи структурують соціальний розвиток, без того, щоб не пов’язувати їх із ширшою сферою американських переконань та цінностей. Американська конституція — ось предмет нашого розгляду. Хоча Сполучені Штати, звичайно, не єдина сучасна національна держава з конституцією, унікальність її полягає в тому, що вона протягом більше двох сторіч продовжує бути центральним принципом американських цінностей і інститутів, і це відрізняє її від інших конституцій, які принципово змінювалися різними політичними режимами або підлаштовувались під них. Це, разом зі «священністю», якою сповнена амери-/119/канська Конституція, пояснювало її унікальну роль в американському житті.
З порівняння, таким чином, стає ясно, що повне розуміння невдачі соціалізму у Сполучених Штатах має бути знайдене не в будь-якому наборі структурних чинників чи політичних обмежень самих по собі, а у самих базисних елементах американської ідеології з її невід’ємними визначеннями громадянства та інтеграцією робітничого класу у національний колектив. Більше, ніж будь-що, сама ідеологія американізму, її громадянська релігія, за словами Беллаха, перешкоджала розвиткові соціалістичного руху. Унікальність цієї громадянської релігії як форми національної ідентичності, що в самій своїй суті усуває соціалістичну ідеологію, була визначена Лео Сампсоном таким чином:
«Коли ми досліджуємо значення американізму, ми виявляємо, що американізм для американців — не традиція, чи територія, не те, що Франція для французів або Англія для англійців, а доктрина, як доктрина соціалізму для соціаліста..., високо рафінована, концептуальна; платонічне безособове тяжіння до жменьки кінцевих бажаних понять: демократія, свобода, можливості — всіх їх американець раціонально й твердо дотримується, подібно до соціаліста, що твердо дотримується соціалізму.» [16].
Набір переконань, які зробили американську ідеологію саме такою, що відрізняється від ідеологій інших етнічних держав, був вирішальним чинником в процесі інтеграції робітничого класу як громадян у громадянську державу. Ці переконання зосереджуються на певній кількості провідних ідеологічних компонентів, коріння яких може бути простежене в аскетичному або сектантському протестантському іміджі Сполучених Штатів. Вони включають:
1. Ідеологічні умови членства у суспільстві, тобто прийняття принципів американських цінностей та переконань, а не існування одвічних чи атрибутивних (ascriptive) критеріїв індивідуального включення у державу (ці критерії впроваджені у феодальному «Standestaadt» 1).
2. Підкреслювання індивідуальної автономії і діяльності як основних принципів соціальної солідарності.
1 корпоративна верствова держава (нем.) /120/
3. Високий ступінь відданості цих індивідуумів суспільству і участі в ньому, а також його соціальному й політичному порядкам, що є, по суті, правом усіх без винятку членів національного об’єднання на участь у суспільному житті. (Тут ми також бачимо відсутність феодальної спадщини, чиї традиції територіальної, а не індивідуальної репрезентації, які були знищені під час Французької революції [закон від 11 серпня 1792 року], існували у різних типах обмежень, що ґрунтувалися на статусі груп [цінність землі або капіталу], родинних обмеженнях та обмеженнях, заснованих на грамотності, формальній освіті або державній службі, місцепроживанні тощо) [17].
Передусім ці ідеологічні чинники надихали, створювали і робили унікальними ті структурні складові, які самі по собі існували і в інших суспільствах, але не перешкоджали зростанню соціалістичних рухів.
У вісімнадцатому та дев’ятнадцятому сторіччях громадянське суспільство стало передбачати форму універсального громадянства в межах етнічної держави, заснованого, з одного боку, на принципах індивідуализму, а з іншого — на участі цих індивідів у суспільному житті, участі, яка була, в свою чергу, заснована на взаємній залежності громадян у формі угод, контрактів та моральних, економічних, соціальних і політичних зв’язків, що об’єднують цих індивідів. В таких умовах Сполучені Штати здавалося б справді були суспільством, де ці принципи якнайповніше реалізовані. Невдача соціалістичного руху, який не пустив коріння в Америці, являє собою, можливо, найбільш вражаючу ілюстрацію цього явища. Ми бачимо тут також насущну важливість двох джерел громадянського суспільства: розуму (як рівності громадян) і індивідуума, а також зосередження цих ідей у традиціях аскетичного протестантизму як постійних компонентів ідеї й практики громадянського суспільства. Тут більше, ніж де-небудь ще, унікальні умови протестантського універсалізму, який базується на індивідуумі (а не на колективній чи органічній сутності людей), — це той універсальний партикуляризм, зазначений вище, що став основою релігії республіки, а також громадянської держави. У цій релігії республіки умови універсального громадянства ґрунтувалися на існуванні індивідів, які вільні від будь-якої корпоративної ідентичності та проживають автономно по відношенню до суспільства в цілому. /121/
Цікавим висновком саме з цього аспекту американської політичної культури, що стане ілюстрацією її конкретного значення з точки зору соціальної дії, буде те, що, як стверджував Ліпсет, соціальні рухи, а не політичні партії були головною формою виявлення і вимоги подальших соціальних змін у Сполучених Штатах. Це суто американська реакція на соціальні кризи [18]. Явище, яке Ліпсет називав лише як одну з причин невдачі соціалізму у Сполучених Штатах, має глибоке значення для розуміння громадянського суспільства там і ще будь-де. Сучасний інтерес до політики у керованому масштабі, з вільно організованими та напівформальними умовами існування політичної організації, з новими формами рухів протесту, незалежними від існуючих політичних та інституальних «структур», — все це свідомо чи несвідомо повертає нас до американської моделі протесту й участі в політичному процесі.
Сучасна східноєропейська «ностальгія» за громадянським суспільством без дріб’язковості і політиканства партійної політики (тобто урочистих проголошень і політичних акцій, які існували до революцій 1989) є фактично бажанням дублювати цю американську форму політичної дії, що фігурує всюди як модель громадянського суспільства. Проте часто-густо саме американські аспекти цієї моделі громадянства ігноруються. Це — помилка. Бо схильність тлумачити політичну участь з точки зору соціальних рухів, а не політичних партій, глибоко вкорінена саме в той історичний розвиток, який виділяє Америку з інших етнічних держав як Західної, так і Східної Європи. Тут, як і в інших сферах впливу, традиції протестантського індивідуализму, підкреслювання індивідуальної автономії й «метафізичної рівності», яка існує між людьми, і відсутність ієрархічної (станової) феодальної політичної традиції різних верств — все сприяло визначенню умов політичної культури. Так само підкреслювання моральної природи цієї індивідуальної ідентичності і побічно сильного морального забарвлення, властивого політичній сфері (але зовсім не обов’язково політичним партіям), — ці «вирішальні світоглядні моменти» політичного й морального втручання в громадянське життя, вивчені Семюелем Хантінгтоном, сягають своїм корінням в традиції співтовариства праведників і пуританського бачення зміненого соціального порядку [19].
Фактично, ми можемо виявити сильне відлуння моделі громадянського суспільства шотландського Просвітництва, яка /122/ втілює етичне уявлення про суспільство й моральні почуття, що зв’язують окремих автономних індивідуумів, у самому моральному характері американської політики або, можливо, точніше, в тих соціальних рухах, що американська політика породила: від спалювання Гарісоном Конституції через рухи за громадянські права проти війни у В’єтнамі цього сторіччя аж до сьогоднішніх суспільних рухів за заборону паління у громадських місцях, покарання п’яних водіїв (MADD) чи «війну» з наркотиками. В усіх випадках (постійні відмінності між першим і другим набором доказів будуть ще стисло, але все-таки розглядатися) високий моральний тон є безперечний, що багато хто ідентифікуює із самим сенсом та діяльністю громадянського суспільства. Таким чином, самий факт, що Америка береться за модель для громадянського суспільства (і розгляд політичних рухів є всього лише конкретною ілюстрацією цього), свідчить, як і невдача соціалізму там, про особливості визначення громадянства та участі у суспільному житті, які існували у Сполучених Штатах. Вони були, як ми бачили, ідеологічними за своєю сутністю. Вони спиралися на відданість певному набору принципів і переконань, на ідеологічний екуменізм (а не на набір з самого початку чи атрибутивно певних критеріїв), і, таким чином, припускали можливість універсалізації громадянства до ступеня, не знаного в інших сучасних етнічних державах.
Досі ми розглядали ідею громадянства щодо членства в національній спільності як межову або, принаймні, як «sine qua non» 1 громадянського суспільства. Розширення або універсалізація громадянства та інституційних сфер його реалізації (в юридичних правах індивідів, а пізніше — правах соціальних груп) були проаналізовані як конкретні й практичні форми, які ідея громадянського суспільства набула в дев’ятнадцятому сторіччі. Питання американської винятковості стосовно соціалістичного руху й ідеології було подане як теоретичне тло, на якому взаємозалежність громадянства й громадянського суспільства могла бути краще зрозумілою.
1 обов’язкова умова, без чого немає (лат.)
У попередньому аналізі ми трактували атрибути громадянства та діяльної участі як відносно непроблематичні і розглядали існування громадянського суспільства лише з точки зору їхньої реалізації у конкретній соціальній практиці (індивіду- /123/альні юридичні права, розширення права брати участь у виборах і т. ін.). Цей спрощений розгляд не враховує різноманітні аналітичні виміри громадянства, їхню реалізацію й універсалізацію, які, однак, повинні бути розглянуті, особливо у світлі сучасного інтересу до громадянського суспільства у Східній та Західній Європі і в північноатлантичних державах. Я маю на увазі саме ту відмінність, яку зазначив Т. Н. Маршалл (Marshall) більш ніж сорок років тому, між політичними, громадянськими і соціальними аспектами громадянства. Він сформулював її таким чином: «Громадянський елемент складається з прав, необхідних для індивідуальної свободи , — свободи особистості, свободи слова, думки і віри, права мати власність і укладати дійсні договори та право на правосуддя, яке є правом захищати і стверджувати всі свої права на умовах рівності з іншими і на основі належної законної процедури». Політичний елемент включає «право брати участь у здійсненні політичної влади як член співтовариства, наділеного політичною владою, або як виборець представників такого співтовариства». І соціальний елемент включає «право на деякий економічний добробут і безпеку і право брати участь в розподілі соціального майна та вести життя цивілізованої істоти згідно з переважаючими стандартами в суспільстві» [20]. Точками відліку, які використав Маршалл при визначенні ідентичності основних моментів перших і других аспектів громадянства в Англії, були: акт про реформи від 1832 року і виборчий акт від 1918 року. Соціальні аспекти громадянства в середині двадцятого сторіччя залишалися все ще в процесі становлення. (В Англії також відбувалося поступове розширення соціальних прав від акта про робітничі компенсації 1906 року до акта про пенсії за віком 1908 року, акта про державне страхування 1911 року і акта про страхування щодо безробіття 1920 року.)
І можливо тільки в акті про національну службу охорони здоров’я від 1946 року, реалізація якого почалася в 1948 році, ми можемо говорити про повне визнання принципів соціального громадянства і розподілу тієї спільної матеріальної культури, яка для Маршалла була ознакою соціального громадянства [21].
Якщо ми будемо слідувати схемі Маршалла, то універсалізація громадянства, таким чином, викликає прогресивне розширення не просто громадянських та політичних прав, але також і певного соціально бажаного. І якщо ми проанал-/124/ізуємо сучасні події на Сході і на Заході, то побачимо, що значення громадянського суспільства як нормативної концепції в обох географічних частинах відбиває ці різноманітні значення громадянства. Оскільки громадянські й політичні права протягом сорока років державного соціалізму не визнавались, то громадянське суспільство для багатьох в сучасній Східній й Центрально-східній Європі є просто моделлю цивільного й політичного громадянства, якого ніколи не існувало. Вимога повернення до громадянського суспільства є — і це не ностальгія за розвиненим модернізмом буржуазної культури початку двадцятого сторіччя (з її сильним феодальним елементом та «виключенням» робітничого класу) чи солідарністю «самвидава» — в деякому розумінні не поверненням взагалі, а лише вимогою повної реалізації універсальних принципів політичного й цивільного громадянства, які розвивалися у Західній Європі і ще раніше у Сполучених Штатах, але ніколи, фактично, не існували на схід від Ельби. В усіх цих країнах, за єдиним частковим винятком Чехословаччини, ліберально-індивідуалістична традиція, заснована на принципах універсального громадянства, була надзвичайно слабкою й ніколи повністю не утверджувалася.
У Західній Європі і в Сполучених Штатах потреба у громадянському суспільстві коріниться в дуже різноманітному наборі обставин і проблем. У Сполучених Штатах принципи політичного й цивільного громадянства існували, починаючи з ранніх десятиріч цього століття, як сама собою зрозуміла річ. Сутністю соціального громадянства і участі є, однак, джерела сучасної потреби у «дійсно» громадянському суспільстві. Це найяскравіше ілюструється сучасним інтересом до наданих прав [22]. Становище із громадською охороною здоров’я прекрасно ілюструє ці глибоко закладені відмінності у значенні громадянського суспільства на Сході і на Заході. У Сполучених Штатах, як і в Англії, положення системи громадської охорони здоров’я залишаються центром ідеологічних дебатів та суперечок у всьому політичному спектрі. У Сполучених Штатах, де більш ніж 30 мільйонів людей знаходяться поза всякою формою спостереження за їхнім здоров’ям, дебати з питання про індивідуальні права на засоби охорони здоров’я ведуть в серце ліберально-індивідуалістичних цінностей і ролі держави як гаранта, по суті, основних аспектів індивідуального існування в суспільстві. В Англії дебати щодо приватизації — приватні ліжка та при-/125/ватні лікарні — відбиває подібну, хоча і більш англійську цікавість до символів статусу й свободи [23]. (Сучасніші зіткнення щодо питання розширення ринкових принципів на організацію NHS вивели ці дебати на більш принциповий рівень, що включає фундаментальні визначення особистості й соціальної відповідальності, тобто самі умови і визначення громадянського суспільства). Проте коли ми потрапляємо до сучасної Східної й Центрально-східної Європи, ситуація стає радикально відмінною. Медичне обслуговування тут, хоча і безкоштовне для всіх громадян, але також має недоліки, потерпаючи від гострого браку ліків і найелементарнішого обладнання. Крім того, під час економічної приватизації жодною мірою не оцінюються її наслідки для системи охорони здоров’я. В дискурсі громадянського суспільства проблема соціальних прав посідає невелике місце, а проблема охорони здоров’я (лише як один приклад) розглядається окремо від принципових ідеологічних проблем громадянського суспільства, його відтворення або його дійсного утвердження [24].
Сучасні відмінності, які існують в розумінні громадянського суспільства у східних і західних контекстах, належать до незмінних, що були характерні для ліберально-індивідуалістичної і соціалістичної традиції стосовно суперечливих потреб сучасного суспільства, тобто стосовно приватних і суспільних аспектів соціального існування. Ті напружені стосунки між приватними і суспільними, індивідуальними і соціальними потребами та бажаним (desiderata) усвідомлювалися протягом дев’ятнадцятого і двадцятого сторіччя як ідеологічна напруженість між свободою і рівністю. Повна реалізація принципів свободи особистості (наприклад, як при повному невтручанні (laissez-faire) в ринкову економіку), що зумовлена різним соціальним становищем, здібностями, ресурсами і т. ін. індивідуумів, перешкоджала б досягненню соціальної рівності. З іншого боку, будь-яка гарантія соціальної рівності, за необхідністю, містила б накладання (державою) безлічі обмежень на (ринкові) дії індивідів для того, щоб гарантувати повністю справедливий розподіл суспільного багатства й ресурсів.
Звичайно, в межах ліберально-індивідуалістичної традиції рівність розумілася як рівність можливостей, а не рівність умов, і гарантувалася формальними механізмами рівності перед законом; це саме ті громадянські й політичні права, які складали два компоненти визначення громадянства, даного Маршал-/126/лом. Дев’ятнадцяте сторіччя фактично характеризувалося тим, що може бути назване «сильним» розумінням цього визначення політичної і формальної, юридичної рівності, яке виключало те, що ми тепер називаємо соціальними правами. Таким чином, наприклад, в Англії закон про бідність від 1834 року надавав мінімум соціальної допомоги і гарантій тільки тим, хто, фактично відмовлявся від прав громадянства. Це сильно контрастувало з так званою системою «speenhamland» — системою допомоги бідним від 1795 року, яка прагнула зберігати цілісність родини, села й округу як центрів солідарності, взаємної допомоги й добробуту [25]. Закон про бідність від 1834 року, за контрастом, анулював зв’язки взаємної залежності, розглядаючи бідних як осіб, що втратили суспільні зв’язки або значною мірою позбавилися них. Маршалл твердить:
«Закон про бідність трактував претензії нужденних не як невід’ємну частину прав громадян, а як альтернативу їм, як претензії, що могли бути виконані тільки, якщо позивачі перестануть бути громадянами в будь-якому справжньому значенні слова. Оскільки жебраки практично позбавлялися громадянського права на особисту свободу інтернуванням в «робітний» будинок і позбавленням їх відповідно до закону будь-яких політичних прав, які вони могли б мати.» [26].
Зверніть увагу також на дату: через два роки після білля про реформи, який поширював (хоча й мінімально) право голосу. Тут ми бачимо, як потреба у політичному громадянстві, що базується на політичній та юридичній рівності, розумілася у вигляді такої, що існує тільки у протиставленні соціальним аспектам взаємозалежності (і спільності) та як менш формальна, узагальнена й абстрактна концепція соціальної солідарності.
Ранні фабричні акти були розроблені подібним чином, щоб захистити соціальні умови жінок та дітей — тих членів об’єднання, яким не надавалися взагалі виборчі права і відмовлялося взагалі у праві громадянства. Тут також соціальні права розглядалися як такі, що знаходяться у протиріччі з незалежністю індивідуального громадянина і з його (в основному «його» протягом сторіччя) правом укладати контракти з іншими юридично визначеними громадянами на ринку. Тому також і обмеження для робітничих організацій в Англії і у Франції («закон /127/ Шапельє» (Loi Chappelier)) були обґрунтовані й узаконені з точки зору принципу індивідуальної автономії.
Таким чином, тільки дуже поступово принципи громадянства поширювались у межах ліберально-індивідуалістичної традиції настільки, що стали включати в себе елементи, якщо не рівності, то принаймні деякого різновиду того соціального права, що стало розглядатися як невід’ємна частина громадянства, а не його альтернатива. Багато дечого, проте, в жодному разі, не все, у боротьбі в сучасних західних суспільствах у сферах охорони здоров’я, поліпшення суспільної освіти та подолання расової нерівності зосереджено на різних формах соціальних прав. Часто полемічне утвердження цих вимог про більшу соціальну рівність у згаданих вище сферах з точки зору повернення до громадянського суспільства відбиває бажання деякої частини населення включити ширші сфери соціального права до змісту визначальних термінів громадянства на кінець двадцятого сторіччя.
Затверджені колись у цих термінах різноманітні позиції консерваторів та лібералів в умовах сучасної Америки з таких проблем, як позитивна дія, політика охорони здоров’я або федеральні витрати на програми з бідності, можуть розглядатися як такі, що відображають глибоко укорінені (або часто не сформульовані) філософські відмінності у значеннях громадянства і в знаходженні тієї золотої середини, що повинна бути знайдена між суперечливими вимогами свободи і рівності. Водночас можна помітити, що унікальним в американському досвіді є те, що ці відмінності були і продовжують бути поданими як відмінності на рівні конкретних соціальних програм, а не різноманітних «метафізичних всесвітів». Отже, боротьба з цих різноманітних проблем здійснюється в цілому у межах інституційних та правових сфер політичних партій, представницького уряду і, звичайно, системи судочинства. У європейських країнах, включаючи країни Західної Європи, ці відмінності були, особливо у дев’ятнадцятому сторіччі, сприйняті як втілення різноманітних і суперечливих, проте провідних розумінь блага, і, значить, різного бачення самого конститутивного ядра суспільства. По суті, вони були втягнуті у конфлікт, чиї сила і пристрасність активно прорвалися в існуючі і новостворені форми участі в дії (наприклад, у формі загальних страйків та синдикалістської або революційної практики). Однак у тій чи іншій формі і різноманітними способами в різних суспільствах /128/ (в Німеччині, Австрії і Швеції, наприклад, після першої світової війни) принципи соціального громадянства в сучасному праві стали загальновизнаними аспектами нашого розуміння громадянства. Це ширше розуміння того, що означає бути громадянином у сучасній етнічній державі, додає нового виміру самій ідеї універсального громадянства, яке базується на громадянській або формальній юридично-раціональній рівності, а це саме по собі дає право на подальший аналіз.
III
З цим більш широким розумінням громадянства, яке включило і елемент загальної солідарності, а не просто індивідуальних прав, проблеми, які розбиралися шотландськими моралістами вісімнадцатого сторіччя, знову з’явилися у політичній та соціальній думці. Це була класична проблема узгодження потреб абстрактного права індивідуума з бажанням соціальних прав та загальним добробутом. У багатьох відношеннях ця проблема знаходилась в центрі соціальної й політичної думки з кінця дев’ятнадцятого сторіччя і до теперішнього часу, визначаючи і формуючи зміст сучасних дебатів про громадянське суспільство. Таким чином, як стає зрозуміло, по відношенню до нинішнього часу ідея громадянського суспільства збігається з їхнім примиренням, або навіть з теоретичною можливістю такого примирення, зумовленого панівними визначеннями індивідуального й соціального існування в сучасному світі.
Ми бачили у попередній главі, як спадщина протестантської Реформації істотно змінила визначення універсалізму й партикуляризму у межах культурних орієнтацій західного християнського світу. Замість окремого індивідуума або корпоративної організації, які складають універсальні цінності християнського екуменізму, особистість в деякому розумінні включила в себе (в його/її особистість) (шляхом інтеріоризації спочатку праведності, а потім моральних принципів) етичне значення універсального цілого. У деякому розумінні, кожний індивідуум (він/вона) став розглядатися як універсальний, і, таким чином, наділений святістю і значенням, що є ядром ліберальної традиції (згадаймо тут наш попередній розгляд Америки сімнадцятого і вісімнадцятого сторіччя).
Проте це розуміння особистості призводило до роздвоєння індивідуальної ідентичності, що було вже відзначено у робо-/129/тах Шефтсбері і Фергюсона. Тобто відчутного розподілу у межах індивідуума своєкорисних і альтруїстичних джерел дії (останні виникали з того аспекту універсальної етики, що був перетворений на совість). Це розрізнення в межах індивідуума окремого — приватного, що незмінно розглядалося як своєкорисливий чинник дії універсального — соціального, а за змістом альтруїстичного чинника дії, стало зародком сучасної свідомості. Його вираження набуло найрізноманітних форм у різних письменників і мислителів; ми можемо згадати, наприклад, про розрізнення Фрейдом в окремій особистості «суперего» і «его» як про один з важливих варіантів цієї теми.
З огляду на нашу власну зацікавленість у спробі оживити ідею громадянського суспільства, маємо згадати роботи Еміля Дюркгейма про «Homo Duplex» («Людину подвійну») і різноманітні значення індивідуалізму. Як добре відомо, для Дюркгейма у межах індивідуальної свідомості існує розподіл і конфлікт між прагматичними потребами самої особистості і священними або моральними приписами суспільства. Подвійність, яка характеризує людське існування, для Дюркгейма — це внутрішня дуальність, що коріниться у суперечливих потребах особистості і суспільства по відношенню до індивідума. Ці «два класи або стани свідомості», один — «винятково особистість» і другий — «тільки продовження суспільства», утворюють джерело постійної напруженості в індивідуальному житті [27]. Як і у мислителів шотландського Просвітництва, у Дюркгейма індивідуалізм не повинен бути визначений як «прагматичний егоїзм» Спенсера і економістів або той прагматичний індивідуалізм, який обожнював індивідуальне благополуччя та приватну користь [28]. Дюркгейм, фактично, сприймав проблему у тій формі індивідуалізму дев’ятнадцятого сторіччя, яка, розвиваючись з традиції громадянського суспільства шотландського Просвітництва, відкидала, однак, соціальний компонент індивідуальної особистості, що був дуже сильною складовою цієї традиції [29]. І, як ми бачили в нашому аналізі проблем громадянства, саме автономія індивідуального громадянина підкреслювалася протягом дев’ятнадцятого сторіччя за рахунок солідарності між громадянами. Ознаки громадянства були в середині дев’ятнадцятого сторіччя меншими, ніж ознаки моральної (тобто універсальної) індивідуальної особистості і ознаки абстрактних громадян, які укла-/130/дають договір між собою (що сприймалося як належне) про їхню взаємну користь.
Критичний аналіз Дюркгеймом прагматичної традиції висуває на перший план протиріччя, що знаходилось у самому ядрі ліберальної традиції дев’ятнадцятого сторіччя. Оскільки особистість усвідомлювалася як священна і незалежна універсальна цінність сама по собі, то що тоді робить можливою солідарність, яка існує між такими особистостями? Якщо кожний є автономним, юридичним, моральним і економічним діячем, то що скріплює суспільство поза розрахунками про взаємну своєкористність, як це подано у Девіда Юма й Адама Сміта? У середині дев’ятнадцятого сторіччя ці інтереси не були обмежені, за власним висловом Дюркгейма, «гостинною теорією або філософськими пропозиціями»; вони були в центрі всіх дебатів з питання про громадянство, дебатів, про які Дюркгейм, що жив в добу соціальних конфліктів Третьої республіки у Франції, все добре знав, так само, як і у випадку зі справою Дрейфуса, конфліктів, в яких брав активну участь [30]. Все теоретичне спрямування думок Дюркгейма (і, фактично, основа сучасної соціології щодо ідеї доконтрактного заснування соціального порядку) було спробою побудувати теоретичну споруду взаємної «солідарності» громадянського суспільства на ідеї морально автономних індивідуумів. Згадаймо, що ідея доконтрактного заснування була ідеєю про існування правил і норм, які передували будь-якому контракту і були незалежні. Такі правила, як, наприклад, заборона на продаж у рабство, були для Дюркгейма соціально зумовленими; вони ґрунтувалися, кінець-кінцем, на наборі моральних пріоритетів, які складали основу довіри й взаємності у суспільстві і стали визначатися у пізніх думках Дюркгейма як колективне сумління [31].
Утвердження солідарності або взаємної довіри як таких, що існують (аналітично) раніше договору, і як підстава будь-якого договору, було, фактично, відповіддю Дюркгейма на прагматичну й договірну політичну теорію дев’ятнадцятого сторіччя. Ця «передконтрактна» довіра ґрунтувалася для Дюркгема на найважливіших умовах соціальної солідарності, яка в сучасному, органічному (Gesellschaftlich) 1
1 суспільний, колективний, світський (нім.)
суспільстві спиралася /131/ на етичне значення індивідуальної особистості [32]. Проте цей «культ індивідуальної особистості» був не індивідуалізмом Спенсера чи прагматиків, а уявленням про особистість, яке для Дюркгейма мало багато спільного з уявленням про громадянське суспільство у вісімнадцятому сторіччі, тобто уявленням про індивідуума, в якому соціальне міститься в особистості, а універсальне втілюється в індивідуальному, і де джерела моральної дії спираються на визнання індивідуальної святості кожного члена суспільства.
«Бо кожний з нас втілює в собі що-небудь людяне, кожна індивідуальна свідомість містить у собі що-небудь божественне і таким чином відзначається характером, який робить її священною та недоторканною для інших. У цьому полягає весь індивідуалізм; і саме це робить його необхідною доктриною.» [33].
Ця цитата, взята з його есе «Індивідуалізм і інтелектуали», була, фактично, написана по гарячих слідах справи Дрейфуса, в яку Дюркгейм та його учні були втягнуті. Для Дюркгейма суспільна причетність до цієї проблеми була сповнена «морального значення, оскільки справа загрожувала самому універсалізмові розуму й індивідуальних прав, на яких, — за його баченням, — сучасні умови соціальної солідарності були засновані» [34].
Шляхами Канта Дюркгейм повертається до принципів розуму, втілених у трактуванні громадянського суспільства шотландським Просвітництвом, коли «єдині моральні шляхи дії — ті, що можуть застосовуватися до всіх людей без винятку, тобто які маються на увазі у загальному понятті «людина»» [35]. У своїй апеляції до автономії розуму як регулятора моральної поведінки (через сприймання універсальних моральних властивостей кожного індивідуума) Дюркгейм, фактично, підкреслює свій борг перед філософським лібералізмом вісімнадцятого століття, на основі якого він засуджує утилітаризм сторіччя дев’ятнадцятого.
Формулювання Дюркгейма про доконтрактне заснування соціального порядку і про колективне сумління можуть розглядатися як спроба повернутися з пізньої доби дев’ятнадцятого століття до формулювань вісімнадцятого сторіччя про природне співчуття і моральне почуття як ядро соціального по-/132/рядку або до більш раннього формулювання про громадянське суспільство. Дюркгейм намагається «врятувати» той соціальний компонент індивідуальної ідентичності, який, будучи представленим в ідеї про громадянське суспільство вісімнадцатого сторіччя, був фактично загублений у прагматичній теорії дев’ятнадцятого сторіччя. У цьому контексті не дивно буде знайти у Дюркгейма політичні положення на захист посередницьких професійних організацій та груп, які стоять між індивідуумом і державою. Саме цей тип загальних груп «Loi Chappelier» прагнув оголосити поза законом як ворожий принципові індивідуальної автономії, але для Дюркгейма вони були єдиною гарантією соціальної солідарності серед атомізованих індивідуумів [36]. Для Дюркгейма тільки в цьому сучасному типі «гільдій» моральна влада могла існувати в суспільстві, що управляється індивідуалістичною етикою. Бо ці групи «подібно до кожної групи, що сформувалася з осіб, об’єднаних інтересом, ідеями й почуттями, здатні бути моральною силою для членів, що входять до неї.» [37]. Тут ми також знаходимо відлуння визначення громадянського суспільства Гегелем як сфери, що існує між родиною і державою, з важливою різницею, як ми бачили: для Гегеля ця сутність була етичною тільки in status nascendi (у стані виникнення), в той час, як для Дюркгейма це був єдиний організаційний принцип, завдяки якому було можливим етичне, соціальне існування.
Не те щоб Дюркгейм не поділяв позитивну оцінку Гегелем держави. Для Дюркгейма держава була гарантом моральної індивідуальності: «Далека від тиранії особистості держава рятує індивідуума від суспільства.» [38]. Слідом за Гегелем Дюркгейм приймає «передумову, що права індивідуума не притаманні йому через самий факт народження; що вони не записані у природі речей», і погоджується, що тільки держава може гарантувати, проголошувати і гарантувати ці права.» [39]. Для Дюркгейма держава «повинна бути присутня в усіх сферах соціального життя і бути відчутною... Вона повинна навіть проникати в усі ті вторинні групи: родину, торгівельні й професійні асоціації, церкву, регіональні сфери діяльності і таке інше, — які мають тенденцію... поглинати особистість їхніх членів.» [40]. Вторинні, посередницькі групи громадянського суспільства є для Дюркгейма знаряддям за допомогою якого моральна влада держави як гаранта індивідуальних прав вступає в індивідуальне життя. Без цих груп моральна влада держави була б /133/ дуже відірваною від індивідуального життя, щоб відігравати універсальну роль (збереження індивідуальних прав), яку Дюркгейм відводить їй. (Тут ми бачимо, звісно, головну відмінність між Дюркгеймом і Гегелем. Дюркгейм був, як-не-як, заклопотаний не реалізацією абсолютного духу (в державі), а збереженням соціальної солідарності в суспільстві індивідів). [41].
Не дивно, що тим самим принципом Дюркгейм керувався, щоб захистити специфічний тип соціалізму, який підкреслював універсальні, моральні аспекти соціалістичного бачення проти свого класу, тобто приватних аспектів [42]. Для Дюркгейма соціалізм, а разом з ним і соціальне питання, — не питання грошей або сили, це — питання моральних діячів. Домінує не стан нашої економіки, а значною мірою стан нашої етики [43]. І соціалізм, і комунізм — обидва «бояться того, що може бути названо «економічним партикуляризмом», обидва стурбовані загрозою, яку може становити приватна користь загальній користі», — тобто обидва були для нього моральною проблемою [44]. З цієї причини він надавав їм свою підтримку (хоча опосередковану). Підтримка Дюркгеймом специфічного типу соціалізму була, таким чином, такою ж за природою, що і його захист посередницьких груп у суспільстві. Обидві ґрунтувалися на його переконанні, що неприборканий індивідуалізм має бути обмежений розумінням взаємності соціального життя, яка укорінена у діяльності розуму. Обидві позиції виходять з пошуку тих конкретних механізмів соціальної організації, яка «підпорядкувала б приватний інтерес суспільній меті» [45]. Соціалізм був для Дюркгейма спробою реалізувати це в економічній сфері і, фактично, «виявити науковим шляхом моральні обмеження, які будуть регулювати економічне життя і контролювати егоїзм, задовольняючи цим потреби.» [46].
Отже, Дюркгейм, а слідом за ним більша частина соціологів двадцятого сторіччя робили спробу домогтися неможливого від сучасного індивідуалізму, а те, що при цій практиці часто-густо не усвідомлювалися істинні виміри цієї проблеми, — це вже інша річ. Тобто вони намагалися встановити теоретичну засаду для солідарності і взаємності у суспільстві, що містить «цінності, які є самодостатніми» [47]. Дюркгейм безперервно підкреслював, що індивідууми у суспільстві — не цілі, не самодостатні і, фактично, не повністю автономні [48]. «Людська особистість», для Дюркгейма, «формує частину фізичного і соціального середовища; вона зв’язана з ним, і її автономія може /134/ бути тільки відносною» [49]. У підкресленні соціального аспекту індивідуального існування Дюркгейм водночас згадує про моральні поняття шотландського Просвітництва і прагне дати їм нову «наукову» форму з точки зору епістемології свідомості, впровадженої у кантівській ідеї про універсальний розум і раціональну етику, де, як він підкреслив у своїх лекціях в Бордо 1902 року, «використання розуму в етиці стає умовою доброчесності» [50].
У своїх роботах Дюркгейм менше цікавився розумом самим по собі, ніж соціальними наслідками формальної юридичної громадянської рівності. Дюркгейм був, кінець-кінцем, зацікавлений тим, як зміцнити сучасне суспільство. У світі зростаючого соціального розподілу праці, зумовленого індивідуалістичною етикою, він з’ясовував джерело соціальної солідарності. Працюючи над відповіддю на це питання, Дюркгейм порвав з теоретичною парадигмою, яку він розробив у «Розподілі праці» (1893), а в «Елементарних формах релігійного життя» (1912) встановив поняття колективних уявлень не як загальну суб’єктивність ідей, а як загальну нормативну орієнтацію на явища соціального життя [51]. В процесі цього була заснована дисципліна сучасної соціології, а природа етики була визначена соціологічно як сфера передумов (фундаментальних передумов) сучасності і поєднана з передумовами соціології, тобто універсальністю індивідуального «его», заснованого на категоріальній «a priori» структурі знання [52].
Проте наш інтерес до Дюркгейма направлений меншою мірою на логічний зв’язок його ідеї про колективне сумління, ніж на нове визначення індивідуалізму, яке він запропонував: оскільки він надає у сфері теорії еквівалент тому узагальненню громадянства, що ми відзначали вище у нашому аналізі громадянських, політичних і соціальних прав. Додавання соціальних прав до громадянських і політичних прав громадян демонструє не тільки розширення й універсалізацію громадянства, але також і посередництво того надзвичайного індивідуалізму, який характеризував ліберально-індивідуалістичну політичну теорію дев’ятнадцятого сторіччя. Це відбиває розуміння або визнання того, що Дюркгейм назвав би універсальною солідарністю серед громадян, яка підтримує їхнє надто індивідуальне й відокремлене існування.
Таким чином, принцип соціального громадянства — не просто подальший вимір громадянства, але новий вимір, який /135/ визнає взаємозалежність, що існує в ядрі суспільства. Для Дюркгейма ця взаємозалежність була невід’ємною частиною самого визначення індивідуалізму в сучасну епоху, а не «корективою» до нього. У цьому він був зовсім не далеким від шотландських моралістів вісімнадцятого сторіччя. Дійсно, у Дюркгейма ми бачимо безперервність не тільки традиції шотландського Просвітництва, але і тієї пуританської інтеріоризації праведності у свідомості, яку ми вивчали у попередній главі і якій Дюркгейм, як відзначав його племінник Марсел Маусс, багато в чому був зобов’язаний.
Для Дюркгейма, як і для пуритан армініанської (Arminian) спрямованості пізнього сімнадцятого сторіччя, саме в межах індивідуальної свідомості зустрічаються вимоги сумління (соціальне) і природи (індивідуальне). Індивідуум для Дюркгейма є «пробним каменем етики» і має «трансцендентальну велич» саме тому, що він (вона) містить у собі сферу моральної діяльності [53]. Унітарна сила етики існує, в цій традиції, у межах сфери індивідуальної свідомості. Важливим тут є не те, що Дюркгейм «розміщує» етичне у межах індивідууму, а те, що він не «розміщує» джерел духовного або морального у межах суспільства (що відомо будь-якому студентові першого року навчання соціології). Скоріше суспільство — це сфера, де етичне розчиняється, де боротьба настанов за першість породжує суперництво і знаходиться у протиріччі з альтернативними потребами і різкою критикою в індивідуальній свідомості. Особистість — центр етики, тому що у межах особистості знаходяться суспільні джерела етики [54]. Аргументом Дюркгейма є, таким чином, втілення універсального (громадського й соціального) у межахі окремого (приватного та індивідуального).
У Дюркгейма, як і у філософів вісімнадцятого сторіччя, суперечливі вимоги (соціальної) етики і (індивідуальної) користі, які усвідомлюються з точки зору «Homo Duplex» («Людини подвійної»), є сферою індивідуального сумління. У цьому розумінні настановчі відношення й протиріччя соціального влаштування подані у мета історичному вираженні, що передбачає рішення тільки на індивідуальному рівні. Репрезентація суспільства (його основних цінностей і значень) здійснюється з точки зору універсальних суб’єктів (індивідів) на підставі діяльності розуму. За власними словами Дюркгейма, «розвиток раціоналізму не виникає без паралельного розвитку індивідуалізму» [55]. У той час, коли моральні факти і колективні уявлення /136/ існують sui generis 1, арена їхньої реалізації й репрезентації міститься в особистості [56]. Таким чином, для Дюркгейма суспільство — «мета всієї моральної діяльності»: воно водночас і «трансцендентно індивідууму», і «іманентно йому», але сфера цієї дії, арена її репрезентації знаходиться у межах індивідуальної свідомості [57]. (У цьому контексті важливо зазначити, що у французькій мові немає ніякої різниці між «сумлінням» і «свідомістю». Таким чином, для Дюркгейма сама діяльність свідомості, тобто розуму, передбачала реалізацію сумління.)
Це бачення Дюркгейма стало частиною нашого сучасного світу і серед соціологів, і серед більшості людей в сучасних демократичних етнічних державах. Соціальні значення цього були, як ми бачили, сформульовані у формах громадянства, що розвиваються, для виведення «соціального» компонента за межі винятково абстрактної законної рівності громадянства. Все ж при цьому ми все ще відчуваємо брак солідарності, взаємності й довіри в наших лікарнях, школах і на роботі. Суспільний простір громадянства, незважаючи на Фергюсона, Канта і Дюркгейма, все ще, здається, характеризується абстрактними юридичними формами викладу, а не моральними почуттями. Звідси заклик повернення до громадянського суспільства. Проте саме одвічне існування цих проблем вказує на той факт, що так само, як і практика, включаючи рішення Дюркгейма, існуючі рішення — недостатні, і ми повинні спробувати проаналізувати, чому це так.
1 в своєму роді (лат.)
IV
Широко заявлена існуюча проблема з формулювання моделі громадянства, яка була б «громадянською» в розширеному значенні терміна і включала б зв’язки солідарності, що існують між громадянами, а не тільки їхню політичну і юридичну автономію, повинна мати вирішення безпосередньо в самій логіці громадянства. Принципи розуму, на які наша ідея громадянства спирається, є тим, що відповідно підриває будь-яку емоційну солідарність, подібну до тієї, про яку думали Фергюсон, Кант і Дюркгейм. Проблема, піднята спочатку Юмом у самому абсолютному значенні, не була, як ми спробували по-/137/казати, насправді вирішена. Тому варто знову розглянути цю тему і цього разу в більш соціологічному баченні.
Як ми спостерігали, в сучасну епоху концепція розуму і юридичної рівності громадян розглядалась якщо не як синонімічна, то принаймні як комплементарна. Поняття розуму, втілене в державі і виявлене в рівності громадян, було філософською аксіомою вже починаючи з Французької революції. Саме на цій підставі Іммануїл Кант вітав Французьку революцію і ніколи повністю не припиняв підтримувати її, навіть під час терору. Історична сила цієї ідеї інспірувала написання або завершення гегелівської «Феноменології духу» (1807), з «силою розуму» ударяючи, так би мовити, в ворота Йени. Бажання працювати завдяки логіці цього зв’язку, незважаючи на її абстрактну неісторичність, спонукало молодого Маркса приступити до роботи з самороз’яснення у «Німецькій ідеології» (1844-1845). Нарешті, до кінця сторіччя реалізація необхідного зв’язку між розумом як відсутністю особливих критеріїв для судження й чинності і природою сучасного життя призвела Макса Вебера до поняття «залізної клітки entzauberte*21 світу». І, можливо, у Вебера ми можемо знайти найповніше пояснення того важкого для розуміння протиріччя, яке знаходиться в центрі сучасного світу. Вебер розумів краще за інших близький зв’язок між (1) ідеєю громадянства, яка базується на принципі розуму, (2) соціальними наслідками цієї ідеї з точки зору будь-якого етичного уявлення соціального життя і (3) джерелом обох у релігійних доктринах аскетичного Протестантизму. Отже, повертаючись до накреслених Вебером перспектив наслідків раціональності, ми, я сподіваюсь, зможемо розширити наше уявлення про сучасні форми громадянства, громадянського суспільства і постійні проблеми об’єднання суспільної і приватної сфер.
Вебер вбачав і в аскетичному Протестантстві, і деїстському розумі корені тих природних і самоочевидних прав, на яких ґрунтується сучасний світовий порядок. За його власним висловом:
«...послідовне віросповідування викликає невідчужуване персональне право керованого по відношенню до будь-якої влади: політичної, ієрархічної чи патріархальної. Така свобода сумління може бути найстаршим Правом Людини, як це переконливо довів /138/ Джеллінек (Jellinek); в усякому випадку це — найголовніше Право Людини, тому що воно включає всі етично зумовлені дії і гарантує свободу від примусу, особливо від влади держави. ... Всі ці права знаходять своє остаточне виправдання у вірі Просвітництва в діяльність індивідуального розуму, яка, якщо б їй не перешкоджали, призвела б, щонайменше, до відносно кращого з усіх світів завдяки божественному провидінню і тому, що індивідуум краще за всіх знає власну користь. Це харизматичне прославляння «розуму», яке набуло апофеозу у Робеспьєра, є останньою формою, яку харизма прийняла в своєму неминучому історичному процесі» [58].
Тут ідеал розуму укорінений в тій самій формі індивідуальної освіти, яка була відзначена Бенджаміном Нельсоном, і як такий знаходиться у центрі нашого сучасного світу.
Проте раціоналізація світу, включаючи соціальний світ громадян, якому Вебер присвятив так багато своїх робіт, була, по суті, явленням дволикого Януса. Втягуючи всі сфери життя до сфери розуму, вона також позбавляла їх будь-якої цінності (особливо етичної цінності) крім використання як засобу зв’язку. Це відоме «розчарування світу», що залишає нас «фахівцями без духу, сенсуалістами без серця», є характерним для сучасного світу і, вже відзначене багатьма мислителями, не буде у даному разі знову обговорюватися. Менш висвітленими є результати цієї динаміки для того аспекту універсального громадянства, який є досить важливим в ідеї громадянського суспільства, якщо ця ідея повинна бути зрозуміла як така, що містить ще щось в основі, окрім простих своєкорисних дій юридично вільних індивідів. Тут також Вебер може допомогти нам в осмисленні цієї проблеми, яка може бути названа етичним станом суспільної сфери.
Він зазначає:
«Найголовніші і найбільш піднесені цінності пішли із суспільного життя або до трансцендентної сфери містичного життя, або до братських прямих і персональних людських відносин. Не випадково, нагне найвеличніше мистецтво глибоко особисте, а не монументальне, і при цьому не випадково, що сьогодні тільки в межах найменших та інтимних кіл, в осо-/139/бистих людських ситуаціях дуже тихо, пульсує щось, що відповідає вищому духові, який у колишні часи охоплював великі спільності, подіоно до вогню, об’єднуючи їх.» [59].
Тут ми бачимо явище, протилежне тому, що було характерним для харизми розуму у вісімнадцятому сторіччі. Так чи інакше універсалізація ціннісних позицій (втілена у правах людини) поступилася приватизації цінностей (можна сказати майже партикуляризації). Такі сучасні явища, як зростання захисту прав споживачів, «занепад суспільної людини» і розвиток різноманітних «терапій»: від ортодоксального фрейдизму до найсучасніших в «нову епоху» технологій особистого вдосконалення — все, здається, підтверджує справедливість розуміння Вебера, принаймні щодо значної частини сучасних промислових суспільств.
Ми можемо, фактично, зазначити побіжно, що саме ця приватизація і партикуляризація цінностей має дивовижну схожість з постсучасною недовірою до універсального розуму. Так, наприклад, останні філософські пошуки розвивалися завдяки спробі Ліотарда (Lyotard) встановити нормативні ознаки саме вилучення за дужки конструкції універсального дискурсу розуму, і, фактично, його неможливості. За цим трактуванням людський світ побудований з «простих елементів», які названі (але не охарактеризовані). Вони утворюють блоки, по суті, «дологічного» всесвіту і, таким чином, виключають будь-яке логічне відстоювання істинної цінності [60].
Використовуючи традиції феноменологічної «онтології», а також таких дисциплін, як звичайна філософія мови, постсучасна позиція заперечує традиційне переконання в досяжності «добра» діяльністю розуму, роблячи наголос на межах мови (розуму) і їх істотної неспроможності чітко сформулювати «summum Bonum». «Добро» не може бути сформульоване і, таким чином, не може бути залежним від дискурсу розуму.
Центр постсучасної позиції фактично може бути охарактеризований двома головними і взаємопов’язаними положеннями: 1) напад на існування універсального (яке або енергійно заперечується, або, за методом Віттгенштейна, стверджується поза мовою і раціональним дискурсом) і 2) наступ на суб’єктивну філософію (який найкраще ілюструється й дотепер відомим спостережливим висловом Фоукаулта (Foucault), що «лю-/140/дина — винахід останніх часів і, можливо, наближається до свого кінця» [61]. Ця позиція, звичайно, помітно розходиться з позицією сучасності, з її зосередженням на індивідуальній людині і переконанням у досяжності «добра» і «істини» (універсальних) в діяльності розуму.
Проте напад на універсальний розум несе в собі, з оприлюдненням цього чи без нього, напад і на принцип представництва — заснований на формальній рівності громадян — властивій йому. Основні права людини, включаючи права формальної рівності і економічної мобільності, були, як продемонстрував нам Вебер, самим центром харизми розуму в його історично висхідній стадії [62]. Вони утворили в наших умовах ідеальну модель і для репрезентації соціального життя в класичну нову добу. Проте тепер це не так. Сучасні західні умови суспільства, заснованого на рівності громадянства, позбавили громадянство так чи інакше тієї універсальної солідарності моральних почуттів і природної спільності, яка складала ядро ідеї громадянського суспільства.
Я хотів би наголосити на тому, що ця втрата була властива самим умовам громадянства, заснованого на принципах універсального розуму.
Під час нашого розгляду шотландського Просвітництва і інституційних форм громадянства в дев’ятнадцятому сторіччі ми бачили, що індивідуальний громадянин утверджувався в самій своїй індивідуальності з точки зору абстрактних універсальних принципів (розуму). Фактично, те ж саме утвердження індивідуума в універсальному і через універсальне, яке ми виявили (у Сміта і у Гегеля, наприклад) в сфері обміну було, згідно з Хабермасом, по суті, також юридично нормативною структурою. Так, він підкреслює:
«Критерії узагальненості і абстрактності, що характеризують юридичні норми, повинні були мати особливу очевидність для самостійних індивідуумів, які, спілкуючись один з одним у суспільній сфері світу літератури, підтверджували суб’єктивність один одного, бо вона походить з їхньої сфери. Ці правила, через те, що вони мають універсальне значення, представляють простір для індивідуалізованої особистості; бо вони — об’єктивні, вони гарантують простір для того, що є найбільш, суб’єктивним; бо вони абстрактні для того, що є найбільш конкретним.» [63]. /141/
Тут можна побачити, що ключовим для всієї ідеї громадянського суспільства і її особливого способу репрезентації відносин між суспільними і приватними сферами був розвиток інструментального розуму. У сфері товарообміну чи правових постанов (або навіть естетичних норм) саме узагальнена, формальна і абстрактна природа правил, що керують процесом спілкування, надає окремому (індивідуальному) його універсальний (суспільний або соціальний) статус [64]. Проте водночас це і парадокс, який складає ядро сучасної ідеї про громадянство (після вісімнадцятого сторіччя) — «етична» солідарність, яка досягається завдяки універсалізації абстрактного розуму. Його результатом, як ми бачили, є особлива сучасна проблема визначення відносин індивідуума з колективом в інших умовах, ніж умови інструментального розуму, який є посередником між винятковими, універсальними і конкретними індивідуумами. Тобто (і це найважливіше), в умовах інших, ніж ті, що визначаються юридичною ідіомою про «права», і ми можемо додати такі, що більше не визначаються моральними почуттями і природною спільністю.
Найвиразніший, можливо найтрагічніший приклад цієї динаміки дала Америка — в сфері расової рівності. Врешті через систему судочинства і такі рішення Верховного Суду, як у 1954 році про шкільну десегрегацію «Brown v. Board of Education», «чорні» американські громадяни «увійшли» до громадянської держави і стали визнаватися юридично вільними і рівними громадянами (що беруть участь у тих політичних і громадянських аспектах громадянства, які були описані Маршаллом). Наступне покоління є свідками того факту, що розширення формальних, юридичних і абстрактних прав громадян по відношенню до чорного населення Сполучених Штатів не вирішило більш особисту проблему расизму і, створивши умови економічної й соціальної мобільності для багатьох, залишило все-таки об’єктивно велику кількість «чорного» населення у стані люмпенізованого прошарку, виключеного з більш неформальних умов солідарності й взаємності, які ми пов’язуємо з ідеєю громадянського суспільства.
Враховуючи це, ми можемо тепер повернутися до нашої проблеми громадянства і репрезентації зв’язків соціальної взаємозалежності з точки зору громадянського суспільства, тобто з точки зору синтезу суспільної й приватної сфер. Цей синтез /142/ тримався, як ми бачили у попередніх главах, на унікальному осмисленні суспільної сфери. У класичній традиції громадянського суспільства сфера його діяльності, арена закону й обміну, не розглядалася просто як нейтральне місце взаємодії. Це була, скоріш, арена, де особистість створювала себе і, таким чином, брала участь у певному етичному або трансцендентальному (хоча більше і не трансцендентному) утвердженні. (Згадаймо, що у Адама Фергюсона це мало значення «марнославства», а у Адама Сміта — «уваги і схвалення».) З іншого боку, саме заснування цього етичного простору ґрунтувалося на абстрактному, інструментальному розумі (принципах юридичної рівності громадян), який орієнтувався на індивідуальні частини більше, ніж на ціле. Фактично весь аналіз Хабермасом «структурної трансформації суспільної сфери» у дев’ятнадцятому сторіччі простежує це розуміння (хоча і висловлене в класових термінах) — скорочення суспільної сфери до сфери приватних інтересів, неспроможних до репрезентації цілого.
Цей розвиток, що характеризується «колапсом» тієї громадськості, на якій ідея громадянського суспільства ґрунтувалася, був властивим, я стверджую, самій сучасній передумові ліберально-індивідуалістичного суспільства. Його джерелами є суперечливі умови, в яких утверджується індивідуальне існування в суспільстві. Принципові джерела сучасного суспільства, заснованого на реалізації (і зростаючій універсалізації) розуму шляхом рівності громадян і громадськості, які поділяють (що Хабермас назвав би «взаємозв’язком») загальні властивості розуму, знаходяться фактично у суперечливих стосунках один з одним, а не, як часто припускають, у взаємодоповнюючих. Я маю на увазі те, що етична солідарність (яку вісімнадцяте сторіччя розглядало як компонент розуму, ще не відділеного від пристрастей, і яку Дюркгейм прагнув «врятувати» від утилітаризму й інструменталізму дев’ятнадцятого сторіччя), яка реалізується або досягається шляхом універсалізації громадянства (тобто шляхом наділення всіх універсальними правами), визволяє сферу суспільного (а у вісімнадцятому сторіччі і, через необхідність, етичного) простору від будь-яких ціннісних визначень, незалежних від індивідів, що населяють цей простір. Це — парадокс сучасного суспільства і джерело веберівського розуміння зрослої партикуляризації ціннісних положень, а та-/143/кож нинішнього шаленого захоплення «постсучасними» положеннями. Це досить сміливе ствердження може бути краще зрозуміле через детальніше дослідження відношення, що змінюється, суспільної й приватної сфер у сучасному суспільстві.
З одного боку, ми бачили, що принципи соціального «громадянства» — економічне включення в спільність — деякою мірою сприяли високо індивідуалістичним визначенням суспільства, які поширилися у дев’ятнадцятому сторіччі. З іншого — тривала боротьба в сучасних західних суспільствах за соціальні права, підвищення ступеня соціального забезпечення, охорони здоров’я та освіти і особливо сьогоднішній заклик «повернення до громадянського суспільства» — ця проблема з усією її значимістю продовжує хвилювати нас. В цьому контексті — і щоб краще зрозуміти неможливість «повернення» до громадянського суспільства, принаймні до його класичних «принципів» — було б доцільно розглянути, як у нинішній час усвідомлюються стосунки між суспільною і приватною сферами.
Хоча це, безперечно, тільки один шлях розгляду проблем громадянства і громадянського суспільства в сучасних суспільствах, він особливо відповідає нашій меті. Оскільки ми весь час мали справу з термінами «універсальне» і «приватне» і із спорідненими проблемами репрезентації зв’язків, що об’єднують суспільство, то визначення суспільного і приватного, які змінюються, здаються слушними для деякого розширення нашого розуміння тих суперечливих передумов, які складають ядро сучасного суспільства і перешкоджають будь-якій можливості «відкрити заново» поняття громадянського суспільства вісімнадцятого сторіччя у сьогоднішньому світі.
Ми можемо краще за все підійти до цієї проблеми через мову «прав», яка змінюється. При цьому часто непоміченою залишається важливість того, що права більше не сформульовані з точки зору громадянина або громадянських прав, а зараз вони подані як права людини [65]. Крім того, навіть поверховий перегляд сьогоднішніх газет, півгодинне прослуховування радіо або прогулянка навколо університетського містечка показують, що серед цих прав: «право носити хутро», «право на гарне здоров’я», «право носити зброю», «жіночі репродуктивні права», і, звичайно, «права тварин». Захисники останніх, як і деякі напрямки екологічного руху, можуть розглядатися як такі, що наділяють «правами» природні явища, океани, китів, дерева тощо.» [66]. /144/
На перший погляд ці останні приклади, здавалося б, свідчать, що статус громадян повертається на нижчу сходинку: до океанів, китів, дерев і кошенят. Проте, я вважаю, що тут формулювання прав з точки зору прав людини (а не громадянина) є центральним. Оскільки не кошенята стають громадянами, а сама сфера спільного суспільного простору, у межах якої громадянин створюється, зникає. Те, що посідає її місце, є найбільш абстрактним з узагальнень (знову інструментальний або вільний розум, що Вебер відносив до «zweckrationalitat» 1, у межах якої індивіди існують у суспільному лише як узагальнено універсальні (люди, тварини тощо) [67]. Саме в цьому відношенні ми повинні розуміти «право носити хутро» або навіть «жіночі репродуктивні права». Жодне з них не є правами громадянина. Вони є, скоріш, приватними пристрастями й інтересами, що проектуються на суспільну сферу з точки зору прав [68].
1 в своєму роді (лат.)
Я вважаю, що з цього може бути зроблений повчальний висновок з точки зору динаміки суспільного і приватного. У той час, коли традиційне критичне розуміння розглядало б виродження суспільної сфери як таке, що викликає супровідне руйнування приватного (це теза Хабермаса з роботи, яка цитувалася вище), відбувається і протилежний процес. Замість суспільного приватне проектується на суспільну сферу, стаючи суспільним у спробі відтворити себе шляхом репрезентації у цій сфері.
Це, я б стверджував, є основною динамікою того особливого американського явища, яке робить приватні справи суспільними (що в інших суспільствах вважалося б тривіальним). В Америці, як прикладі сучасного суспільства, приватне наділяється суспільним характером у спробі утвердити його значення всупереч тому, що планувалося нейтральною суспільною ареною. На цю «прогалину» приватне проектується у спробі утворити суспільну присутність. Таким чином, чи мають справу з пияцтвом або позашлюбним зв’язком суспільної посадової особи, чи з правилами регулювання паління в ресторанах, приватне постає у вигляді суспільного присутності (і значущого, що унікальне в сучасних суспільствах.
Останні дослідження цієї характерної особливості американського життя прагнули пояснювати це шляхом «релігійної» /145/ або «моральної» природи американської держави. В цьому вони не були неправими, але водночас випустили з уваги один важливий момент.Адже саме через свій «протестантський» характер в Америці осередок етики й етичного значення припадає на індивідуума, а не на суспільну сферу. Вплив релігії (або, точніше, аскетичного протестантства) виявлявся не тільки в наповненні політичного життя моральним змістом (хоча, як ми бачили, і це також мало місце), але більше в наділенні етичним характером приватної сфери або індивідуального суб’єкта. Це було результатом того самого процесу інтерналізації (переміщення у межі людини) праведності у сумління, який ми розбирали у попередній главі. Хоч деякі аспекти цього процесу характеризують сучасні суспільства в цілому (згадаймо наш розгляд платоників Кембріджа), він був найбільш чітко виражений у Сполучених Штатах, де етичний стан, в якому перебував індивідуум, не був у протиріччі й суперництві з попередніми (і більш традиційними) умовами солідарності та етичної чинності. (Тут ми можемо згадати знову справу Дрейфуса, — приклад того, наскільки тяжкою і болючою була інституціоналізація цієї концепції у Франції в період Третьої республіки; інших прикладів, звичайно, безліч.)
У Сполучених Штатах, крім того, саме це моральне ствердження індивідуального суб’єкта (цього сучасного індивідуума) приносить в суспільну (соціальну) сферу ті ціннісні властивості, навколо яких обертається політичне життя. Соціальний, або суспільний, простір там більше, ніж десь в іншому місці, позбавлений автономного значення (я підкреслюю момент автономії). Це не означає, звичайно, що суспільному простору не вистачає значення, але воно не має автономної цінності. Вкладення значення у суспільний простір є функцією універсальної цінності, соціальних діячів (тих моральних автономних індивідів), які діють і взаємодіють у суспільній сфері. Більше, ніж будьде ще, Америка характеризується спільністю «абсолютних» суб’єктів, кожний з яких «онтологічно» самодостатній, існує в стані «метафізичної рівності» і об’єднаний лише логікою раціонального обміну.
Це, я розумію, є дуже спірним твердженням, і читач зараз же подумає, наприклад, про дискусію з питання абортів для заперечення мого твердження. Проте, полеміка про аборти — фактично найголовніша ілюстрація приватної сфери, яка досягає представницького статусу як концентрат суспільних /146/ цінностей. Крім того, саме у випадку з абортами ми можемо бачити сучасне протиріччя між ідеєю громадянського суспільства і інституційною передумовою сучасного ліберально-індивідуального суспільства. Не дивно, що активісти, які виступають проти абортів, у своїй критиці аборту являють собою щось споріднене з ідеєю громадянського суспільства. Таким чином, в одному з небагатьох досліджень, проведених щодо програм і поведінки активістів проти абортів, зробленому антропологом Феєм Гінсбургом, три теми помітно домінують:
1. Ворожнеча по відношенню до «безвідповідальної сексуальної поведінки», що визначається як природна для чоловіків і неприродна для жінок.
2. Занепокоєння соціальним і культурним знеціненням матеріально залежних людей. Тих, хто через неспроможність, невдачі чи вік не може існувати незалежно або брати участь в продуктивній діяльності.
3. Критика ринкової раціональності й інструментальності в людських стосунках, які вони вбачають у вигляді зростаючої та небезпечної тенденції, що повинна бути повністю змінена і як така, «що заступає виховні зв’язки родини і співтовариства» [69].
З цього ми бачимо, що їхні позиції можуть характеризуватися як: (1) спроба захищати моральну цілісність особистості (яка усвідомлюється хоча і зовсім по-різному, але становить принципову позицію, разюче схожу на позицію активістів, що виступають за дозвіл абортів) і (2) спроба сформулювати модель взаємозалежності і спільної відповідальності, що не дуже відрізняється від моделі класичної традиції громадянського суспільства. Ця остання позиція знаходиться у помітному протиріччі з позицією активістів щодо дозволу, які висловлюють позицію індивідуальних «прав», не пов’язаних з утвердженням взаємності у сфері співтовариства. У конфлікті між цими двома таборами ми бачимо чудовий приклад того, як передумови ліберально-індивідуалістичного суспільства (заснованого на морально і економічно автономних індивідах, що мають «права») вступають у конфлікт з передумовами взаємності, закладеної в ідеї громадянського суспільства. Ми маємо, далі, приклад того, як особиста сфера наповнюється суспільною й етичною атмосферою, яка створює з моральних суперечливих тверджень непримиренний /147/ конфлікт без можливості будь-якого компромісу. Як нещодавно вказував Джон Грій,
«розглядаючи проблему аборту... скоріше як питання конституційних прав, ніж законодавчої політики, в якій може «бути знайдений баланс між інтересами і антагоністичними ідеалами, панівні школи американської юриспруденції перетворили цю проблему на таку, що не припускається жодного компромісу і не може бути пом’якшена. Вони, таким чином, відмовляють США у можливості мирного розв’язання проблеми аборту, досягнутого не тільки в інших англомовних країнах на зразок Нової Зеландії та Великобританії, але і в таких, переважно католицьких країнах, як Франція та Італія.» [70].
Насправді це складне питання, тому що саме особиста сфера розглядається тут з точки зору не інтересів (схильних до корисного посередництва і тому стають областю тієї урядової сфери, в якій ці інтереси представлені, наприклад, законодавчої влади), а суспільного, морального принципу (і, таким чином, вирішується у межах тієї інституційної сфери, яка в Сполучених Штатах репрезентується «моральною владою» (опікуни), як це було з доконтрактними, священними принципами суспільства Дюркгейма: його верховний суд). Випадок боротьби навколо абортів не доводить тоді, що суспільна сфера не позбавлена автономного значення, а доводить лише те, що особиста сфера, яка її замінює, не завжди є незначною. Це часто стає надто очевидним, оскільки особисте безупинно проектується на суспільну сферу і об’єднується з нею, однак, одвічне питання виникає знову і знову.
У Сполучених Штатах більш ніж будь-де в іншому місці ми живемо у веберівській «залізній клітці», де із зникненням співтовариства праведників як зосередження моральної влади, ми — позбавлені опіки індивідууми, які переслідують індивідуальні інтереси і не мають суспільного значення.
За словами Вебера:
«Де професія не може бути безпосередньо пов’язана з найвищими духовними й культурними цінностями, або коли, з іншого боку, вона не може розглядатися просто як економічний примус, індивідуум взагалі відмовляється від спроби їх довести. У мо-/148/мент найвищого розвитку у Сполучених Штатах переслідування багатства, визволеного від релігійного й етичного значення, має тенденцію стати пов’язаним з винятково світськими пристрастями, які часто-густо фактично надають цьому характер суперечки.» [71].
Веберівська «залізна клітка» — це не лише «мантія» економічного примусу, але і його громадянський наслідок, тобто результат стосунків між цими своєкорисними індивідуумами, які більше не можуть бути зрозумілі інакше, як у відповідності до «юмівського» розрахунку корисливості, з точки зору загального етичного простору. В цьому розумінні Джон Дунн багатозначно нагадав нам, що
«... світські «локківські» ліберали сучасних Сполучених Штатів стають зрозумілішими як спадкоємці обіцянки поборників рівноправності й кальвінізму. Якщо релігійна мета і схвалення такого покликання повинні були бути усунені з теорії Локка, то мета індивідуального людського й соціального
життя буде вичерпно визначатися метою максимальної корисності. »[72].
Тоді — це інший бік веберівської «залізної клітки». Оскільки лише у випадку, коли кожний індивідуум (він/вона) визначається в універсальних термінах, тоді стосунки між ними стають прагматичними й своєкорисними, позбавленими основ у загальному етичному просторі. Цей процес, який почався з етичного утвердження індивідуального сумління серед аскетичних протестантів, врешті-решт зробив (суспільний) простір між індивідуумами позбавленим будь-якого автономного значення [73]. Взаємовиключення між цими індивідами — це саме те, що Вебер знайшов на практиці між соціальними групами у Сполучених Штатах, хоча він розглядав їх існування у межах структури [74]. Таким чином, можливо не слід дивуватися, що Америка, скрізь, найбільш сприйнятлива до постмодерністських аргументів. Тут більше, ніж деінде, фундаментальні передумови соціального існування є передумовами ідеалу особистого.
Піднесення особистої або приватної сфери до статусу, що є так чи інакше представницьким для соціального цілого, це — лише один аспект розчинення суспільної сфери у сфері /149/ індивідуальній, що складає компонент етичної солідарності. «Універсальний» суб’єкт є контрапунктом обезціненої суспільної сфери, у межах якої суспільство і його установчі стосунки конкретно представлені. Саме це явище, або скоріш, один аспект його, було відзначене більш ніж 150 років тому Токвіллем. Відсутність спільного суспільного простору, у межах якого критичний розум міг виявляти свій вплив, вразила Токвілля як один з найнебезпечніших аспектів американського життя. Так, він зазначає:
«Перша річ, яка вражає спостерігача — це безмежна кількість людей цілком рівних і подібних, що постійно прагнуть домогтися задоволення дрібних і несерйозних бажань, якими сповнене їхнє життя. Кожен з них, живучи відокремлено, є чужим для інших: його діти і його особисті друзі репрезентують для нього все людство; що стосується іншої частини його — співгромадян, то вона закрита для них; він просто бачить їх, стикається з ними, відчуває їх; він існує лише в собі і для себе самого; і якщо його рідні ще якось існують для нього, то він, можна сказати, втрачає свою країну.» [75].
Результат цієї перебільшеної конфіденційності і супровідної втрати спільного суспільного життя — це те, що «з кожним днем здійснення свободи волі людини стає менш корисним і менш звичайним; це обмежує бажання у вузькому колі і поступово відбирає у людини всі можливості ствердження себе.» [76]. Слід відмітити, що для автора «саме принцип рівності підготував людей до такого стану речей, привчивши до того, щоб тільки терпіти інших і часто розглядати їх з точки зору користі». Остаточний результат такої ситуації:
«В сучасному суспільстві все загрожує стати багато в чому подібним до цього, і специфічні характеристики кожної особистості будуть скоро повністю втрачені у загальній картині світу.» [17].
В Америці, цьому прототипові усіх сучасних суспільств, ми, таким чином, бачимо в найабсолютнішому вигляді конфлікт, який ми простежили вище, між рівністю громадян і логікою рівності, укоріненою в інструментальному розумі, яка в своєму розвиткові завжди руйнує той суспільний і етичний простір, від якого вона залежить. /150/
Тепер ми побачили, що проблема репрезентації суспільства для і серед його представників залежить від належного способу розуміння та уявлення про сфери приватного і суспільного, які значною мірою різняться. Встановлюючи стосунки між обома, класична сучасна політична теорія опинилася в стані суперечливих вимог своїх власних передумов, побудованих на єдиних категоріях розуму й рівності громадян. Кожний крок в універсалізації передумов рівності передбачав послідовну реалізацію розуму. Але водночас це призводило і до втрати представницьких якостей суспільної сфери. Для Токвілля це було невід’ємною логікою Америки як такої. Оскільки рівність прогресує, суспільна сфера, як сфера, де людська воля реалізується, відступає. Сама суспільна сфера, яка для Канта була необхідною для постійної діяльності практичного розуму, а, отже, рівності і свободи, була девальвована самою реалізацією рівності [78].
Результат цієї динаміки, як ми бачили, подвійний: з одного боку, виродження суспільної сфери відбувається разом з появою приватного або окремого як безумовного ціннісного центру; з іншого боку, існує спроба, найбільш істотна в Америці, наповнити приватну сферу суспільною атмосферою в бажанні створити вигляд певної присутності суспільства. Це очевидно в мові прав, яка змінюється, а також у зміні осередку політичної думки й дії, що перемістився ближче до більш особистісних стосунків і справ. Таким чином, щоб навести тільки один приклад нового ставлення до того, що розглядається як «політичне», візьмемо нещодавно опубліковану статтю із «Duke Law Journal», яка стверджувала, що суспільне схвалення деяких типів поведінки з боку чоловіків — таких, наприклад, як відрижка або публічне плювання — і разом з тим несхвалення такої поведінки з боку жінок, являє собою «витончену» форму жіночого утиску й насильства [79]. Тут ми також бачимо вияв інтересу, що поширюється до визначення суспільної, а отже резонуючої з мовою рівності й прав проблему (хоча можна було б сумніватися в тому, як визначити права, що вона зачіпає), яка, у кращому випадку, була б розцінена Джоном Стюартом Міллем як «дія, що стосується самої особистості» (тобто така, що не порушує суспільного порядку, переступаючи через «особливі і певні зобов’язання» щодо інших) [80]. Аналогічно цьому розглядається питання і про утвердження /151/ особистих сексуальних дій в суспільній сфері: не як питання, що належить до захисту індивідуального вибору чи гідності, а як питання суспільної політики й соціального устрою. Радикальна феміністська й лесбійська атака на ліберальний гуманізм являє собою саме підтвердження того, що досі розумілося як приватні проблеми в суспільних справах [81]. Являє деякий інтерес і те, що найбільш гучноголосі прихильники цього типу політики, а також прихильники позиції жіночого відділення також можуть бути знайдені в Америці [82].
Тут, можливо, я маю пояснити, що розглядаю ці події не як політичні аберації, а як цілком природні, невід’ємні і узгоджені з визначальним протиріччям сучасної цивілізації. Приватні і особисті питання стають надбанням суспільного інтересу саме тому, що це — приватний індивідуум, який репрезентує універсальну етичну категорію. І сама автономія приватного індивідуума заперечує будь-яку спробу, у межах ліберально-індивідуалістичної традиції, повернення до ідеї громадянського суспільства, заснованого на природній спільності й моральних почуттях. Гарний приклад цього можна знайти у суспільних дебатах в Англії, що відбулися після доповіді (1957 рік) вулфенденського (Wolfenden) «Комітету з гомосексуальних правопорушень і проституції», яка рекомендувала не розглядати більше як кримінальний злочин гомосексуальну поведінку між повнолітніми в приватному житті і за згодою обох. Аргументи проти принципів цієї доповіді (якщо не всіх її окремих рекомендацій), запропоновані консервативним юристом лордом Патриком Девліном, ґрунтувались, як не дивно, на визначеннях, взятих з класичної традиції громадянського суспільства, а не з ліберальних принципів юридичних прав. Він твердив, що публічна мораль передує (аналітично) публічному праву, і що там, де більшість населення розглядає дії (навіть особисті) «як «мерзотні», я не бачу, як суспільство може бути позбавлене права викорінювати їх» [83]. З аргументацією, що нагадує Дюркгейма і шотландських моралістів, він виводить соціальну основу будь-якої моралі («я не вважаю, що можна свідомо говорити про суспільну й приватну мораль так само, як можна говорити про суспільне і приватне шосе, наприклад»), яка, звісно логічно, засуджувала б дії, до яких суспільство ставилося досить прихильно (фактично Девлін говорив про «огиду») [84]. /152/
Позиція Лорда Девліна має велике значення для пояснення того, як аргументація, заснована на традиції громадянського суспільства щодо загальних взаємних почуттів і характерів, не визнає підстав принципових індивідуальних прав, на основі яких планується побудова сучасного суспільства. Більш знаменно, що це ілюструє, як в межах цієї традиції права повинні бути абстрактними й загальними, і показує, що розум, який реалізується у суспільній сфері (через права), має усвідомлюватися як інструментальний розум, що є посередником у домовленностях між «онтологічно» самодостатніми індивідуумами (універсальними в самих собі). Оскільки розум усвідомлюється в інших визначеннях як етичний (Вебер назвав «wertrationalitat» 1), ми повертаємось назад до (до-юмівської) концепції розуму, яка втілює контрастний і суперечливий набір головних благ. У ліберально-індивідуалістичній моделі це не так, тому що розум (у сфері суспільній) розглядається як ціннісно-нейтральний і інструментальний, що є сферою трансцендентно ствердженого індивіда і, таким чином, належить приватній, а не суспільній сфері.
1 раціональна цінність (нім.)
Саме це розуміння повертає нас до «ідеалу» окремого і приватного в сучасних дебатах про громадянство. Приватні питання стають суспільно значущими тому, що це — єдина можлива гарантія їхнього існування в суспільстві, де відмінність між цими двома сферами була втрачена. Оскільки розум втрачає свій суспільний характер завдяки своєму досягненню універсального громадянства і рівності (які, в свою чергу, визнаючи універсальність кожного індивіда, роблять із загальної сфери їхньої взаємодії винятково інструментальну сферу), приватна сфера набуває нового суспільного значення як носій універсальних істин.
Проте, як видно, ми є свідками не лише руйнування обох сфер (що, як проаналізувала Ханна Арендт, було властивим самій сучасності), але і свідками зміни умов репрезентації [85]. Зміна суспільного на приватне (і навпаки) в сучасній Америці свідчить про щось більше, ніж просто про втрачену ефективність обох (або однієї з них); вона вказує на спробу відтворити суспільну сферу в світлі суперечливих і напружених відносин, що становлять зміст її сучасного формулювання. На більш абстрактному й теоретичному рівні це саме те, що /153/ започатковане постмодерністами, які, заперечуючи універсальне, стверджували замість цього приватне. Проблема, поставлена цим способом репрезентації — суспільної репрезентації приватного — є, однак, як зазначав Ніклас Лухманн (Niklas Luhmann), проблемою будь-якої самовизначальної системи, і, врешті-решт, проблемою частини, яка підтримує ціле [86]. Ця проблема знаходиться справді у самому серці сучасного способу репрезентації, в якому питання про суспільну і приватну сфери є найактуальнішим для нашого дослідження.
Спроба ствердити окремі сутності замість універсальної або, в соціальних умовах, приватне замість суспільного, як ми зробили спробу продемонструвати, є дивовижно подібною до тези Вебера про втрату суспільного місцезнаходження харизматичної дії і її значення. Ця втрата, укорінена у взаємозаперечній динаміці, рівності і розуму (проаналізованої вище), веде до того, що уявити собі остаточні цінності положень, запропонованих у суспільній сфері, досить важко. Замість цього репрезентація етичного зведена до приватного, до індивідууму і приватної сфери соціального життя. Таким чином, виродження суспільної сфери як зосередження етичної реалізації робить неможливою спробу забезпечити сферу діяльності для критичного розуму. Аспекти цього розвитку, відміченого Ханною Арендт і Юргеном Хабермасом, були вже засвідчені в 1840-их роках Токвіллем щодо американського суспільства. Саме так і передача ціннісних значень до приватної сфери особистого життя є супровідною соціальною обставиною більш абстрактного й філософського плану у сучасних прихильників постмодернізму, які, фактично, намагаються узаконити цей розвиток.
Проте, як ми бачили, певний спосіб репрезентації все-таки затверджується в сучасному світі шляхом проектування приватного на суспільну сферу. Суспільство не може існувати без репрезентації. Репрезентація не тільки є вирішальною для діяльності розуму, але й основним принципом існування суспільства [87]. її особливе значення, а разом з цим і особливе значення суспільної сфери як необхідної умови постійного існування саме приватної сфери, було красномовно засвідчено Ханною Арендт, яка нагадала нам, що
«...оскільки наше сприйняття дійсності дуже залежне від зовнішніх ознак і, отже, від існування суспільної сфери, в якій речі можуть виникати з тем-/154/ряви прихованого існування, то навіть півморок, який проливає світло на наші приватні й інтимні життя, врешті-решт, народжується з набагато сильнішого світла суспільної сфери» [88].
Дещо прозаїчніше, використовуючи визначення Нікласа Лухманна, «репрезентація суспільства в суспільстві» з стосунків, що формують його, сформульованих з точки зору певного остаточного добра (як зовсім недавно стверджувалося Чарльзом Тейлором), необхідна для самого нашого існування як людських представників у суспільстві [89].
Проблема сучасного способу репрезентації соціального життя є, однак, проблемою частини, яка підтримує ціле і існує у внутрішньо притаманному їй протиріччі. Питання, таким чином, залишається відкритим: чи можуть нинішні умови репрезентації, що заперечують універсальні структури (добра або істини), все-таки підтримати концепцію суспільства. Послідовна відмова сформулювати універсальну підставу добра, разом з ідеалом приватного, здавалося б, швидше загрожує самій спроможності репрезентувати суспільство взагалі. Проте така відмова тягне за собою певні соціальні наслідки — звільнення від ілюзій і (настільки радикально, наскільки це може здаватися) фундаментально нерепрезентований світ. Можливо в цьому контексті ми можемо більш повно зрозуміти бачення Вебером «залізної клітки». Позбавлені репрезентації суспільства через передачу етичного значення і його представницьких функцій до приватної сфери, наше індивідуальне й соціальне існування замкнені у в’язницю власної багатозначної німоти.
Оскільки людське існування саме залежить від експресивної спроможності людства, то альтернативні форми репрезентації, без сумніву, будуть і надалі з’являтися, можливо, у названих вище напрямках [90]. Чи будуть вони і далі розвиватися в напрямку харизми розуму або, можливо, демонструвати якісь нові форми надприродного (weiderentzauberte) маніпулювання соціальним космосом — це питання залишається відкритим. У будь-якому випадку здається вже неможливим повернення до способу репрезентації суспільства на основі переплетіння «розуму» і «Откровення», яке відігравало таку вирішальну роль у традиції громадянського суспільства вісімнадцятого сторіччя. Розуміння цієї проблеми фактично спричиняє /155/ сучасні спроби сформулювати бачення громадянського суспільства у декількох різних напрямках. Проте ці спроби визначають основоположні умови індивідуального і соціального існування не тільки на Заході, але і в Центрально-східній Європі. У наступній главі ми проаналізуємо деякі із способів визначення громадянського існування в обох суспільствах, щоб краще оцінити життєздатність сьогоднішніх спроб відродити ідею громадянського суспільства.
