[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 29-83.]

Попередня     Головна     Наступна

II. ПІДСТАВИ

2. Coincidentio oppositorum

Сковороду часто називали «філософом без системи». Твори Сковороди робили на декого з дослідників вражіння непрохідного лісу, де лише тут та там зустрічаємо живі оази... Вина цьому — не лише нездібність декого з дослідників розуміти спекулятивну глибину думки Сковороди, а й той дивовижний факт, що в творах Сковороди дійсно часто-густо зустрічаємо протилежні твердження про одне й те саме. Один із найпроникливіших молодших дослідників Сковороди пропонував скласти цілий катальоґ «Sic et non» Сковороди ¹.

Такий катальоґ скласти не важко; та при складанні його помітимо, що протилежні твердження зовсім не знаходяться у Сковороди в різних його творах та не висловлені ним у різні періоди його життя, а звичайно стоять поруч одне коло одного. Це значить, що Сковорода висловлював протилежні твердження свідомо та з наміром ².

Иншими словами: ми маємо припустити, що Сковорода є представник цієї чи тієї форми «діялєктичного» мислення. «Діялєктичного» — у традиційному значінні цього слова, у значінні, в якім воно вживалося в античности. Основні елементи діялєктичного мислення в цьому первісному значінні слова є: 1) «антитетика», себто відкриття протилежних означінь у всякому дійсному бутті; 2) принцип коловороту. Ці обидва принципи ми знайдемо в парадоксально загостреній формі Сковороди. В основах своїх вони виходять від Плятона, Плотіна, Прокла та декого з отців Церкви...

Антиномічний стиль Сковороди так сильно падає в вічі, що дивно, як лише останніми роками на антитетику Сковороди звернено увагу (В. Петров) ³.

¹ Кудринський. Философъ безъ системы (цит. вище), в останній час Мірчук (цит. вище). Катальоґ «sic et non» пропонує скласти В. Петров у рецензії на книгу Шпета, «Записки історично-філ. відділу УАН», VII — VIII, стор. 497 — 503.

² Якщо не хочемо припустити, що Сковорода взагалі не мисленник, а письменник, що сам не здібний розуміти своїх писань. Так далеко заходив у негативнім оціні писань Сковороди, здається, лише В. Крестовський.

³ Цит. рецензія В. Петрова та його стаття «До вчення Сковороди про матерію», «Записки іст.-філ. відділу ВУАН», XIII-XIV, стор. 30-43.

«В цьому цілому світі я бачу два світи, що один світ утворюють. Світ видний та невидний, живий та мертвий, цілий та розпадливий. Цей /30/ є риза, а той тіло. Цей — тінь, а той — дерево. Цей матерія, а той — іпостас, себто основа, що утримує матеріяльний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже світ у світі є то вічність у тлінні, життя у смерти, пробуд у сні, світло у тьмі, у брехні правда, в печалі радість, у одчаї надія» (368). Вже тут намічені два різні ряди протилежностей — у природі та в людському житті. Сковорода розглядає ці два ряди й окремо, кожний для себе. В природі — «не знайдеш дня без світла та тьми, року без зими та тепла» (346). «Не знайдеш також і стану, що не був з гіркоти та солодощі змішаний». «Солодощі є нагородою гіркоти, а гіркота — мати солодощів» (346). «Плач веде до сміху, а сміх у плачі криється. Пристойний плач є те саме, що в добрий час сміх. Оці дві половини утворюють єдине» (520). Антитези утворюють усе в світі, складаючись у єдність: «утворюють єдине — їжу — голод та насит, зима й літо — плоди. Тьма й світло — день. Смерть та життя — всяке створіння» (520). «Так стоїть увесь світ. Протилежне допомагає протилежному». («Так весь мір стоит. Противное противному способствует» — 346) ⁴. З характеристичною для української думки іронією ⁵ складає Сковорода в одній зі своїх байок такий спис протилежностей, що «утримують» одна одну, що одна одній «допомагають», та одна без однієї не можуть бути — «Де менше журавини та чорниці, там менше скорбутної недуги, менш лікарів — менш недужих, менш золота — менш потреб, менш рукомесел — менш марнотратів, менш наук — менш дурнів, менше прав — менш беззаконників, менше знаряддя — менш воєн, менш куховарів — менш зіпсованого смаку, менше чести — менше страху, менш солодощів — менше жалю, менше слави — менш безславя, менше друзів — менш ворогів, менше здоровля — менше страждань» (Баг., II, 166).

⁴ Цитуємо Сковороду, відкидаючи лише «твердий знак», якого, як відомо, сам Сковорода в більшости своїх рукописів не вживає (пор. 75!).

⁵ Приклади іронії зустрінемо в Сковороди далі. Характеристично, що іронічні формулування філософічних думок чув від П. Юркевича Вол. Соловйов (Твори, VIII, 424-429). Характеристичні й іронічні ноти в українських релігійних піснях — як на приклад укажу з відомого збірника Возняка, Українсько-руський архив, том X, 1913 та далі, стор. I, 68, III, 556, 558, та далі.

Вже в цій гумористичній характеристиці протилежностей людського життя намічена й антитетична характеристика етичних цінностей людської поведінки. Так! Антитетична й етика Сковороди. «Похмура премудрість, як не є назверх невидна, так є всередині важлива та маєстатна» (172). «У підлих та похмурих назверхностях, як у старому вбранні, загорнута премудрість, якої вся та всяка дорогоцінність недостойна. Оцією підлотою ця Божа драбина спустилася на простонародній вулиці, щоб тих, хто на неї вступить, підвести до найвищого верху небесного розуміння» (172). «Одкрий покрову й побачиш, що оце дурацтво й є наймудріше, а тільки прикрилося безумством» (172). «Щасливий той, кому /31/ пощастило знайти в жорсткому ніжне, в гіркому солодке, в лютости милость, у отруті їжу, в шалі смак, у смерти життя, в безчесті славу» (394-395: в жостком нЂжное, в горьком сладкое, в лютости милость, в буйст†вкус, в смерти жизнь, в безчестіи славу). Або: «в мертвому живе, у тьмі — світло, як діямант у смітті, та як жінка в Євангелії золотий у горчичній полові» (321), «в жорсткому — ніжне, в пустому — їжу» (194)... Ціле життя людське рух між протиріччями — «непотрібне згодом псується в серці та гине, а нове росте». І Сковорода перефразує ап. Павла: «Сіється загниле, встає запашисте; сіється гірке, встає солодке; сіється стихійне, встає Боже; сіється нерозумне й сліпе, воскресне премудре та провидче» (263: СЂется гніющее, возстает благовонное; сЂется горькое, возстает сладкое; сЂется стихійное, возстает Божіе; сЂется несмысленное и глупое, воскреснет премудрое и прозорливое).

Ми повиписували тут лише зразки антитетичного стилю. Вся наша книга, як читач побачить далі, дає щоближчу характеристику антитетики Сковороди в кожному пункті його світогляду.

Антитетика, як ми сказали, не є щось незвичайне в історії філософії. Античний плятонізм, отці Церкви, що плятонізують, містика середньовіччя та переважно німецька містика нових часів — це етапи розвитку антитетичного думання в історії світової філософії.

Вже на початку античної філософії зустрічаємо на слова Геракліта: «Бог є ніч — день, зима — літо, війна — мир, насит — голод»⁶. Плятон уперше систематично проводить антитетичний принцип крізь усю свою філософію. Метода філософічного думання базується на сполуці протилежного. Основний процес думання, дефініція є заразом сполука та поділ (συναγογή та διαίρεσις). Основні категорії думання — що є заразом і категоріями дійсного буття — є пари протирічних означінь: тотожність та різниця (ταυτότης та ‛ετερότης), спокій та рух (στάσις та κίνησις) повинні ми визнати разом та вкупі (ξυναμφότερα) за означіння дійсного буття («Софіст», 250c). Єдність та множність, буття та небуття є заразом основними елементами системи категорій Плятона («Парменід»). Сполука, «спліт», «спільність» протилежностей (μίξις, συμπλοκή, κοινωνία, μέθεξις — «Софіст», там само) є характеристичні для дійсного буття («Софіст», 254b, 257a). Антитетичний характер є «єство всякого єства (там само, 248b). Можна знайти велику цікавість до протиріч і в Арістотеля ⁷: знайдемо констатування протирічности дійсности й у його т. зв. «апоретиці» (напр. «Метафізика», Z, Θ), знайдемо в нього шукання різноманітного — й протилежного — значіння слів (τό ποσαχω̃ς, «Метафізика», Д),

⁶ Див. Н. Diels. Vorsokratiker, 12. В. 67.

⁷ Пор. статтю N. Hartmann. Aristoteles und Hegel «Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus», 1923, III, 1, 1-36. Окреме видання: Ерфурт, 1933.

та передовсім — антитетичні означіння основних /32/ понять ⁸ (рух — «Фізика», Г 201а11; душа — «Про душу», В 412а27; енергія — «Метафізика», Θ; «primus motor», «Метафізика», А, Бог — там само, А), насамперед велична характеристика основного закону буття — руху («Фізика», А, 5, 186 і далі, 10, 241а). Вибух антитетики є творчість пізніх плятоніків: Плотіна та Прокла. У Плотіна антитетичні всі означіння в його складній системі — від найвищого принципу, від «Єдиного», аж до найнижчої форми буття, до Матерії, всі ступні буття є антитетичні — Єдине, ’έν є можливість (δύναμις πάντων, І, 1,7; III, 8, 10) та дійсність (’ενέργεια, VI, 7, 18; V, 8, 12) заразом; Єдине є повнота буття, дійсне буття (‛όντος ‛όν) та небуття (μή ‛όν, ουκ ‛όν, ουκ ουσία, ουδέν , VI, 9, 5; V, 2, 1; VI, 7, 22); воно є ціль усього та заразом основа всього, отже рухоме та нерухоме одночасно (VI, 7, 23; VI, 7, 2; III, 7, 3). «Дух», νου̃ς є заразом буття та думання (V, 9; VI, 1-3), основа та буття, себто те, що вимагає для себе основи (VI, 8, 14); дух є заразом теоретичне думання та ірраціональна сила — ’αόριστος όψις, ’ατόπωτος όψις, νους ’ερω̃ν, όψις ούπω ’ιδου̃σα (V, 4, 2; V, 3, 11; VI, 7, 35; V, 6, 5). Так само є справа і з дальшим нижчим ступнем, із душею, ψυχή, що є заразом єдність та множність — «подільне поділюється в ній неподільно» (IV, 1, зр. IV, 2, 1-2; VI, 4, 3-9; VI, 4, 13). Природа — φύσις, є також одночасно єдність та множність, є органічне ціле та просторово-неорґанічно-подільне (VI, 5, 9). Нарешті — найнижчий ступінь — матерія, ‛υλή — існує необхідно, є вічна та, не зважаючи на те, є «ніщо», пустеля, небуття, прикрашена труна, ουδέν, μή ‛ον, όυκ ‛όν, νεκρόν κεκοσμήμενυν (II, 5, 4-5; II, 4, 16; II, 4, 5).

Плятонік, який перетворив плятонізм у жидівську теолоґію та який мав значний вплив на розвиток філософії отців Церкви, Філон, що був, як знаємо зі спогадів Ковалінського, одним із улюблених філософічних письменників Сковороди, ввів до теолоґії антитетичну методу думання та антитетичний стиль писання. «Єдине є те, що складається з двох протилежностей, які виявляються при поділі надвоє. Хиба не ці тези поставив за словами греків їх словутний Геракліт у основу цілої філософії та пишався нею, як новим відкриттям?» «Так саме і всесвіт поділений на дві одна одній протилежні частини: земля — на гори та рівнину, вода — на солодку та солону... Так саме і клімат на зиму та літо, на весну та осінь...». Ці цитати нагадують і окремі місця в Сковороди, що ми їх цитували вище! ⁹

⁸ Там саме.

⁹ Перша цитата з Quis rer. div. her. 43 (213) M. 503, друга з латинського перекладу твору, що заховався лише в вірменському перекладі: In Genesin sermones, III, 5, видання В. Aucher-а: Philonis Judaei paralipomena armena, Venetiis, 1826, стор. 177 та далі. Сковорода, щоправда, не міг знати цього останнього місця (хоч уривки старого латинського перекладу Sermones і були вміщені в виданнях Філона 1520 р., Париж, та 1527 р., Базель, та, здається, цього місця в них бракувало), але для нас важливий тут напрям думання Філона. /33/

Та антитетика прийшла до отців Церкви не лише з плятонізму (через Філона та иншими шляхами), а й безпосередньо з Євангелії: самосвідомість перших христіян була свідомістю «безумства», «юродства», «соблазну» (σκανδαλόν) як характеристичної риси нової релігійної науки. Сковорода після одного з антитетичних зближень «безумства» («юродства») та «мудрости» сам указує на ап. Павла — «оце є безглуздя, яке згадує Павло (в листі) до Коринтян» (172). Бо «ганені втішаємось, радуюся в стражданнях моїх. Що наводить инших на прегіркий смуток, те Павла веселить. Чи ж не має він серце діямантове?» (там саме). Дійсно, на думку Павла, протиріччя йдуть разом, нерозривно звязані в духовій історії людства, — так, напр., «гріх» та «благодать»: «як умножився гріх, то збільшилася благодать» (Рим. 5: 20; Рим. 6: 1); або «закон» та «злочин»: «де немає закону, немає й злочину» (Рим. 4: 15), «закон прийшов, умножився злочин» (Рим. 5: 20), «без закону гріх мертвий — коли прийшла заповідь, гріх ожив» (Рим. 7: 8 і далі)... «Життя» та «смерть» для христіянина також звязані нерозривно: «заповідь, що дала нам життя, спричинилася до смерти» (Рим. 7: 11), «носимо завше в тілі смерть Господа Ісуса, щоб і життя Ісусове обявилося в тілі нашім, — бо ми, живі, безнастанно віддаємося на смерть для Ісуса, щоб і життя Ісусове обявилося на тілі нашому смертному» (2 Кор. 4: 10-11), «ми поховані (з Христом) хрещенням у смерть, щоб ходити в оновленому житті» (Рим. 6: 4)... Викуп людей від смерти є парадоксальний, антитетичний — Христос «народився від жони, скорився законові, щоб викупити підзаконних» (Гал. 4: 4-5), «будучи багатий, збіднів, щоб ми забагатіли від його бідности» (2 Кор. 8: 9). Так саме антитетичне є й саме єство викупленої Христом людини: «тлінному треба вдягнутися в нетління, смертному — вдягнутися в безсмертя» (1 Кор. 15: 53), «сіється в тлінні, встає знову в нетлінні, сіється в пригнобі, встає у славі, сіється в немочі, встає в силі» (1 Кор. 15: 22). А втім і релігійне переживання христіянина є так само парадоксальне, так само повне внутрішньої антитетики: «як світ не пізнав Бога в премудрости Божій, то Бог урятував світ безумством проповіді» (1 Кор. 1: 21), «Бог вибрав немудре, щоб посоромити мудре, і немічне світу вибрав Бог, щоб посоромити міцне, і незначне та пригнічене вибрав Бог, щоб посоромити значне» (1 Кор. 1: 27-28), «в чести й безчести, хвалені й ганені, як спокусники, але правдиві, невідомі й знайомі, вмираючи оживаємо, карані не вмираємо, смутні й завше веселі, бідні багатьох збагачуємо, нічого не маємо й усе посідаємо» (2 Кор. 6: 8-10).

Прикладом парадоксально-антитетичних формулувань у отців Церкви може бути, напр., таке місце з Псевдо-Ареопагіта: «у смертному має бути безсмертя; в недосконалому — досконалість; в саморухливому — необхідність, що инше рухає зназверха; сила завершення — в безсило-/34/му; вічність — у часовому; нетлінність — у тому, що від природи змінне; в часовій насолоді — вічна довжина; та взагалі — в усьому йому протилежне» (De divinis nominibus, VIII, 7)’°.

В німецьку містику антитетика приходить не так із схолястичної традиції, де було, навпаки, стремління до системи думок без протиріч та парадоксів, — а з живого релігійного переживання, до якого приєднюються твори отців Церкви (не останню ролю грають саме «Areopagitica» та Св. Письмо, як джерела готових антитетичних формулувань основних тез христіянської віри та основних правд христіянської філософії).

Вже в середньовіччі зустрічаємо в німецькій містичній літературі безліч антитетичних висловів, образів, думок. Так, для Мехтильди з Маґдебургу є душа, що вірить: «у прекрасному світлі — сліпа, в найбільшій сліпоті вона бачить ясніще, в найбільшій ясноті вона посідає Бога, та є в собі обидвоє — жива й мертва. Що довше вона мертва, то веселіше вона живе, ...чим вона багатша, тим вона бідніща, ...що більш працює, то спокійніше спочиває, чим більш розуміє, тим тихше мовчить» ¹¹. Через твори Екгарта тягнеться довгий ряд антитетичних формулувань: «хто має найменше від світу, той посідає його найбільше. Нікому світ так не належить, як тому, хто відмовився від усього світу» (I, 55). «Найвища вершина піднесення є саме найглибша безодня приниження... Глибина й висота є одне й те саме» (II, 44).

Для Тавлєра «одне й те саме» є «рівність» та «нерівність» (I, 120 та далі), треба шукати «спокою в неспокою, радости в жалю, втіхи в гіркости, ...та в різноманітности єдности» (I, 89 та далі), «спокою в неспокою та радости в стражданні» (I, 20); «чим глибше, тим вище; висота та глибина одне й те саме» (I, 171), «чим глибше, тим вище, та чим менше, тим більше» (II, 5). Сузо розвиває свої думки про протирічний характер дійсного буття, до тих думок ми ще повернемось (II, 127; I, 9). Теоретичний вислів тієї самої думки знайдемо в загальній та незрівнянно глибокій формі в науці Миколи Кузанського про coincidentio oppositorum — цю науку він прикладає не лише до божественного буття (Бог — incomprehensibiler intelligibile, incominabiliter nominabile), але й до світу (що є Deus creatus, infinitas fmita) ¹².

¹⁰ До антитетики Св. Письма порівняй: Hans Leisegang. Paulus als Denker, Lpz., 1923; «Denkformen» Lpz. — Berlin, 1928. Антитетичні формулування в «Ареопаґітиках», дійсно, passim. Немало їх і в усіх містичних отців Церкви (напр., Оріґена, Григорія Назіянського).

¹¹ Zahn. Einführung in die christliche Mystik, Paderborn, 1908, стор. 271. Пор. Vetter. Elsbet Stagel, Berlin, 1909, вірш Анни з Клінґав.

¹² De docta ignorantia, 1,4.

В містиці нового часу, як ми вже сказали, антитетичний стиль розвивається до повного свого розквіту. Так, Франк шукає антитетичних формул мало що не для кожної своєї думки: «закон Божий — важкий та легкий» (87), «слово Боже — життя та смерть» (там саме), «лише безумство є мудре та незнаття знає все» (92), «ті, що багато моляться, — моляться най-/35/менше» (248), «воля людини вільна та полонена» (213), «світ протирічить сам собі» (229), «два протирічні предикати, як чорне та біле, існують у одному й тому самому субєкті та речі, так само, як і людина є смертна та безсмертна» ¹³. І коли Валентин Вайґель учить лише про тотожність протирічних означінь у Бозі, то й він принагідно висловлює загальну думку про тотожність протирічних означінь у кожному обєкті: для нього нерозривно звязані: «світло та пітьма, любов Бога та ненависть світа, життя та смерть, віра й невірря, блаженність та засудження» ¹⁴. Але в псевдо-вайґелівських творах знаходимо науку про тотожність протиріч, розвинену в формі, що найбільше зближається до Сковородиних поглядів ¹ : «Зі щоденного досвіду з часом пізнаємо, що протилежности (contraria) необхідні для досконалости речей (ad perfectionem rerum)» (Theologia V. Veigelii. Das ist: Öffentliche Glaubens Bekändtnüss..., 1618, стор. 15); «Тому не може бути ніщо без иншого, бо й у цьому часі та світі протилежности свідчать про досконалість річей. Час є иншобуття (alteritas), а вічність є єдність (unitas). Але в иншобутті є протилежности, бо в иншому випадку світ та час не були би світом та часом; але як иншобуття не може бути без своєї єдности, та треба сполучувати час та вічність, то з цього виходить, що в вічному та небесному, разом із часовим та тілесним, повинні бути також і протилежности, які, одначе, тут розрізнені розсудом (per rationern), а там зєднані розумом (per mentem). В часі та у світі ми знайдемо: Літо Зиму. Спеку Зимно. Сухість Вогкість. Радість Жаль. Насолоду Біль. День Ніч. Багатство Бідність. Солодке Квасне. Життя Смерть. Важке Легке. Близьке Далеке. Високе Низьке. Правду Брехню та тому подібне; якби були лише спека та літо без зимна або лише зима та зимно без літа та спеки, то цей світ не міг би існувати» (там саме) ¹⁶.

¹³ «Zwei widerertige predicat / Schwartze und weyss / bestehen inn einem ding und subjecto das / zwayer natur ist / als der mensch ist tödtlich und untödtlich» («Dass verbüthschierte... Buch», 1539).

¹⁴ Kirchen- und Hauspostill, 1618, II, стор. 91. Надзвичайно рідкою Вайґеліяною я користувався в Тюбінґенській університетській бібліотеці.

¹⁵ Якщо Сковорода читав твори Вайґеля, то, розуміється, він не мав ніякої змоги відрізнити дійсні твори Вайґеля від «псевдоепіґрафів», виданих до того в тій самій назверхній формі.

¹⁶ Наводимо останню цитату, з огляду на її важливість, і в ориґіналі. «Darumb kan aber keines ohn das ander seyn noch bestehn / daß auch in dieser Zeit und Welt contraria bezeugen die Vollkommenheit der Dinge. Zeit ist alteritas und Ewigkeit ist unitas. Nun ist in alteritate contrarietas, sonst möchte die Welt und Zeit nicht Welt und Zeit seyn / dieweil aber alteritas nicht seyn kan / sine unitate sua, und man muss Zeit und Ewigkeit zusammen nehmen / so folget das in Ewigen und Himlischen mit den zeitlichen leiblichen auch contradictoria seyn müssen / doch hie gescheidet per rationem, dort geeiniget per mentem. In der Zeit und Welt finden und haben wir: Sommer Winter. Hitz Kälte. Dürre Nässe. Frewd Trawrigkeit. Lust Schmertzen Tag Nacht. Reichthumb Armuth. Süsses Sawres. Leben Todt. Schwär Leicht. Nahe Ferne. Hoch Niedrig. Wahrheit Lügen und dergleichen / wenn lauter Hitz und Sommer wer ohn Kält oder lauter Winter / und Kält ohne Sommer und Hitz so köndte diese Welt nicht bestehen».

 Та накінець: «загалом цей часовий світ утримують протилеж-/36/ности, він per contraria continetur et consistit in contrarius» (там саме, стор. 15, на звороті). Беме говорить про «боротьбу всіх річей», «війну», «суперечки» (Krieg, Zank, Streit), — иншими словами, про внутрішній конфлікт окремих елементів світу: «речі сперечаються, бо кожна хоче йти своїм певним шляхом». Це не припадково, а конечне так: «повинно бути протиріччя волі, бо ясна та спокійна воля подібна до нічого, та нічого не породжує [...] Ніщо є ніщо, лише вічний спокій без руху, де немає ані тьми, ані світла, ані життя, ані смерти» ¹⁷. У Ангела Сілезія знаходимо безліч антитетичних формул, що залишають вражіння майже штучної мистецької гри: «смерть утворює життя», «Бог живе та вмирає в нас», «Бог є найбільше та найменше», «Бог є пітьма та світло», «нездібна здібність», «Час є вічність», «Ягня та водночас лев», «Велетень та дитина», «Смирення підіймається найвище», «Придбання є втрата» ¹⁸ і т. д. Арндт вичислює 18 пар протиріч, що характеристичні для кожного христіянина ¹⁹. Абрагам фон Франкенберг заповнює свої фантастичні писання антитетичними формулами ²⁰. До загальної гармонії (Panharmonia) належить і боротьба — в Коменського ²¹. Антитетика переливається за межі релігійної літератури: вірші німецького барока повні антитетичних формул, наскільки поети роблять спроби в цій чи тій формі дати мистецький вислів своїм філософічним та релігійним думкам. Ґ. Арнольд переймає старохристіянську антитетику христіянської свідомосте: «Христіянин — чудо. Живу ще в цьому світі, але вже піднесений до неба; я несу ярмо, що мені подобається; я — янгол, але можу хвалити Бога; я звусь невдалою дитиною, але я є гідний обняти того, в кому немає нічого, крім святого. Я маю вже його та мушу його вимагати. Його хрест стає легкий та й тяжкий, коли я з ним поєднався; моє серце повне та пусте, повне любови, пусте від того, за чим я плачу...» ²². А Гофмансвальдав пише: «Що таке світ? Куля, повна непостійности, де сполучені смерть, життя, розбудова, пожежа, де радість та жаль майже завше лежать одне коло одного, та де «так» та «ні» ведуть війну між собою.. .» ²³.

¹⁷ Sex puncta theosophica, 1,2, 51-52; IV, 1; De triplici vita, 1, 36.

¹⁸ Цитовані такі вірші «Херувимського мандрівника»: 1, 27; I, 32; I, 40 (пор. De docta ignorantia Казанського — I, 4); II, 146; I, 45; I, 47; II, 95; II, 105; II, 203; V, 133. Пор. Чепко, вид. W. Milch-a 225, ч. 62,247, ч. 91.

¹⁹ Sechs Bücher vom wahren Christentum, II, 7. Друк: Hof. 1738, стор. 263.

²⁰ W. E. Peuckert. Rosenkreutzer, cit., 440.

²¹ Prodromus Pansophiae, 26,29,45,73-78, 81.

²² Göttlicher Liebesfunken, 1701,15 та далі, пор. ще 1 та далі.

²³ Про антитетику в поезії барока G. Müller. Geschichte des deutschen Liedes, München, 1925, 116 та инде. Може, найяскравіший представник антитетики в ті часи К. Кульман, пор. стор. 79.

І в XVIII в. сучасник Сковороди, мисленник, що звязує містику барока з німецьким ідеалізмом, несправедливо забутий Етінґер учить про подвійність, «подвійний корінь» усього у світі та про боротьбу, що є ос-/37/новою всіх річей: основа річей — «в певній боротьбі річей, що є, як здається, одна проти одної, а тим часом кожна утримує свій стан якраз у цій боротьбі... та викликає дії у співпраці зі своєю протисилою (Widerspiel)», «боротьба — джерело всіх річей» ²⁴. Те саме в швабського селянина-містика М. Гана ²⁵.

Антитетика відроджується в XIX віці в філософії німецького ідеалізму, — на новій філософічній основі. Лише й тут чути відгуки містики та святоотцівської літератури (згадаємо ролю цих елементів у Шеллінґа, Баадера та й Геґеля ²⁶). Так, Баадер: «Дивись на основу всякої метафізики — назверхнє та внутрішнє, видна поверхня та невидне зерно, зявище та єство речі (чин та причина)» (Твори, XI, 36).

Нехай Сковорода не дає систематичного обґрунтування своєму антитетичному стилеві, як це роблять плятоніки, автор «Ареопаґітик» та Беме. Його думки просякнуті переконанням у протирічности світу та дійсного буття, що в цьому видному світі заховане. Ми маємо (як це ми будемо бачити далі) часто лише антитетичні формули, що звертають увагу не на глибоку внутрішню протирічність буття, не на протиріччя в річах, а на протиріччя між річами. Протиріччя, що не сполучені у внутрішній глибині буття, а лежать одне поруч одного, що борються між собою, нападаючи одне на одне зназверха — не є ані чудом, ані гідні здивовання. Діялєктика, що продумана до останньої глибини, шукає — та відкриває — протиріччя, що є єдине, що злиті, що зрослись у повну єдність. «Coincedentio oppositorum» є не лише факт, що в світі є різне та різноманітне, що між окремими елементами буття бувають конфлікти та противенства. Самий «розвиток» протиріч, їх вияв у світі не є часово-просторовий процес.

Але якщо Сковорода (як, між иншим, і дехто з инших представників містичної діялєктики: згадаємо наведені псевдо-вайгелівські цитати) не скрізь досягнув останньої глибини думки, то проте він хоче бути й є «діялєктик», і лише як представника діялєктичної містики ми можемо його зрозуміти.

²⁴ «Подвійність» — Inquisitio in Sensum Communem et Rationem, Tübingen, 1753, 192 та инде; Biblisches und emblematisches Wörterbuch, без місця, 1776, 449, 396; Philosophie der Alten, Leipzig, 1762, II, 38, 150. «Боротьба» (наведені цитати): Philosophie der Alten, I, 6; C. Ch. Ehmann. Oetingers Leben und Briefe, Stuttgart, 1859, стор. 831. Етінґер шукає підтвердження і в Св. Письмі — 2 Петр. 3: 7. Auberlen, cit. 133 та далі, 144, 146, 159 та далі, 162 та далі, 168, 179.

²⁵ Пор. його «Briefe von der ersten Offenbarung», Tübingen, 1819 та далі, де він говорить про «дві сили», що їх він характеризує як протилежні: батьківська та материнська, чин та протичин, активна та пасивна, започинова та породильна і т. д.

²⁶ Про відношення німецького ідеалізму до містики поки що написано мало доречного. Пор. A. Koyré. La Philosophie de Jakob Boehme, Paris, 1929. Спеціяльну працю на ту тему готую я. /38/

3.Κύκλος τω̃ν κύκλων

Традиційна діялєктика майже ніколи не обмежується твердженням, що в дійсному бутті сполучені протиріччя. Ці протиріччя стоять у якомусь відношенні одне до одного. Вони або поборюють одне одне, або досягають цієї або тієї форми «примирення». І форми взаємної боротьби їх та її форми примирення можуть бути дуже різні. Одна з природних форм примирення є «рух». Означіння примирення протилежностей, як руху між ними, руху, в якому досягається своєрідна рівновага, — знайдемо в історії діялєктики всюди.

І в Сковороди протиріччя не залишаються спокійно одне поруч одного: їх рух є для нього рух «у колі». Діялєктичний рух є для Сковороди рух у колі, рух, що повертається до свого початку. Протиріччя не заникають у русі, бо так знищено б самий рух. Вони залишаються, але рух між ними конструує третій принцип — сполуку, зєднання перших двох.

Ми вже вказували на той факт, що Сковорода иноді інтерпретує діялєктику дійсного буття, як просторову та часову. Обидві протилежносте, обидва протирічні принципи є дві сили, два зявища, два обєкти, що стоять у світі одне коло одного... Як просторовий та часовий принцип інтерпретує Сковорода иноді також і той третій принцип, у якому обидва протирічні принципи примирені: принцип руху. «Коло» є просторове коло, а головне — коло часове: протягом часу рух повертає до того, з чого почався, до свого «початку», як висловлюється Сковорода. Коловий рух він робить, таким чином, принципом буття світу. Цей «поворот» не приводить нас до того дуалізму, з якого ми почали: наприкінці перед нами вже не два принципи, що себе взаїмно поборюють, а лише один із них, який «переборов», побідив другий. Дуалізм Сковороди переходить від простого констатування існування протиріч до твердження, що один із протирічних принципів є «вищий», «ліпший», «сильніший» за другий. Дуалізм забарвляється релігійно, вартісно, есхатолоґічно: «рух» між протиріччями, між противенствами є боротьба «світла» та «тьми», «добра» та «зла»...

Не лише ввесь світ як ціле стоїть для Сковороди під знаком цієї боротьби, але й буття кожного окремого індивідуума, кожного обєкту ²⁷.

²⁷ Цей паралелізм між формами буття цілого світу та окремого індивідуума є в історії філософії загальне розповсюджене уявління. Крім науки про людину-мікрокосм та про «три світи» (див. в дальших главах нашої книги), ми маємо в містиків спеціяльний розріб цього питання — див., напр., науку Сведенборга про «відповідання» (паралелі між елементами світу). До ролі цих думок у філософії ренесансу та середньовіччя див. Е. Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance «Studien der Bibliothek Warburg», X (1927).

В самому мисленні Сковороди лежить тенденція висловлювати цей загальний закон буття світу, як і всі инші закони, символами, порівнян-/39/нями, образами (див. наступний параграф). Різноманітність символів, якими користується Сковорода для зображення колового руху, залежить від різноманітности форм руху самого. Можливо, що Сковорода навіть сам почував, яка загроза для його думки є переносити образи руху в сферу простору та часу. Тому він надає своїм образам такої форми, що припускає й динамічну, і статичну інтерпретацію. Хоч і як своєрідно примітивні образи та символи Сковороди, вони — може, саме через свою примітивність — вражають своєю величністю та влучністю. Антитетика не поринає в минулому, а залишається загальним, завше та скрізь дійсним та чинним принципом буття. Навіть той «кінець усіх річей», що носиться десь перед ним наприкінці колового руху цілого світу, заховує в собі елементи антитетики...

Протилежности («двоица») сполучуються в третьому принципі, що з обох є складений («сложеный»): «Щоб із двох принципів, що творять із себе один, не повстало змішання... Творець розділив світло від пітьми нашого тління, правду від тіні, що її виявляє. І розділив Бог світло від пітьми» (А дабы из двоих одно составляющих естеств не послЂдовала смЂсь... раздЂлил Творец между свЂтом и между тьмою тлЂни нашей, между истинною и между образующею тЂнью. И разлучи Бог между свЂтом и между тьмою). «Але щоб знову не повстало розділення, що розірвало б надвоє двійню принципів, які сполучені в єдність, зробив із тьми та світла, із дня та ночі єдиний день... Цей день Бог створив із протилежних природ: зі злого та доброго, тлінного та нетлінного, з голоду та наситу, з плачу та радости в незлитій сполуці...» (372: Но дабы опять не послЂдовал раздор, разрывающій двоицу, сопряженных во единство естеств, здЂлал из тмы и свЂта, из дня и ночи, из вечера и утра день един... Сей день сотворил Господь из противных натур: из лукаваго и добраго, тлЂннаго и нетлЂннаго, из глада и сытости, из плача и радости в неслитном соединеніи). Ми вже наводили цитату, що змальовує сполуку, примирення протилежностей, як «воскресення», «возстаніе» (див. вище, стор. 31, 263). В «воскресенні» сполучуються протиріччя в чомусь «третьому». Так само в символі «нового дня», що складений із «вечора» та «ранку», намічений принцип руху: «вечір та ранок... ведуть кудись» (271). «Початок... кінчає починаючи, та починає кінчаючи, нищить зроджуючи, та зроджує знищуючись, протиріччями зцілюючи протиріччя та всемудро підтримуючи вороже ворожим» (368).

Сполука протирічних принципів у єдність є «поворот». Усе в світі «повертає до себе». «Остання та перша точка є одна й та сама, та де почалось, там і кінчається» (366). Так повертає накінець до вихідної точки душа: «до Бога», «до дому» (96, 150, 63, 99 і т. д.), так повертається сформована у світі матерія в «безобразовий бруд» (276: безобразная грязь). Так і всяке та все створіння: «як уся суміш створінь тече з божественного джерела, так вона й повернеться до Того, Хто є початок та кінець і Хто... має вести нас зі смерти до життя, від землі до неба» (270). /40/ «Все повертається до свого безпочаткового кінця, як у кільці — та до безпочаткового початку» (277: все возварщается к безначальному концу... и к безначальному началу). Уся есхатолоґія Сковороди вибудована на подібних уявліннях.

Як ми вже сказали, Сковорода вдягає свої думки про діялєктичний рух усесвіту в символічне вбрання.

1. Коловий рух символізує Сковорода математично. Ми вже бачили, як він конструує за двома принципами (Двоица) три (Троица). Його загальна тенденція переносити означіння божественного буття на світ та окремі речі знаходить і тут свій вислів (див. 511,512, нижче параграф 10).

2. Найулюбленіший символ діялєктичного руху є традиційний (див. нижче) символ: коло. «Благокругла есть истинна, аки дуга вЂчная» (457). «Коло є первісна фігура — батько квадратів, чотирокутів та нечисленних инших» (288). Бо в колі «початок та кінець одне й те саме» (162). «В кільці... перше та останнє є одне й те саме, та де починається, там і кінчається» (366). Тим-то «колесо — символ, який у собі заховує безмежне колесо Божої вічности» (271). В колі «заховане небесне в земному, нетлінне у тлінному» (271).

3. Як символи кола (отже символи символу) зустрінемо в Сковороди всякі можливі круглі обєкти. «Що таке кільце? Коло, колесо, вічність» (184). «Ланцюг» (299), «куля, що складається з багатьох кол, як із коліс» (499, зр. 217, 285), «миска, що є більша частина кулі, аніж тарілка, й тарілка, що є більша за обруч» (285) — це все символічні репрезентанти кола. Кулю в цій символічній функції зустрінемо, до речі, і в Прокла та Миколи Кузанського. «Хліб», «монету», «виноград та садовину» (373), «корону», «намисто», «яблуко» (280), «сонце» (281) зустрінемо в Сковороди як символ кола. Та чи є «жорна не те саме, що кільце?» (284). Ніби сміючись із себе самого, з правдивим українським гумором, Сковорода перераховує всякі можливі круглі предмети: «мені здається» — звертається одна з дієвих осіб його діялогу: «скоро на рахунок ваших коліс ви поставите й решета, миски, хліби, опрісноки, блини з тарілками, яйцями, ложками та горіхами й иншим манаттям... Додайте горох та квасолю та дощеві краплини. В Біблії, гадаю, є все це. Не забудьте також садовини з Соломонових садів та Йониного гарбуза та кавунів!» (284).

4. Дуже важливий символ кола є в Сковороди — змия. «Коли вона висить, згорнувшись у кільце, то вона є символом вічности» (273). «Змия, що тримає в роті свій хвіст, одкриває, що безконечний початок, безпочатковий кінець кінчається починаючись, починається кінчаючись» (369 і далі). Бо змия є «премудра та звивається так, що не можна бачити, куди вона стремить, якщо не знайти її голови. Так само й вічність, вона — скрізь та ніде, бо вона невидна...» (505) .

²⁸ Пор. малюнок у збірці Сааведри (параграф 5). /41/

5. Важливий символ кола є також сімя, зерно. Цей символ веде нас до метафізичних проблем (див. далі): «Цілий світ, як прекрасне дерево у квіті, закривається в своєму зерні та знову з нього зявляється» (216). «Коли зерно на полі загниває, з нього зявляється нова зелень, та зогниття старого є заразом народинами нового, щоб там, де є занепад, була водночас і віднова» (366) ²⁹.

Так Сковорода повертається до старовинної традиції ³⁰. Бо вже орфіки говорять про коловий рух як основу всього життя світу. Для орфіків усе створіння раз у раз обертається в «колі бування: κύκλος τη̃ς γενέσεως, κύκλος τω̃ν γενέσεων καί φθίσεων — колі народин, колі душ, колесі (τροχός) ³¹. Для Геракліта коло є символ глибшого буття, бо в ньому «початок та кінець є спільні» ³². Процес життя світу є вічна зміна, перехід, «обертання» (μεταπίπτειν) в инше та поворот до первісного стану... (Diels, 12, В. 36). Пітаґореєць Алкмеон робить проблему колового руху головною проблемою людського буття: «Люди тому гинуть, бо їм несила звязати кінець із початком» (Diels 14. В. 2).

З часів Плятона згучать нові мотиви. Єство життя індивідуальної душі є за Плятоном коловий рух, — «вона рухається в колі» ³³. Через це психолоґія звязується з космолоґією: бо аж до нових часів звичайне уявління про небо та небесні тіла приписує їм коловий рух ³⁴. У Плятона зявляється й натяк на коло як символ Бога ³⁵. Розуміється, тези Плятона переходять до цілого плятонізму. У Філона коловий рух є основа всіх світових процесів: у колі рухаються «квінтесенції», небо та душа . «Роблячи гатунки несмертними та надаючи їм участь у вічности, Бог хотів, щоб уся природа рухалася в колі» ³⁷. Те саме знайдемо у Плотіна , для якого все буття завершується згори «божественним хороводом» ³⁹.

Прокл закінчує розвиток науки плятоніків про коловий рух, для нього ця наука стає універсальною методою — кожна думка, як і кожний елемент буття, живе у тричастинному ритмі: все «залишається в собі» або «при собі» (μονή, ύπαρξις), «виходить із себе» (πρόοδος) та

²⁹ Див. про це параграф 13.

³⁰ Про це детальніше в моїй статті «Філософічна метода Сковороди» в «Збірнику на пошану акад. К. Студинського», Львів, 1930.

³¹ Orphische Fragmente, O. Kern, 226, 229, 205, 166, 238, 227, 132.

³² Diels, Vorsokratiker, 12, В. 103.

³³ Timaeus, 37a та далі.

³⁴ Timaeus, 34a, 47b і далі.

³⁵ Parmenides, 137d та далі. Пор. «хоровод» у Файдрі, 250b.

³⁶ Quis rer. div. her. 57 (282-283) M. 513-514; De sonmiis, II, 6 (44) M. 664.

³⁷ De opif. mundi, 13 (44) M. 9; 23 (70). M. 16; пор. De proem. et poenit. 20 (121) M. 427.

³⁸ VI, 9, 8; Прокл. In Parmenidem, V, 32; VI, 57; Pl. Theol. I, 3; I. 21.

³⁹ VI, 9, 8. /42/

 знову «повертається до себе» (‛επιστροφή). «Усе, що чим-небудь зроджене, залишається в ньому та водночас із нього виходить» ⁴⁰. «Усе повертається до того, що його зродило» ⁴¹. «Усе, що чим-небудь зроджене, повертається назад, має енергію кола. Воно повертається до того, що його зродило, звязуючи, таким чином, початок із кінцем» ⁴². «Усякий наслідок якоїсь причини залишається у своїй причині та виходить із неї та повертається до неї». «Кожен поворот відбувається в колі» ⁴³. «Кінці всіх божественних еманацій уподоблюються їх власним початкам, виконуючи поворот до початку безпочаткового та безконечного кола» ⁴⁴.

В христіянстві первісно коловим рухом, що закінчується поворотом (та то лише в певному сенсі) до початку, є рух історичний: людство йде через гріхопад до гріха, влади закону, засудження; через Христа цей рух повертається знову до Бога. Але у гностиків різних напрямків, що синтезували христіянство з античною філософією, уявління про коловий рух світу стає часто-густо основою всього їх світогляду . Цікаво, що в так званих «офітів» символом цього руху є саме змия ⁴⁶! В отців Церкви численні згадки про коловий рух виходять від плятоніків. З думками плятоніків сполучується символізація Бога як «безпочаткового та безконечного» кола, кільця (пор. до Євреїв, 3: 7). Щоправда, ще Григорій Ниський висловлює сумніви щодо вжитку такого символу, бо тим самим порівнюємо «необмежену субстанцію зі змальованою фігурою»⁴⁷. Одначе для Оріґена рух усього буття з його кінцевою метою ’αποκατάστασις πάντων є рух коловий ⁴⁸. І хоч Климент Олександрійський не заходить так далеко, як Оріґен, у гелєнізації христіянства, та проте й для нього світ є κύκλος πασω̃ν τω̃ν δυνάμεων ⁴⁹.

⁴⁰ Inst. theol. 30.

⁴¹ Inst. theol. 31.

⁴² Inst. theol. 33.

⁴³ Inst. theol. 37.

⁴⁴ Inst. theol. 146.

⁴⁵ Про гностиків див. цитовані праці Г. Ляйзеґанґа та його саме — Gnosis, Lpz., 1924.

⁴⁶ Leisegang. Gnosis, 147 та далі; М. Поснов у «Трудах Кіевской Духовой Академіи», 1914, IX — XI; В. Клингеръ. Животное въ античномъ и современномъ суевЂріи, Київ, 1913.

⁴⁷ Contra Eunom. L. II, 459. C. та далі.

⁴⁸ De principiis, III, 6, 1 та далі; I, 6, 3.

⁴⁹ Stromata, 4, 25; Migne, 8, 1365. В.

Перемозі цього символу в святоотцівській літературі допомогли «Areopagitica», що базуються на Проклі: «Усякий добрий дар та всякий досконалий подарунок сходить ізгори від Отця світла. Але всякий вплив проміння світла, що милостиво подане Отцем, знову веде нас як однотна сила догори і упрощує нас і повертає нас знову до єдности Отця, який зєднує, та до його обожливої простоти. Бо з нього та до нього є все, як каже святе /43/ слово» ⁵⁰. В колі рухається й людська душа. Але коло є переважно образ Бога: Бог є початок та кінець, але водночас і центр того кола, в якім обертається все буття, та як кожний пункт кола звязаний променем із центром, так само й усі окремі елементи буття звязані з Богом ⁵¹.

Головно від Псевдо-Діонісія символ кола переймає середньовіччя. Коли Еріуґена повертається в «De divisione naturae» до ’αποκατάστασις πάντων Оріґена, то в більшосте містиків знайдемо й цю думку й перш над усе уявління про коловий оборот душі — так у Екгарта (I, 190), в Сузо (I, 19, 164, 166 й ин.) ⁵². Сузо цитує й славетне місце з Аляна de Insulis ⁵³, що його цитує й Сковорода — «Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam» — у Сковороди: «Вспомните старинных любомудрцев реченіе сіе: центр Божій вездЂ; окружности нигдЂ» (284). У Екгарта Бог є «інтелектуальна сфера» ⁵⁴, в Сузо «Бог — початок та кінець усіх річей. Він є в усіх річах, але й поза всіма річами... Бог подібний до круглого колеса, що його центр є всюди, а окілля — ніде» (I, 154). Для Миколи Кузанського Бог є «безмежне коло», «безмежна куля»... Символ кола проходить також через філософію ренесансу (Бруно або Піко де ля Мірандоля) ⁵⁵. В містиці нових часів цей образ, само собою розуміється, повторюється знову. Так, для Вайґеля — et sicut in centro omnes lineae simul et simul sunt unum ita in aeternitate omnia tempora unum tempus...⁵⁶. Так і в Я. Беме, для якого коловий рух, оборотовий рух, обертання є не лише символ вищих функцій духа, але й символ життя душі, що через неспокій та муку відірвана від вищого буття ⁵⁷. Але коло є символ і божественного буття — Бога символізує Беме й як око (див. у Сковороди, далі). Зустрічаємо цей образ і в Коменського, для якого цілий світ є система коліс та кол. Коменський цитує, між иншим, і Аляна de Insulis ⁵⁸.

⁵⁰ De coel. hier. I. I, також XV, 1. De div. nom. II, 7; IV, 9; IV, 11, 14; VII, 1. Ще De coel. hier. XV, 5.

⁵¹ De div. nom. 11, 5.

⁵² Сузо залишив навіть малюнок, що зображує коловий рух усього буття, яке виходить від Бога та до Бога повертається. Пор. вид. цього малюнку в додатку до книжки J. Bernhart-a. Die philosophische Mystik des Mittelalters, München, 1922 та там саме, стор. 242-245.

⁵³ Regulae, 7; раніше — Liber XXIV philosophorum (Cl. Bäumker в «Festgabe zum 70. Geburstag für G. v. Hertling» Frbg. i. Br. 1913), стор. 31. Вказівка на Бонавентуру: «Sphaera intelligibilis» (Itinerarium mentis, 5, 8; Quant. disp. de Trinit, 5, 1 та 8; також Бартоломей Англійський та Брадвардин; пор. у «Liber XXIV Philosophorum», ще 33 (VII) та 37 (XVIII).

⁵⁴ Denifle-Ehrle: Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, II (1886), 571.

⁵⁵ Rieckel. Philosophie der Renaissance, München, 1925, стор. 160.

⁵⁶ Scholasterium Christianum, 160 і далі, також Opel, стор. 160, 252.

⁵⁷ De tribus principiis, I, 10, 12; De triplici vita, II, 20, 23; III, 2; XVIII, 3; Sex puncta theosophica, I, 48; IV, 16; I, 19; De signatura rerum, XIV, 57; De incarnatione verbi, 7; Psychologia vera, 20.

⁵⁸ Centrum Securitatis, II, також VI. /44/

Зустрічаємо символ кола й у Абрагама фон Франкенберґа. Поетичний свій вислів знаходить символіка кола в Ангела Сілезія, душа є для нього «коло, що рухається саме по собі та не має спокою», Бог є «початок, середина та кінець», «Бог є коло та центр любови», «Бог є мій центр, якщо я замикаюсь у ньому, моє коло, якщо я з любови розпливаюсь у ньому» ⁵⁹. Етінґер виводить коловий рух зі свого універсального принципу боротьби та спираючись на відповідні образи Св. Письма ⁶⁰. І швабський містик XVIII віку, селянин Міхаель Ган розсипає символи кола в своїх прозаїчних творах та у своїх духовних піснях ⁶¹.

Відроджується символіка колового кола та колового руху в німецькому ідеалізмі: так у Баадера, що говорить про «цілість природи в її явищах, які вічно повторюються як у колі» (XI, 333); але також і в Шеллінґа — «так ми доходимо до досконалого поняття тієї першої природи, а саме, що вона є життя, яке вічно обертається в собі, є рід кола, бо горішнє завше перебігає в долішнє, а долішнє — знову в горішнє... В цьому колобігу зникає, природно, різниця між горішнім та долішнім; нема ані справді горішнього, ані справді долішнього, бо напереміну — то одне є горішнє, то друге долішнє, що є невпинне колесо, коловоротний рух, котрий ніколи не спиняється, де немає ніякої різниці. І поняття початку та кінця зникають у цьому коловороті» (VIII, 229); те саме й у Гегеля — для нього індивідуальне життя, субстанція, правда, наука є колами. Індивідуальне життя виглядає «як рух кола, що вільно рухається в порожньому просторі, без перепон то поширюється, то звужується й самозадоволено грає лише в собі та з собою» («Phänomenologie des Geistes», Lasson, 258). «Поняття духа є оборот у собі самому, роблення себе самого своїм предметом; отже поступ не є неозначений рух уперед, але в ньому є певна мета, себто він є поворот до себе самого. Отже тут є певний коловорот, дух шукає себе самого» («Philosophie der Geschichte», Lasson, 163 та далі) ⁶². Те саме маємо і в романтиків, що, до речі, так часто навязують свої ідеї до думок, або, принаймні, до образів німецької містики ⁶³.

⁵⁹ I, 37; V, 331; V, 212; III, 148; пор. I, 7; I, 227; порів. Чепко вид. W. Milch, Breslau, 1930, стор. 220, ч. 1.

⁶⁰ Philosophie der Alten, II, 148; Swedenborgs und anderer Irdische und Himmlische Philosophie, Frankfurt — Leipzig, 1765,1,2. Етінґер спосилається на Єзекіїла (як і Сковорода) та на Якова, 3: 6.

⁶¹ «Johann Michael Hahns Schriften, herausgegeben von einer Gesellschaft wahrheitsliebender Freunde», Tübingen, 1819 та далі, — V, Abteilung 3, стор. 95, 99, 101; VIII, 1, 3-5; X, пісня 9, строфа 10; XI, 1, 313; XII, 1, 278 — «Briefe» (op. cit.), 228-273.

⁶² Пор. ще Phänomenologie, 13, 516; Enzyklopädie, §§ 15, 17; Wissenschaft der Logik, Werke, II, 504; III, 64 та инде. Також R. Kroner. Von Kant bin Hegel, II та відповідні місця в «Psychologie der Weltanschaung» K. Jaspers-a.

⁶³ Напр. L. Tieck, Abdallah, VIII, 6.

Те саме, до речі, і в модерній спробі містичної поезії — в Рільке: «моє життя живе в колах, що зростають, що тягнуться через усі речі», /45/ «обертаюсь коло Бога, коло старої вежі, обертаюсь тисячоліття», — та до Бога він звертається: «Ти, колесо, біля якого я стою» ⁶⁴.

Символіка кола, як ми бачили, подвоюється — з одного боку, коловий рух є рух високого, святого, дійсного буття, що не має цілі, мети, потреб поза межами себе самого. З другого боку — це є невпинний невтомний рух обмеженого, недосконалого буття — людської душі, що ніколи не може заспокоїтись, шукаючи та не знаходячи чогось у собі самій. Цей подвійний характер символіки кола в Сковороди виявлений у символі змия (див. вище). Цей символ іще в античности мав подвійний характер (офіти!). Подвійність цю зустрінемо і в декого з новітніх містиків: за Вайґелем «у Святому Письмі знаходимо два дерева, два сімена, дві змиї, дві людини, два закони, два заповіти...» ⁶⁵. Змий є злий або добрий: злий змий символізує розірваність людини — її перехід від єдности до подвоєння...⁶⁶. Те саме зустрінемо і в Беме та в його послідовників ⁶⁷. Так само й «мідний змий», що грає велику ролю в Сковороди, вже в Євангелії Йоана має символічне значіння, — до цього навязують свої думки містики ⁶⁸.

⁶⁴ До містичної символіки Рільке порівняй мої замітки у статті «Skovoroda und Angelus Silesius». «Zeitschrift für slavische Philologie», 1930, том VII, 1.

⁶⁵ Nosce te ipsum, 1618, стор. 112.

⁶⁶ Opel, op. cit., 158.

⁶⁷ Weg zu Christo, II, 53. Abraham von Franckenberg, Raphael, cit., стор. 14-15, 19. Пор. також змия яко символ Христа у Франка, Paradoxa, 93.

⁶⁸ Там саме, стор. 62. Йоан, III, 14. Треба в цьому контексті згадати ще Кальдерона «La serpente de Metal».

До теми цього параграфу зрівняй іще цінні окремі замітки: Peuckert, op. cit. 231, а зокрема матеріял у книзі, що постачає немало цінного до більшости проблем цієї книги — Maximilianus Sandaeus S. J. Pro theologia mystica ctavis... Coloniae, 1640; про нього М. Hilburgis Gies: «Eine lateinische Quelle zum Cherubinischen Wandersmann des Angelus Silesius», Breslau, 1929 (також як том XII серії «Breslauer Studien zur historischen Theologie»), раніше вказівка — K. Richstätter: «Stimmen der Zeit». III, 361, 1926. Сандеус (инші твори його були напевне відомі в Києві — книга про символіку почитання св. Діви знаходилась в бібліотеці Ст. Яворського, пор. цит. працю С. Маслова та И. Чистович. Неизданные проповЂди Ст. Яворскаго, ст. 1867, 8, 13) дає гарний збір символів містичної теолоґії. До символіки кола — Sandaeus, 243, Gies, 101. В дальших параграфах читач найде огляд дальших джерел містичної символіки, її «енциклопедій» та збірок.

4. Hieroglyphica, emblemata, symbola

Поруч із діялєктикою (антитетикою та наукою про коловорот) зустрічаємо в Сковороди ще один важливий принцип, що виходить із трохи иншої основи та не є конче звязаний із діялєктичним мисленням. Це є «символізм» Сковороди. Коли діялєктичний характер думки Сковороди майже ніким не був помічений, на символіку Сковороди зверта-/46/ли увагу ⁶⁹, але при аналізі її брали її незалежно від тих історичних джерел, з яких вона виникає. Остаточно зрозуміти символіку Сковороди можна лише на ґрунті символіки отців Церкви та барока.

Символіка Сковороди виявляється в постійному звороті від ідеальних, абстрактних, загальних- предметів до конкретного — до життя, природи, мистецтва, релігійної традиції... Для нас часто важко розшифровувати, розвязувати символічні загадки, що нам ставить такий стиль думання. До того ні одного символу не можна розвязати «однозначно», себто в якомусь одному певному сенсі ⁷⁰. Але, на думку Сковороди, це є саме позитивна риса символічного пізнання, що в ньому ми постійно мусимо щось витовкмачувати, інтерпретувати, аналізувати: таким чином, ми змушені проходити глибше в суть речі, ми змушені не суто пасивно приймати обєкт пізнання, а навпаки, освітлювати цей обєкт, доповнювати його при допомозі живої активности нашого духа.

Філософічний стиль Сковороди — це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення — до мислення в образах та через образи. Він повертається від термінолоґічного вжитку слів до символічного їх ужитку. Сковорода приспособлює скарб філософічної термінолоґії до свого стилю думання: поняття стають символами. Як у «досократиків» під образовими виразами («вода», «вогонь», ’άπειρον, Δική і т. д.) дрімають не цілком іще сформовані поняття, так і в Сковороди поняття заховані під покровою численних порівнянь та символів. Як і в досократиків, у Сковороди кожний образ, символ має не одне, лише певне окреслене «установлене», «зафіксоване» значіння, що його обсяг значности різько окреслений, а кілька значінь, що їх сфери значности почасти сумежні, почасти далекі між собою, почасти навіть перехрищуються. Символічна форма мислення має в Сковороди тенденцію захопити цілу сферу думки, принявши в себе все поняттєве, «сухе», стисле, термінолоґічно окреслене... Сковорода не є «український Сократ», — бо для Сократа характеристична — поруч із етичним патосом — якраз висока оцінка раціональної форми. Сковороду можемо скоріш назвати «українським досократиком», що, одначе, посідає ввесь складний філософічний інструментар післясократівської філософії, але ставиться до цих складних апаратів до деякої міри як дитина, грається з ними й будує з них при їх допомозі не раціональні конструкції, а фантастичні символічні будови, які, щоправда, не є ані беззмістовні, ані безвартісні.

⁶⁹ А проте ширший її виклад та аналіза — лише в книзі Ерна; та й то конкретної аналізи окремих образів, символів, порівнянь у Ерна не знайдемо.

⁷⁰ Див. про це при окремих аналізах далі. Пор. мою статтю «Этика и логика» в «Научных Трудах Русскаго Народнаго Университета в ПрагЂ», том 4, 1931, стор. 222 та далі.

Не лише поняття мають у Сковороди символічну функцію. І всі факти — насамперед факти історичні, або ті, що їх традиція передає /47/ нам як історичні, напр., усі дати біблійної історії — але також і всяке конкретне буття взагалі, ввесь світ із усіма живими та мертвими його частинами, з усіма зявищами природи та культури — Сковорода вживає та інтерпретує символічно.

Сковорода часто покликається на традицію старих «мудрців»: «Истина острому их (мудрців) взору не издали болванЂла так, как подлым умам, но ясно, как в зерцалЂ, представлялась, а они, увидЂв живо живый ея образ, уподобили оную различным тлЂнным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилію, нарцысса столько живо, сколько благолЂпно у них образует невидимую Божію истину тЂнь небесных и земных образов. Отсюду родились hieroglyphica, emblemata, symbola, таинства, притчи, басни, подобія, пословицы...» (Баг., II, 152). В иншому місці Сковорода говорить про «знаменія, гербы и печати» (369). Не лише розрізнювання «мудрого» та «підлого» розсуду грає при цьому ролю. В самому бутті, а не лише в нашій здібности пізнання, закладена ця подвійність; усе в світі є двобічне, все має в собі «землю», «земне», — та заразом також і правдиве, дійсне буття, яке треба відкрити, «розмотати», витовкмачити, відшукати. Тим-то Сковорода говорить про «безліч образів» (277). «Увесь цей світ тіней до останньої риси, від винограду до кропиви, від нитки до ременя, дістає своє існування («событіе») від вищого... Усяка видимість є образ, а усякий образ є тіло, тінь, идол та ніщо» (277). «Кожна думка повзе підло, як змий, по землі. Але є в ній (думці) також і око голубиці, яка дивиться поверх потопних вод на прекрасну постать Правди. Одне слово, вся ця наволоч дихає Богом та Вічністю, а Дух Божий носиться над цим болотом та брехнею» (364). Крізь «фігури» треба дійти до самої правди — «Правда, що зявляється в обличчі своїх фігур, ніби їздить по них. А ці фігури підіймаються в тонкий розум божества, ніби підіймаються над землею, та, досягнувши свого початку [...] знову падають, як листя після плодів, і первісне місце свого тління» (363). Иншими словами «фігури», «символи» — лише тлінне лушпиння правди, яка має від цього лушпиння визволитись, скинути його з себе... Фігури — лише «торбинки для золота та лушпиння зерна Божого. Це є алегорія («иносказаніе») та дійсна ποίησις, себто творчість: покласти в тілесну пустоту золото Боже, може, хтось угадає та знайде в кошику прекрасну єврейську дитину, людину, що походить відкілясь із-понад сиренських вод» (196) ⁷¹. Тому Сковорода звертається до читача: «Залиши фізичні казки беззубим дітям. Усе це — бабство, і казка, і пустота («бабіе, и баснь, и пустош»), що не веде до гавані. Січи скорше... всяке тіло. Злюся на тебе, що ти затримуєшся на лушпинні. Розбивай його та видирай зерно Божої сили» (199).

⁷¹ «Сирени» — символ світу. Див. наступний параграф. Пор. гравюру на портреті Я. Беме з р. 1677. /48/

У кожному символі — три шари буття: 1) просте, голе буття; 2) буття, що зображує (так би мовити, «буття в функції зображення») та 3) захований сенс образу (299). Пробитися, продертися крізь символи — значить «розділити», «відрізнити», «розвязати» різні шари буття — «розгадати» завдання, проблему (300: РаздЂлить и разрЂшить значит то же). На місце відділеної, відрізаної, відрізненої «тлінности» приходять «нові думки, думки вічні» (380). «Сину мій, як ти читаєш книгу видного та злого цього світу, то підіймай око серця в кожній речі на її голову, на її серце, на саме її джерело... Це є справжня Авраамська теолоґія — побачити в кожній речі духа, що в ній гніздиться» (485). «Цей єдиний усесильний дух, що згори сходить, дух, що сотворив усю цю безліч небесних, земних, підземних та морських образів (зорі, звірря, золото, перла), може вивести і з мертвого живе, з пустого повноту, з несмачного смак, із тьми світло; і мовив Бог: хай буде світло!» (271).

Своєрідність символіки така, що кожен символ має багато різних значінь. На цю багатозначність Сковорода сам у багатьох випадках указує: «фігури» можуть бути також «фіґурами фіґур», — через них ми доходимо спершу лише до основної фігури, до «архитипу» ⁷². «Сонце є архитип, себто первісна та головна фігура, її копії та замісні фігури («віцефігуры») нечисленні та заповнили всю Біблію. Така фігура зветься антитип (прообраз, замісний образ), якщо замісць головної фігури поставити иншу. Але всі вони сходяться до сонця, як до свого джерела» (499-500).

⁷² Пор. у попередньому параграфі про круглі предмети — як символ кола.

Сковорода розяснює одного разу різні слова, що їх уживають для визначіння символів. «Старі мудрці мали свою власну мову, вони змальовували свої думки образами, ніби словами. Ці образи були фігури небесних та земних створінь, напр., сонце визначало правду. Кільце або змия, що звилася в кільце, — вічність. Якір — рішення або хотіння. Голуб — соромливість, бусел — побожність. Зерно та сімя — мислення та думку. Були й вигадані образи, напр., сфінкс, сирена, фенікс, семиголовий змий та ін. ...Образ, що в собі заховує таємницю, звався по-грецьки ’Εμβλη̃μα, Emblema, себто вставлене, вправлене, ніби в каблучку діяманта, напр., зображений гриф із підписом: наглозроджене скоро загине; або сніп трави з підписом: усяке тіло є трава. Якщо було дві або три такі фігури скласти докупи..., тоді вони звались Σύμβολον, Conjectura по-римськи; по-нашому — скинене, звержене... Такі фігури, що таємне зображували вічність, вирізували старі на печатках, на каблучках, на посуді, на таблицях, на стінах храмів, тим-то вони і звалися Hieroglyphica, себто свята фігура або різьба, а товкмачі звалися Hierophantes — святоявники або Mystagogi, себто тайноводи» (268-269). «Символ складається з двох або трьох фігур, що визнача-/49/ють тління та вічність» (373). «Подібні фігури, що заховують у собі таємну силу, назвали грецькі філософи ’Εμβλήματα, ‛ιερογλυφικά, Emblemata, Hieroglyphica» (373). «Фігури звуться часто свідки, сторожі або янголи» (382).

Цю, як Сковорода міркує, «прастару» символіку він зве «поганською богословією» (328: языческая богословія). «Казкові книги старих мудрців — це й є найстарша богословія» (355: Баснословныя древних мудрецов книги, то есть самая предревняя богословія, пор. 75, 146). «Ми ще не чули назви — математика, а наші предки вже мали вибудовані храми Христової школи. В ній (у цій школі) навчається ввесь людський рід щастя, що для нього природне, це є католицька, себто всенародня наука» (227: кафолическая, то есть всенародняя наука). «Языческіе кумирницы, божницы или капища тож храмы Христова ученія и школы» (227). Старі (поганські) мудрці «зображували нематеріяльне єство Боже фігурами, щоб невидне зробилось видним, зображене фігурами створінь» (355).

Ми не можемо писати історії символіки перед Сковородою, тим більше, що це є велетенське завдання, а для виконання його зроблено лише найперші підготовчі праці ⁷³. Філософія античности (в її головних течіях), так само як і патристика, як містика середньовіччя та нових часів, як і ціла низка течій новітньої філософії (романтика), були наскрізь символічні, вони не вияснювали, щоправда, сенсу цієї символіки філософічно, та иноді навіть не підкреслювали отверто та ясно символічного характеру власної методи. Та як-не-як, а вже плятонізм обговорює поняття символу. В різних течіях плятонізму виявилися різні форми символічного світогляду. В античному плятонізмі можна знайти майже всі проблеми та теорії символіки, які пізніше розвивала філософія середньовіччя та нових часів. Що символічне мислення — цілком своєрідне, про це в філософічній літературі останніх років писали не раз . На всякий спосіб, символічне мислення має внутрішню спорідненість із містичним переживанням, про що ми ще будемо говорити далі. Тут ми наведемо кілька прикладів з історії символічної думки, прикладів, що в цьому або тому пункті виказують подібність до думок Сковороди: ці приклади не завше є найцікавіші та найглибші формулування символічного принципу.

⁷³ Пор. огляд літератури в наступних параграфах. Книга М. Schlesinger-a. Geschichte des Symbols, Berlin, 1912 — не задовольняє мінімальних вимог. Ліпше L. Volkmann. Bilderschriften der Renaissance. Hieroglyphik und Emblematik in ihren Beziehungen und ihren Fortentwicklung, Lpz., 1923. Щоправда, Фолькман ставить собі спеціяльне обмежене завдання.

⁷⁴ Пор. праці Кассірера, зокрема «Philosophie der symbolischen Formen», I — III, Berlin, 1923 та далі; Бердяєв. Философія свободнаго духа, 1-2, Париж, без року; А. Ф. Лосєв, у різних своїх працях, зокрема в «Очерки античного символизма и мифологии», том I, Москва, 1930. /50/

Один сутній комплекс думок висувається у звязку з проблемою екзеґези Св. Письма, — в Філона та отців Церкви. Філон кладе символічну інтерпретацію в основу свого розуміння Св. Письма ⁷⁵. «Після літерального переказу слід переказати й алегоричний сенс»; бо майже «все в законодавстві (Біблії) має алегоричний сенс» ⁷⁶. У законі «все є видним символом невидних правд та натяком на невисловлені науки» ⁷⁷. Коли ми в ап. Павла зустрічаємо лише обмежену кількість символів ⁷⁸, — уже перші інтерпрети Нового Завіту розумують над символікою, — напр., Юстин ⁷⁹. Тертуліян дає й клясифікацію символів: figurae, aenigmata, allegoriae, parabolae ⁸⁰.

Ідея символічного витовкмачування Біблії стає загальна, справа йде звичайно лише про те, які саме шари сенсу треба розрізняти, та кілько таких шарів. Звичайний поділ: літеральний, моральний та духовий або містичний сенс... Оріґен сполучує теорію екзегези зі своїми метафізичними поглядами: «літера» Письма є видна поверхня, лушпиння, сенс — є захований під цією поверхнею дух ⁸¹.

Вже Філон звязує ідею символічної екзегези з — напевне ще старшою — думкою про символічний характер єгипетського гієрогліфічного письма ⁸². Та сама думка повертається у Плотіна — єгиптяни не пишуть, а малюють картини ⁸³. І Ціцерон ⁸⁴, Плютарх ⁸⁵, Ямбліх ⁸⁶, Порфірій ⁸⁷ поділяють цей погляд. Цю саму думку тачають далі й отці Церкви: напр., Євзебій ⁸⁸. Детальний виклад дає Климент Олександрійський, що подає і клясифікацію символічного письма (не лише єгипетського, а й усякого иншого): «Єгиптяни навчають тих, хто в них учиться, спершу того письма, що зветься в них листівне, потім удруге — гієратичного письма, що вживається в святих книгах, відтак, нарешті, гієроґліфічного письма.

⁷⁵ Пор. Heinisch. Der Einfiass der Philos. auf die älteste christliche Exegese, Münster i W., 1908.

⁷⁶ De Josepho, 6 (28) M. 46.

⁷⁷ De Special, leg. III, 32 (178) M. 329.

⁷⁸ Наприклад: питво з каменя — 1 Кор. 10: 4; сонце, місяць та зорі — 1 Кор. 15:41; молоко — 1 Кор. 3: 2.

⁷⁹ Apologia, 90, 114.

⁸⁰ Adv. Marcionem, III, 5; De exhortatione castitatis, VI; De idolatris, XXIV.

⁸¹ E. R. Redepenning. Origenes, eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn a. R., 1841, 1, 137, 299, 304 та далі. De principiis, IV, 11.

⁸² Vita Mosis, I, 23.

⁸³ V, 8.

⁸⁴ De senectute, cit. в Сковороди, 268 та далі. Не забуваймо, що Сковорода також перекладав «De senectute».

⁸⁵ De Iside et Osirise.

⁸⁶ De Aegypt. Myst.

⁸⁷ M. Schlesinger, op. cit., 68.

⁸⁸ Praeparationes evangel., II, 1 та инде.

Це останнє поділяється, зі свого боку, на два /51/ роди: перше подає безпосередньо знаки згуків, друге є символічне письмо знаками. Символічне письмо або зображує речі безпосередньо через наслідування, або подає символічні знаки (тропічно), або висловлює думки через порівняння при допомозі певних загадок (енігматично). Так вони роблять коло, щоб визначити сонце, серповатий знак, щоб визначити місяць. Це приклади безпосереднього засобу писання. Символічним засобом вони користуються, коли за деякою подобою (значіння) предметів переносять або прикладають до чогось иншого, почасти необмінюючи, почасти змінюючи їх. А це хай буде приклад на третій, енігматичний засіб — инші зорі, за їх криволінійний хід, вони визначають тілом змії, зате сонце вони зображають малюнком скарабея, бо скарабей робить кульку з коровячого кізяку та котить її поперед себе» ⁸⁹.

Подрібне обґрунтування символічної методи дають, у згоді з думками Прокла, «Areopagitica». Церковну гієрархію та сакраменти треба розуміти духово або символічно. Бо ми бачимо взагалі «наднебесне в повних сенсу образах, сполучене в єдність — в ряботинні та повноті, божеське в людських аналоґіях, нематеріяльне в матеріяльному, надсутнє в тому, що нам належить». «Так освячені речі зі змислового світу є відбиття духових та вказівки та шлях до них. Царство ідей є вихідний пункт — розуміти змислові елементи гієрархії». Гієрархія Церкви витовкмачена символічною методою. Небесна гієрархія в «матеріяльних постатях та складних річах» репрезентована земною. «Те саме має значність для всіх инших річей, які уділено небесним натурам надзмисловим чином, а нам символічно». Мова образів є відгук (’απήχημα) божественної гармонії та краси ⁹⁰.

Розквіт символіки в середньовічному мистецтві знайшов вислів і в теоретичній сфері, напр., у науці Бонавентури про «similitudines» (аналоґії між різними частинами світу) ⁹¹.

⁸⁹ L. Volkmann, op. cit., 8 та далі. Stromata, VI, 633; Paedagogus, III, 9.

⁹⁰ De eccl. hier. I, 5; II, 3, 2; I, 2; De coel. hier. I, 3; II, 5; De divinis nominibus, IV, 4; IV, 20; IV, 6; VII, 2; De coel. hier. XIII, 3; XV, 8; та инде.

⁹¹ Gilson. La Philosophie de St. Bonaventure, Paris, 1924, 199 та далі, 212 та далі; Thomas а Kempis. Imit. Christi, III, 4, 3.

Символічне мистецтво набуває нових форм за часів ренесансу та барока. Теоретично проблема символіки освітлена наново — у звязку з античною та святоотцівською традицією. Фічино мусів зустрінутись із проблемою символіки вже при перекладах Плотіна та «De Aegypt. Myst.» Ямбліха. Він подає символічну інтерпретацію Плятонового «Симпозіону»: «кожне слово є символ». Так само Піко де ля Мірандоля зустрічається з проблемою символіки при перекладі Поймандра. У Парацельса зустрінемо обґрунтування символіки: «Що ми маємо в пізнанні річей без світла природи?.. Те, що бачать очі, ...потребує моєї співпраці»: а саме, щоб «невидне зробити видним», — «земне є зродження небесного, тим-то ми можемо з його /52/ єства та його фігури робити висновок про його духа; це є наука про сигнатури» ⁹². Еразм бере за приклад той самий символ, який наводить і Сковорода (269) — напис на печатці Августа «σπευ̃δε βραδέως»: ужиток символів він відносить до гієроґліфів, що повстали завдяки езотеричним стремлінням «єгипетських богословів» . Як розповсюджене було таке уявління про єство та повстання гієроґліфів, показує той факт, що в перекладі-переробі Раблє, зробленому Фішартом 1575 р., читаємо: «Зовсім инакше робили мудрці в Єгипті в старовину, бо вони писали малюнками та картинами, які вони звали гієроґліфами, а яких ніхто не міг розуміти, коли не розумів природи, сили та властивости фігурно зображених та змальованих річей». Після того йдуть численні приклади ⁹⁴.

Один із цікавих теоретиків символіки епохи барока, відомий єзуїтський письменник Атанасій Кірхер, теж звязує символіку з Єгиптом. У своїх творах, напр., «Obeliscus Pamphilus» (Рим, 1650) та «Oedipus Aegyptiacus» (Рим, 1653 та пізніше), він подає й загальну теорію символіки, яка, щоправда, не дає нічого нового, але для нас цікава тим, що вона де в яких пунктах стоїть дуже близько до Сковороди: «Природа символу є — вести наш дух до пізнання якоїсь речі при допомозі деякої її змислової подібности з иншими річами; її властивість є прикриватись покривалом темних слів». Символи Кірхер поділяє на: відзнаки, (дзеркальні) відбитки, герби, загадки, байки, міти, приповідки, казки, що й собі знову поділяються на окремі групи. Мистецтво, зокрема поезія барока, повне символічних елементів, що їх лише почали останніми часами належно оцінювати та досліджувати ⁹⁵.

Містика нових часів нерозривно звязана зі символічним думанням. Для Себастіяна Франка «назверхній світ є лише фігура та орган внутрішнього», «світ є лише тлінна фігура» ⁹⁶. Для Вайґеля ввесь видний світ — лише символ: «видний, тілесний світ, небо та земля є зєднаний докупи дим, що повстав із невидного вогню, тим-то всі тілесні речі заховані в невидному дусі» ⁹⁷.

⁹² Ermatinger. Weltdeutung in Grimmeishausen Simplicius Simplicissimus, Lpz. — Berlin, 1925,83.

⁹³ L. Volkmann, а. а. О., 71 та далі, 102.

⁹⁴ Schlesinger, а. а. О., 103.

⁹⁵ Див. наступний параграф.

⁹⁶ Chronik, Vorrede; Paradoxa, 235.

⁹⁷ Principial und Haupttraktat, XII, 41.

І для Беме світ є «подібність безодні (Ungrund) або дзеркало вічности», світ складається лише з «назверніх фігур». «Видний світ є обявлення внутрішнього духового світу... Він є предмет (Gegenwurf) вічности, в якому вічність зробила себе видною». «Таке саме єство є й назверхня людина». «Бо цей світ є подоба єства Божого, й Бог обявляється в земній подобі». «Коли ми розглядаємо назверхній світ із /53/ єством його та розглядаємо життя створінь, то ми знаходимо в ньому подібність невидного духового світу, що є захований у видному світі, як тіло в душі, та бачимо в цьому, що захований Бог близький до всього й через усе, а проте цілком захований від видного єства». «Ввесь назверхній, видний світ із усіма єствами є знак або фігура внутрішнього духового світу»⁹⁸. Так само й пансофічні стремління Коменського були спрямовані на «вказівку (руководство) від видного до невидного». Вся пансофія звязана з цією думкою, звязана з цією думкою також і ідея «сигнатур» та пізнання «літер», письма, яким написане єство всіх річей ⁹⁹. До цього саме комплексу думок належать і «природна мова» Беме та містична інтерпретація альхемії ¹⁰⁰.

До нового розквіту містична символіка доходить у романтиці. Вже «попередники» романтики, «преромантики» висловлюють ідеї символічного світогляду з безсумнівною ясністю. Так, для Гамана вся природа є «лише вислів, подоба... Божа», «вся видна природа є циферблят та стрілка», «в образах полягає ввесь скарб людського пізнання та щастя» ¹⁰¹. Гердер присвячує темі символіки чимало сторінок — «чи не є природа письмо, читке, високе письмо Бога до людей?» Вся природа, все створіння й «гієроґліфи», «перша Божа спроба писати» . Те саме й в Баадера, для якого «все духове лише репродуковане у змисловому», «так звана змислова, матеріяльна природа є лише символ та копія внутрішньої духової природи», «форма, фігура, видна постать, сформованість якоїсь речі! Лише в живому (органічному) єстві ми її бачимо. Чи є вона щось инше, як літера внутрішнього єства, гієроґліф? Це не є лише дотепне порівняння, але глибока фізикальна правда, що ми при допомозі зору постійно читаємо — або бодай розбираємо склади — в великій книзі природи». «Образи приємні для душі. Вони є її єдина пожива. Прийняття їх, пережовування дає насолоду, та без цієї поживи не може існувати здоровля душі» ¹⁰³.

⁹⁸ De sign. rerum, VII, 13; De tripl. vita, 44; De incarn. Christi, III, 7, 1; Myst. Magnum, Vorrede, 1; De sign. rerum, IX, 1.

⁹⁹ Peuckert, 197, 270 та далі.

¹⁰⁰ Там саме, 284, 333 та инде. З пізніших часів філософія символіки з використаннями отців Церкви — G. Arnold. Historie und Beschreibung der mystischen Theologie, Frankfurt а. М., 1703, II, стор. 223 та далі. Деякі відношення до символіки також у Етінґера, пор. Е. Zinn. Die Theosophie des Friedrich Christoph Oetinger, Gütersloh, 1932, ст. 180, також Auberlen. Oetinger, 1859, 525 та далі; Swedenborgs..., II, 248; Wörterbuch, 460. Пор. М. Гана: Твори, cit., XI, і 22.

¹⁰¹ «Biblische Betrachtungen», 1758. Лист до Гердера з р. 1780; Пор. F. Lieb. Franz Baaders Jugendgeschichte, München, 1926, 45.

¹⁰² Suphan, XV, 526 та далі; XVI, 66 та далі; VI, 298.

¹⁰³ XI, 182, 75, 60, 26, 17, 88 та инде.

Та й для Шляєрмахера «назверхній світ, із його законами та з його змінними зявищами, відкидає як магічне свічадо внутрішнє єство нашої душі до нас у тисячах /54/ ніжних та піднятих алегорій» ¹⁰⁴. Подібні місця зустрінемо і в Ґерреса, Ф. Шлєґеля, Шопенгауера ¹⁰⁵, та передусім у поетів німецької романтики. Для Новалісового «учня в Саїсі», що радіє «перед чудесним накупченням фіґур», «ці образи, лушпиння, прикраси зібрані коло божественного чудесного образу, що завше в моїх думках». І Тік пише, «що инше є плоди та квіти, ліс, скелі та море, тварини та люди, аніж повні значіння знаки та цифри, якими вічна творча сила написала свої думки та виклала їх». «Вони існують тому, що вони щось визначають... Я схоплюю, бачу, знаю, що вони таке» ¹⁰⁶. Ті самі думки знаходять спекулятивне формулування в Шеллінґа, Геґеля та Зольґера .

Розуміється, думки Сковороди займають у цьому ряді лише підрядне місце. Але їх значіння в українській духовій історії, саме тому, що вони стоять і в цьому ряді розвитку світової думки, першорядне та величезне. Не стоячи в генетичному звязку з українськими романтиками XIX віку, Сковорода висловлює низку думок, що їх ми зустрінемо і в Куліша, Костомарова, П. Юркевича, та, може, навіть у Потебні, — в цьому типовість та характеристичність постаті Сковороди для української духової історії...

5. Symbola et emblemata

Просто незрозуміло, як від уваги дослідників Сковороди заховалися ті місця його творів, де він переводить розмову на образи, символи деяких понять та дає їх опис короткими словами. Ці символи висловлюють найулюбленіші етичні думки Сковороди, та тільки вони понаводжувані в деякому, трохи випадковому порядку. Цей порядок викликає вражіння, що ці місця (найважливіше: «Алфавит мира», 352-357) є деяким чужим тілом у творах Сковороди, що вони запозичені з якогось невідомого нам джерела. Рукопис «Алфавита мира» мав також малюнки ¹⁰⁸. Це незрозуміла помилка дослідників Сковороди, що цих малюнків ані видано, ані описано ¹⁰⁹.

¹⁰⁴ «Monologen».

¹⁰⁵ L. Volkmann, op. cit., 116.

¹⁰⁶ Werke, X, 282.

¹⁰⁷ Пор. «Диалектика художественной форми» А. Ф. Лосева; ця книга дає прекрасні замітки до історії символізму в німецькому ідеалізмі. Ця історія теж іще не написана.

¹⁰⁸ Див. в Багалія: Історія Слобідської України, Харків, 1918, стор. 272 далі. На жаль, не цілком певно, чи малюнки ці зроблені Сковородою самим. Копії, що видав Багалій (272-273), такі невдалі, що ми можемо тут подати ці малюнки лише за малюнками сепією п. М. Битинського.

¹⁰⁹ Також копія в бібліотеці Київської Духової Академії має малюнки, див. Бонч-Бруєвич, op. cit., стор. 319, примітка 564. /55/

Після того, як Сковорода у своєму діялозі коротенько зупинився на проблемі символу (див. попередній параграф; 322 та далі) та намітив головні думки свого етичного світогляду, одна з дійових осіб діялоґу, Григорій, запрошує все товариство до себе до хати. Розмова тягнеться так:

Аθанасій: Ба! Откуду у тебе столько нових картин? Смотри: вся горница ими одЂта.

Яков: Не удивляйся: разумным людям мудрая картина есть планом представляющим обширность цЂлой книги...

[...]

Аθанасій: Что за вздор? Вокруг звЂри, птицы, лЂса, горы, скоты, воды, рыбы, гады и протч. Будто рай поганскій... Посмотрим на первую, что над дверьми. Что за птички сидят на — цвЂтущих вЂтвах?

Григорій: Соловей с своими дЂтьми; учит их пЂть.

Яков: А прочитайте, что говорит картина?

Григорій: «Родители суть наши лучшіе учители». Судите, не прекрасна ли пЂснь? И не должно ли почитать предков наших законы?...

Ермолай: Взгляньте сюда. О бЂдненькой олень: с вонзенною в тЂло стрЂлою страждет возлЂ холма; пол стрЂлы в язвЂ; пропал он. Кто пособит?

Яков: Не бойся! Раз†не видиш, что траву кушает? Она ему выгонит вон стрЂлу... Что сей тебЂ говорит олень. Природа превосходит науку. Bot кто его учит! Самый лучший учитель.

Аθанасій:А протолкуйте мне, что это за пирог что-ли?...

Лонгин: Это раковина, или черепашка, или устрица. Откушай ее, она говорит самое премудрЂйшее: «ищи себе внутрь себе». Все ея добро внутрь черепа сохраняется.

[...]

Аθанасій: ...Ба! да ты, братец, и слона кушаеш?... ХлЂб да соль...

Григорій: НЂт ево вкуснЂе и здоровЂе...

Аθанасій: На что ж он в гору поднимает хобот?

Лонгин: Ожидает поздравить восходящее солнце. Вон смотри! Лучи из-за гор выникают. Описатели звЂрей пишут, что слоны каждый день громадою собираются пред восходом солнца и смотрят на восток. Не живой ли се образ человЂка благочестиваго...¹¹⁰

Ермолай: Кто-се таков? Какой-то молодчик. Конечно пить хочет. Наклонился к источнику...

Яков: Вот нещастный Нарцысс! О, бЂдненькой!... В чистом источникЂ засмотрЂлся на благообразную свою кожу, а не вникает внутрь, в самое сердце свое... тЂм губит себе, что любит себе.

¹¹⁰ Образ слона — лист до невідомого, Баг., том. I, 125 (лист ч. 91). /56/

[...]

Григорій: ...О Нарцысс! Премудрая твоя пЂсенька, но не разумЂеш ея... Узнай себе. Заглянь внутрь.

Аθанасій: Воля ваша, не могу узнать сего хвостатаго звЂря: бЂжит и оглядывается, схож на волка.

Яков: Бобр, отгрыз сам себЂ ядра, бросив, убЂгает. Вон, смотри! Охотники гонят его.

Аθанасій: На чтож он, дурак, портит сам себе?

Яков: Охотникам нужны одни его ядра для аптекарей. Ничего не щадит, только бы успокоить себе. Вот пЂсня его: «только бы не потерять сердца».

Аθанасій: ...Взгляньте на горящую свЂчу. Что она значит?

Лонгин: А вот видиш: лЂтает около свЂчи ночной метелик... Вот прочти внизу ему награжденіе: «охота моя погубляет мене».

Аθанасій: Смотри! Собаки на горЂ рвут оленя... Но сей олень, в человЂчьем одЂяніи; что за вздор?

Яков: БЂдный Актеон превращается в оленя. Вот при источникЂ моется с служанками Діана. Она его передЂлала в звЂря, чтобы охотника свои же собаки загризли... «Враги человЂку домашніи его».

Лонгин: ЗдЂсь тщеславный Фаетон с шумом и с колесницею с небес низвергается... «Досажденіе мужа смиряет»...

Ермолай:О прекрасный холм пріосЂненный! Что за птички сидят на сухих вЂтвах?

Лонгин: ...пустыннолюбная горлица с своими дЂтьми воздыхает о своем супругЂ... Вот под деревом лежит ея любезный мертв...» (352-355).

Дальші символи Сковорода обєднує докупи:

Григорій: Скажи, мнЂ, Аθанасій, чего ты все смЂешся? Я давно примЂтил. Что тебЂ смЂшно?

Аθанасій: СмЂюсь твоим купидонам. Ты их множество собрал, помЂшав дЂло с бездЂльем, а христіанство с язычеством.

[...]

Ермолай: Взгляньте пожалуйте на великолЂпную гавань, издали видну. А за нею на высокой горЂ богатый город, смотрящій на широту морскую. Без сумнЂнія, к той-то Гавани пловут три корабля сіи с поднятыми флаками, управляемы купидонами?

Лонгин: Смотри же, коль приличное сія картина говорит: «Господь права сотворит теченія твоя».

Ермолай: Вот два прекрасные мальчики! Конечно, они купидоны. Один другаго на раменах несет: должен носимый носящему благодарить.

Лонгин: Но еще больше одолжен носящій носимому другу... Для того, что носящій слЂп, а носимый очит. Один человЂк из двоих /57/ составлен. Подпись из Павла: «прилЂпляйся Господеви един дух есть с Господем».

Ермолай: ...Купидон цЂлую на раменах таскает систему мира.

Яков: Не опасайся! Он в одной десницЂ и всЂ Коперниковы міры в забаву носит лучше Атласа. А кто он? Се тот, что спрашивает Іова: «ГдЂ был еси, егда основах землю?» Но кто скажет, что значит круг міра, со всЂх сторон пронзен стрЂлами?

Григорій: ...«Любов составляет мір» (355-357).

Сковорода наводить низку прикладів символіки ще й в иншому місці в діялогу «Кольцо», теж безпосередньо виходячи від розумувань про символіку. Один із учасників розмови, Григорій, обіцяє показати «алфавит світу». Инший учасник розмови, Яків, підносить справу про символіку: «Старі мали свою окрему мову, вони обявляли думки образами, ніби словами. Ці образи були фігурами земних та небесних створінь... ... Образ, що заховує в собі тайну Бога, зветься по-грецьки: ’Εμβλη̃μα ... коли дві такі фігури сполучені докупи, ... то вони звуться Σύμβολον, по-латинськи: Conjectura» (268 та далі). Яків наводить декілька прикладів: «сноп травы с сею надписью: всяка плоть трава» (269). «Фигура змія, в кольцо свитаго с сею надписью: от тебе Боже начало, в тебе же да кончится. ВЂчнаго вЂчность также образовалась тремя перстнями или кольцами, меж собою сцЂпленными с надписью: Сіи тріе, выше всЂх стихій. Сердце устремившееся к вЂчному означалося образом стрЂлы, горЂ стремящейся к звЂздЂ, с такою подписью: довлЂет мнЂ один он. Сердце вЂчностью просвЂщенное образовалося кустарником или насаждением плодопринесшим зерно, падающее сверху поверхности земной, с подписью: Чаю будущія жизни. Изображалося и орлом взирающим и взлетающим к Солнцу с подписью: горю к безсмертію. Так же змієм, совлекшим свою ветошь весною и обновившим юность. Я недавно написал таинственный образ. Он представляет море с берегом, с котраго летит на другую сторону моря ласточка, с надписью: зимою нЂт здЂсь для меня покою» (269).

Трохи далі згадує Сковорода ще «шар земный, изображенный с царскою короною и скипетром, но опровержен..., подписано слЂдующее: дурак уповает на него» (там саме).

Ще третє місце можна навести, а саме ту сторінку з діялоґу «Двое» на цьому місці (191 та далі) як символи Сковорода вживає птиць, — попершу відому вже нам ластівку, далі голуба, що вилетів із Ноєвого ковчегу, бусла (що визначає собою «віру в Христа» — 198), також душу в вигляді крилатої дівчини (198).

Ми зустрінемо у творах Сковороди й безліч инших символів та емблем. Зайво було б виписувати належні цитати. Наведемо спис голо-/58/вних символів та емблем Сковороди (підкреслюємо неповноту цього спису) ¹¹¹.

I. Звіри та птиці: «віл-молотник» (165), змия (скрізь, пор. 268, 385), бусел (у иншому, ніж наведено вище, значінні: 200, 268, 470), малпа (341), голуб (268), олень (скрізь), верблюд (207).

II. Фантастичні тварини: сфінкс (268), сирени (258, 193 та далі), фенікс (268).

III. Ростини та ростинний світ: колос (101 та далі), процвіла паличка-посох (147), яблуня (204), яблуко (205), квасоля (268), зерно та сімя (268), хворост (299), хліб (409).

IV. Мертва природа: маґнет (247, 360, 367, 370), веселка (270), сонце (268), вода (287), джерело (414), потік (скрізь), криниця (скрізь), скеля (415).

V. Продукти людської праці: трикутник (511 та далі), лябіринт (167), перстень (184, 268, 366), жорна (220), годинник (119, 239), аптека (235, 263), якір (268), колесо (271, скрізь), коло («циркуль»: 288 та далі), ціп (299), сітка (рибалчача, для лову птиць: 301, 483) і т. д. ¹¹².

Переглядаючи цей спис та перечитуючи відповідні місця, згадуєш нині забуті ¹¹³ збірки «символів та емблем», що були порозповсюджувані по всій західній Европі XVI — XVIII віків, та що їх занесено й на Україну. На мою думку, й такі західні збірки не залишилися без впливу на Сковороду.

Але ми почнемо наш дослід джерел із одної збірки західнього походження, збірки безпосередньо звязаної з Росією, відомої й на Україні: безпосередні впливи цієї збірки на Сковороду можна тепер уважати за безсумнівні ¹¹⁴.

¹¹¹ Ми не хочемо дати тут ані повного спису всіх образів Сковороди, ані в кожному окремому випадку наводити всі місця, де цей чи той символ згадано: читач знайде, до речі, як що до чого, всі цитати за індексом до нашої книги.

¹¹² Сковорода підкреслює, що в основі його перших творів лежать «образы» («Наркісс», 75), «картины» («Асхань», 125), малюнки має Сковорода на увазі й деинде (пор. стор. 197 та в нас таблицю II). Пор. ще стор. 251, 257, 258, 261, 265, 267, 284, 332, 339, 342, 359, 360, 367, 395, 460, 499 та инде. Пор., напр., до останнього місця: «...написан образ крилатаго юноши. Он пялится летЂть в горняя, но нога прикована цепью к земному шару, мЂшает» — таблицю 39 (між стор. 342 — 343) в книзі «Pia desideria emblematis illustrata» H. Hugo, Антверпен, 1624 (ця книга була, ймовірно, в бібліотеці Ст. Яворського).

¹¹³ 3 дослідників Сковороди про них ніхто не згадав ані одним словом. Цит. вище праці Фолькмана та ин., писані, здебільша, зі спеціяльного пункту погляду. Усю працю перегляду символічної та емблематичної літератури мені довелося робити самостійно: цим пояснюються можливі прогалини та помилки.

¹¹⁴ Цей вплив я установив р. 1931 та тоді-таки прочитав про це джерело Сковороди доповідь у Празькому Українському Історично-Філолоґічному Товаристві, пізніше реферував про це на 2 Українському Науковому З’їзді 1932 р. Спеціяльна моя праця про амстердамський збірник та його вплив на Сковороду — в «Науковому Збірнику Українського Педагогічного Інституту в Празі», том II, 1933.

Є це «Symbola et emblemata selecta», що їх із наказу царя /59/ Петра I видруковано 1705 р. в Амстердамі. Книга має 840 ґравюр (мідеритів), що сполучені по 6 на таблицях; до кожного з емблематичних малюнків це видання подає короткий текст вісьмома мовами (церковнословянською, до речі, з незначними українськими елементами, латинською, французькою, італійською, еспанською, англійською, голяндською та німецькою). Перше видання цього збірника зробилося відразу великим раритетом, бо, як оповідають ¹¹⁵, корабель, що віз це видання до Петербургу, загинув був десь коло шведських берегів. Пізніше малюнки та тексти перевидавано аж тричі (1743, 1788, 1811) та наслідувано (принаймні, почасти в одному нірнберзькому збірнику ¹¹⁶). Деякі сліди цього збірника знайдемо в українському та російському духовому житті, бо книга користувалася великим успіхом! Так Ів. С. Турґенєв розповідає в «Дворянском гнезде», як його герой, Лаврецький, у дитинстві (коло 1820 р.) святами переглядав загадкову книгу «Символы и эмблемы»; Турґенєв описує і три малюнки з цієї книги, що їх, дійсно, знайдемо в амстердамському виданні ¹¹⁷. На Україні мав цей збірник у руках, імовірно, Яків Маркович: у своєму щоденнику він згадує, що давав збірник емблем малярові виготовляти образи. А ростовський єпископ Арсеній Мацієвич навіть замовив у «кремлі» своєї резиденції символічні малюнки на дверях одної церкви та на воротях кремля. Порівнявши ці малюнки з амстердамським збірником, я установив, що тут використано ті самі «Символы и емблеми» ¹¹⁸. На Україні були відомі й инші подібні збірники. Та про це згодом.

Переглянувши амстердамський збірник, ми знайдемо там мало не всі головніші символи, що зустрічаються в Сковороди, на всякий спосіб більшість тих символів, що їх Сковорода наводить як приклади в цитованих вище вривках ¹¹⁹.

¹¹⁵ За заміткою, що вписана в доступному мені примірнику Словянської книгозбірні в Празі, примірник походить із одної угорської приватної бібліотеки.

¹¹⁶ Див. ничже у списі емблематичної літератури збірник із р. 1732.

¹¹⁷ Вид. Слово, Берлін, 1921, стор. 298-299, 339, пор. ще «Рудин», IV, 470; «Степной король Лир», VII, 164, 169. Згадки про символи зустрінемо також у Герцена (Твори, Лемке, XII, 20, 349), Бєлінського (Твори, Венґерова, II, 397). Дєржавін був близький до символічної поезії — пор. академічне вид. його творів (див. мою згадану статтю). Також А. Рємізов. Россія в письменах, Берлін.

¹¹⁸ Щоденник Марковича, I,52; Ростовські малюнки репродуковані (але джерела ніхто зі згаданих авторів не знав) у Юрія Шамуріна: Ростовъ Великій, Москва, 1913, стор. 22, 31-32 та Б. фон Эдинга: Ростовь Великій. Угличъ, Москва, 1913, стор. 127-128.

¹¹⁹ Цитую число малюнка у збірнику.

Так, знайдемо зображення соловя, що вчить своїх малих співати (як пояснює нам голяндський опис малюнку) з підписом: Melior doctrina parentum. — Родители суть наши лучшіе учители (ч. 392); побачимо й оленя, що, поранений стрілою, їсть траву (332: Natura prestat arte. — Природа превосходит хитрость); є тут і черепашка з відповідним підписом (351: Ne te quesiveris extra. — Не ищи себя /60/ извнЂ); далі слон витає схід сонця (422: Pura placet pietas. — СовЂсть чистая Богу угодна); побачимо тут і «нещасного Нарциса» (22: Philautia — Самолюбіе; але також «Nosce te ipsum». — Знай самъ себЂ, 718; пор. до першої інтерпретації ще мідерит 484: БЂдствовать бЂда тому, кто самъ себе любить), і метелика коло свічки (310: Damnosa voluptas: Охота моя приключаеть мнЂ смерть, пор. ще 783), і Актеона (493: Senit canum fera facta suorum. — Ближайшіи его измЂнили), і Фаетона (748: Altius ascendentes lapsu graviore ruunt — подібне речення знайдемо в «байках» Сковороди), і голубку, що оплакує «свого милого» (пор. 72, 299, 534, 639, може бути також: 99, 691), і корабель, яким кермує «купідон» ¹²⁰ (654, гавані, яку згадує Сковорода, не знайдемо на ґравюрі; напис инший: Quam bene navigant, quos Amor dirigit, що зближається до напису в Сковороди лише тоді, коли замінити «amor» словом Бог). Сліпого та кульгавого купідона бачимо теж на одній із гравюр амстердамського збірника (721: Amantibus una voluntas — лише схожість сенсу з текстом, що його подає Сковорода). Бачимо й купідона, що несе земну кулю (744: Plus quam Atlas. — БолЂ Атланта), і світову кулю, пробиту та цим скріплену стрілами (741: Cuncta conservat amor — любовь все бережеть) ¹²¹, і сніп сіна (414: Hoc omnis caro. — Токмо сЂно, німецький текст: «So ist alles Fleisch»), і три персні (168: підпис инший: superabo), і стрілу, що летить до зорі (217: Unus sufficit. — Едина мнЂ довольна есть), і «плодоносящу» рослину (417: Spes alterae vitae — обновляюся, нім. напис: «Wir müssen ein ander Leben hoffen»), і орла, що підіймається до сонця (142, 260, підписи инші, ніж у Сковороди), і змию, що скидає свою шкіру (213: Vestutatae relicta: Пригожа буду, егда кожу свою совлеку; також ч. 613: Positis novis exuviis. — ТЂмъ обновляюся), і ластівку, що летить у вирій (309: Alio hybernandam. — Ищеть инде гдЂ жилища своего), й нарешті й відкинуту державу (що її Сковорода зве «земною кулею» з хрестом — 225: stultus fidit. — Дуракъ на него уповаетъ).

Й инші емблеми знайдемо, здебільшого, в амстердамському збірнику. Ми не можемо тут наводити паралелі до всіх згаданих вище символів Сковороди та аналізувати відповідні (почасти великі) тексти. Лише коротенькі вказівки ¹²².

¹²⁰ Сковорода збирає, як ми бачимо вгорі, всі малюнки з «купідонами» в єдність. Значна кількість цих штихів без сумніву навіяна впливом збірника Вена (див. нижче).

¹²¹ Чому Сковорода поставив цей символ серед тих, де бачимо купідонів, зрозуміємо лише тоді, коли побачимо штих у амстердамському збірнику: поруч із земною кулею зображений купідон.

¹²² Див. детальніше в цит. моїй праці та в инших моїх працях.

В амстердамському збірнику знайдемо в тому самому значінні, що й у Сковороди: бусла (104, 491, 283), малпу (557), голуба (372, 769), оленя (834), сирени (577), фенікса (57, 135, 320, 649); ростинна символіка Сковороди має, як ми побачимо далі (параграф 13), инше джерело, але знайдемо в «Symbola et emblemata selecta» колос у схо-/61/жому до Сковородиного значінні (582), процвілий посох (71); символи, запозичені з неживої природи та артефакти знайдемо в амстердамському збірнику майже всі — маґнет (182), компас (129), веселку (384), сонце (142, 219, 260, 464, 518, 576 та инші), воду, джерело, потік, криницю зустрінемо нераз (64, 69, 693, 834 та деінде), також: скелю (заголовна сторінка, 163, 462, 482, 576, 806), побачимо й лябіринт (443); перстень (168), годинник (35, 539), сітку (768), аптеку, якір, колесо, коло й т. д.

Зокрема падають у вічі своєрідні емблеми, що не такі часті в емблематичній літературі, та їх написи, вже надто своєрідні. До таких належать: півень, що пересилює льва, лякаючи його своїм криком (Сковорода: 339, 367). У «Символах и емблемах» знайдемо аж два зображення на цю тему — 336: Tremorem injicio fortissimo. — Приключаю и сильнЂнійшему трясеніе; 410: Veni vidi vici: пріЂхалъ, видЂлъ, побЂдилъ. Орел, що ніби вбиває оленя, сідає йому на голову та бє його своїми сильними крилами по очах і заганяє його, таким чином, на смерть (Сковорода: 332, 342), — і цей символ знайдемо в амстердамській збірці — 211: Instante victorie — оумерщвляю его чрезъ егоже труды.

Та в амстердамських «Символах и емблемах» ми не найдемо цілого ряду емблем та символів Сковороди, напр., згаданого вище бобра з підписом: «тільки б не загубити серця». Але цю емблему ми знаходимо в розповсюдженому в ті часи збірнику емблем Альціята¹²³. Наприкінці однієї зі своїх байок Сковорода розповідає: «В Харкові я бачив раз, поміж иншими премудрими емблемами, на стіні салі таку: тварина, схожа на черепаху з довжезним хвостом — посеред її черепа сяє велика зоря; тому ця тварина зветься в римлян stellio, бо зоря зветься Stella; долі написано sub luce lues, себто: під світлом болячка. До цього підходять також слова Євангелії про прикрашені труни» (Баг., II, 117). Подібну емблему знайдемо, наприклад, у збірці політичних емблем Сааведри та в величезній та гарно виконаній збірці емблем І. Бошіуса, що видрукована в Авґсбурґу 1705 р.¹²⁵ Сковорода згадує принагідно також «remora», себто «прилипало» — рибу, що прилипає до кораблів, та, не зважаючи на свій малий розмір, мовляв, може зупинити великий корабель (339). Зображення remora побачимо в зборі емблем відомого німецького письменика І. Камераріюса.

Ці факти (а подібних прикладів ми наведемо далі в окремих главах нашої книги аж надто багато) вказують, як здається, на те, що Сковорода користувався, крім амстердамських «Символів и емблем», ще подібними збірками. Цей здогад здається мені тим природніщий, що на Україні тих часів подібні збірки були добре відомі!

¹²³ Див. нижче.

¹²⁴ Сковорода бачив, очевидячки, або повішений на стіні малюнок, або відповідне емблематичне розмальовання стіни.

¹²⁵ Див. нижче. /62/

«Символи та емблеми» були в українського читача XVI-XVIII в. — а коло читачів на Україні того часу не треба протягати завузько! — улюбленим жанром книги. Петро Могила купив 1632-1633 р. за кордоном якісь «Emblemata» разом із иншими, переважно теолоґічними книжками ¹²⁶. В бібліотеці Епіфанія Славинецького була якась «Символика Египетская» ¹²⁷. В бібліотеці Стефана Яворського (нею, між иншим, користувалася Харківська колегія, коли там професорував Сковорода) знаходилось кілька книжок символічного характеру: між иншим «Firmamentum simbolicum» Себастіяна а matre Dei ¹²⁸, «Apelles symbolicus» Кетена, емблематична збірка польського походження , збірки байок , «Apophtegmata» Еразма ¹³¹, «Mystica Mariana» Сандеуса ¹³² та, нарешті, «Pia desideria» Hug-a (без сумніву, один із найкращих збірників релігійних символів та емблем ¹³³), — це все книжки, що є можливими джерелами символіки в проповідях та писаннях Яворського. В бібліотеці Прокоповича знаходилися гарні збірки Сааведри, які Прокопович навіть і перекладав (передмова до цього перекладу збереглася ¹³⁴): «Емблеми» І. Камерарія та «Philosophia imaginum» Менестрерія ¹³⁵. Це все — типові бібліотеки українських учених XVII-XVIII віків.

Не бракувало у старій Україні й самостійних творів символічного характеру. Не лише вжиток символіки в панегіриках та в ілюстрації книжок треба тут згадати (згадаємо, зокрема, панегірик Л. Барановичеві Крщоновича), але й цілу збірку емблематичних штихів, видану в Києві 1712 року під назвою «Иθіка-іерополітіка», що її не раз перевидавано пізніше ¹³⁶.

¹²⁶ Архив Юго-Западной Руси, I, 7, 187.

¹²⁷ А. Щляпкин. Св. Димитрій Ростовскій, СПб., 1891, прилога, стор. 73.

¹²⁸ С. Маслов. Біблиотека Ст. Яворскаго «Чтенія въ Общест†Нестора ЛЂтописца», 1914, том 24, число 402; пор. 406.

¹²⁹ Там саме, числа 170, 171; пор. польську бібліографію Естрайхера, XIX, 234.

¹³⁰ Маслов, стор. 133.

¹³¹ Там саме, число 464.

¹³² Там саме.

¹³³ Там саме, ч. 536. Про Гуґа — див. нижче.

¹³⁴ Видана в Верховського: «Духовый Регламентъ», Ростов над Доном, 1916, том 2.

¹³⁵ Там саме, числа катальоґу 1549 та 1731; пор. 1265, 1409.

¹³⁶ Про Крщоновича П. Попов у «Збірнику на пошану Багалія», Київ, 1927, стор. 668-697. Там саме репродукції штихів; про «Иθіку» — Шероцький, «Наше минуле», 1918; І. Буслаєв (Мои досуги, II, 1886, стор. 99 та далі) навів ще два емблематичні видання, що мені не були доступні: 1) Царський путь креста Господня, Чернигів, 1709 та 2) («лубок») Эмблематъ духовый ко обученію христіанской вЂрЂ, 1743 р. Пор. іще російський збірник «Зеркало внутренняго человЂка, въ которомъ каждый себя видЂть, состояніе души своей познавать, и исправленое свое потому располагать можеть»СПб., 1821.

Що торкається спеціяльно амстердамських «Символів та емблем», то якщо й можна сумніватися, що Яків Маркович саме це видання мав /63/ у руках, то вже ніяких сумнівів немає щодо Арсенія Мацієвича, що саме за цією збіркою замовив малюнки в Ростові (див. вище). Можна подати, що й амстердамський збірник заініціював хтось із українських співробітників Петра.

Дослідники народнього мистецтва вказують, до речі, що амстердамський збірник відбився й на народньому українському мистецтві (кахлі!), та вплив його помітний і на російському мистецтві ¹³⁷. І згадка Сковороди про малюнки, що він їх бачив у Харкові, ще раз підтверджує існування такого впливу.

* * *

Через те, що огляду символічних та емблематичних творів релігійного характеру немає і в західньоевропейській науковій літературі та не досліджено їх вплив на релігійну літературу Заходу, то ми робимо тут коротенький огляд таких творів, залишаючи детальний дослід їх впливу на релігійну, зокрема містичну літературу, для спеціяльної праці, приготованої вже нами до друку.

Одне з джерел, з якого символічне мистецтво позичає свої образи, є філософічна література плятонізму. Вже в Платона зустрінемо силу символів: деякі з них знайдемо, до речі, і в Сковороди. Так, Плятон говорить про любов буслів до батьків (Alcibiades I, 135e), що її зображували в численних емблемах пізніше, та що натяки на неї знайдемо і в Сковороди. Душа є зерно або сімя (Phädon. 83e; Tim. 73c; Phaidros. 276b; Resp. 497b. див. у Сковороди — далі § 13). Ми знайдемо в Плятона і сліпого мандрівника (Phaidros. 270d; Respublica 506c; пор. у Сковороди легенду про сліпця та кульгавого). Маґнет є для Плятона образ душі, повної божественного натхнення (Ion. 533d), як для Сковороди він є образом душі повної божественної любови (див. нижче, § 11). Окремі дальші приклади наведемо далі. Згадаємо тут лише байку з «Теетета» про горщик, що його якість пізнається не очима, а лише за тим чистим згуком, що він дає, коли його постукати, з відповідною байкою Сковороди (Плятон: Theatet 179s та далі, Сковорода: Баг., II, 170). Плятон порівнює пізнання з ловлею птиць (Theatet. 197c та далі), це саме порівняння знайдемо в Сковороди (див. далі) ¹³⁸.

¹³⁷ Література до цього питання в моїй цит. статті.

¹³⁸ Я не міг дістати книги І. І. Hartmann. De emblematis in Piatonis textu obviis. Ludg. Bat. 1898.

Та образи Плятона прийшли до Сковороди не безпосередньо. Пізній плятонізм якнайбільше цінив символи, емблеми, образи: Плотін лише теоретично, практично такі плятоніки, як Філон, що вживає символіки Старого Заповіту, Прокл, Ямбліх, що повертається за символічним матеріялом до старогрецької мітолоґії. Символізм розквітає в хрис-/64/тіянській філософії (про це див. наступний параграф) та в христіянському мистецтві ¹³⁹. Але свідомий поворот до античної плятонічної символіки зустрічає нас у літературі та мистецтві ренесансу ¹⁴⁰.

Символічні твори, передовсім збір символічних зображень, тягнуться ввесь час із XVI-XVIII в., впливають на мистецтво, на поезію, на релігійну літературу, зокрема на містичну ¹⁴¹. В багатьох із таких збірок знайдемо силу образів, що їх зустрінемо і в Сковороди.

Перший такий емблематичний збірник був, як здасться, «Hypnerotomachia Poliphili» (написаний 1467, 1499 видрукований у Венеції в Альда Мануція)¹⁴ .

Далі ми згадуємо лише збірники, що були нам у автопсії приступні та що в них ми знайшли елементи релігійної, зокрема містичної, символіки. До таких збірників належать:

1. Symbola Heroica Clavdii Paradini et Gabrielis Symeonis (Антверпен, 1556), у цьому збірнику побачимо змия, що напрям його руху не можна пізнати (69: Quo tendis?), любов малпи до дітей (139), сніп сіна (141: Omnis саго foenum), ростину (158: Spes altera vitae), дельфіна (163: Festina lente), метелика коло свічки (171), оленя на траві (175).

2. Гарна збірка Emblemata Sambucus-a (Антверпен, 1564), де, між иншим, знайдемо Актеона.

3. Славетні свого часу Emblemata Андрія Альціята ¹⁴³ (Ляйден, 1574) показують нам бусла, що несе свого батька (Graciam referendam, 41), Актеона (64), Фаетона (69), Нарциса (81: Φιλαυτία), дельфіна (167), сліпого та кульгавого (187: Mutum auxilium) та ще декілька штихів, що нагадують символіку Сковороди.

4. Пізніші видання Альціята мають доповнення, серед яких знайдемо і згаданого вище бобра (напр.: у виданнях 1574, 1608).

5. Йоахим Камерарій видав цілу низку збірок, розподілених за темами («Centuria» І — IV, Франкфурт над Майном, 1661 та далі): в них знайдемо сніп сіна (Hoc omnis caro I, 100), ростину (102: Spes altera vitae), серну, яка проковтує змию (II, 42, 66, пор. в Сковороди: Баг., II, 162, 265), оленя, що сам себе лікує від поранення (71), любов малпи по дітей (79), оленя, що його гонить орел (див. вище, III, 12), бусла (42), ластівку над морем (89: Alio hybernandum), метелика коло свічки (99: Brevis et damnosa voluptas), сирени, черепашку, змию, remora і т. д.

¹³⁹ Літературу до історії христіянської символіки — в инших моїх працях. Але також на Сході містична символіка живе — пор. про перських містичних поетів: Е. Lehmann. Mystik, Leipzig — Berlin, 1923, 29, 31, 27.

¹⁴⁰ Див. зокрема Фолькман, цит. твір і Н. Green. Shakespeare and the emblem writers, London, 1870.

¹⁴¹ Там саме та мої праці.

¹⁴² Фолькман, 36.

¹⁴³ Перше видання 1522. Пор. книгу (що, одначе, цікавиться Альціятом найбільше як юристом): Р. Е. Viard. Andre Alciat. 1492-1550, Paris, 1926. /65/

6. Дуже цікаві є символи в збірці О. Vaenus-a (Veen) «Amorum emblemata» (Антверпен, 1608): на кожному гарно виконаному штиху цієї збірки побачимо ероса у сполуці з цими чи тими емблематичними зображеннями: змия, згорнута в коло (2: Amor aeternus), сліпець та кульгавець (15), земна куля, пробита стрілами (35: Conservat cuncta amor), ерос, що несе земну кулю (37: Atlante major), метелики коло свічки (103), олень (155), корабель, яким кермує ерос (243: Quam bene navigat, quos amor dirigit) і т. д.

7. Йоган Давід: Veridicus Christianus (Антверпен, 1601) подає великі таблиці, де сполучена сила символів до складних картин, серед них зустрінемо багато знайомих: змия в кільці (18), земля, як держава (38 та ин.), сніп сіна на першому плані картини «Суєта суєт» (75), вічність у образі змиї (92, 94), ластівка — «alio hybernandum» (99) ¹⁴⁴.

8. «Emblemata» відомого реформатора Теодора Бези (без року, коло 1608) подають кілька образів кола (коло як символ вічности, коло з безмежністю променів: 225, 259 та далі).

9. Hermannus Hugo: Pia Desideria (1623, 1628 року, раніше мені недоступне видання 1580) подає містичні емблеми, що грали ролю в історії містики (див. нижче), для Сковороди мають значіння емблеми 41 (Христос, як джерело) та 43 («окрылатевшая дЂва») та ин.

10. Florentius Schonovius, Emblemata (Амстердам, 1635) подає гарні штихи, де побачимо людину як мікрокосм («Nosce te ipsum!», «In te tota patet coelorum atque orbis imago (1), Нарциса (132: Caecus amor sui), малпу з дитиною (181).

11. Славетна книга є, як і Альціят, також: А. D. Saavedra Foxardos; Idea Principis Christiano Politici 100 symbolis expressa (Кельн, 1650), де знайдемо: компас (180: Immobilis а immobile numen), черепашку (275: Ne te quaesiveris extra), змию (316: Nec a quo nec ad quem — у Сковороди — стор. 316), stellio (347: sub luce lues), маґнет (694: Volen es trahimur).

12. J. W. Zinkgref: Emblematum Ethico-Politicorum centuria (Гайдельберґ, 1664) подає, м. ин., орла, що несе черепаху (26, пор. у Сковороди: Баг., II, 158).

13. На заголовній сторінці книжки Масеніюса: Speculum imaginum veritatis oecultae, exhibens symbola, emblemata, hieroglyphica, aenigmata... (Кельн, 1664) побачимо, м. ин., орла на голові оленя (число 10).

14. На гарному символічному штиху з р. 1667 портрет Якова Беме знаходиться серед різноманітних символічних малюнків: м. ин., олень коло джерела, годинник, компас, сирени і т. ин. ¹⁴⁵.

¹⁴⁴ Инші книги того самого автора дають менш цікавого «Paradisus sponsi et sponsae» (Антверпен, 1607), «Duodecim specula Deum aliquando videre desideranti concinnata» (Антверпен, 1610).

¹⁴⁵ Емблематичні малюнки були також на старому хресті на могилі Беме, пор. R. Jecht. І. Boehme und Görlitz, Görlitz, 1924, таблиця 25. /66/

15. P. C. F. Menestrier: La philosophie des images (Париж, 1682) знайдемо систематичний огляд символів, поділених на ґрупи: побачимо там сонце (171 та далі), зорі (193 та далі).

16. Того самого року вийшов у Амстердамі збір творів Я. Беме, заголовні сторінки цього видання, різані відомим голяндським гравером Люйкенсом, подають цікаві містичні емблеми, деякі з них (небесна людина, серце людське та ин.) мають велику подібність із образами, що їх зустрічаємо у творах Сковороди.

17. О. Vaenus (Veen): Emblemata Horatiana (Амстердам, 1684) подає емблеми до вибраних речень Горація, між ними до деяких улюблених Сковородою (той багатий, що нічого не бажає: 75, Тантал 69, міт, використаний у одній байці Сковороди: Баг., II, 294 та далі).

18. Анонімні «Emblemes ou devises chretiennes» (Ютрехт, 1697) показують нам слона, що витає сонце (96), коло з променями (127).

19. Пізніше видання Joannes de Boria: Moralische Sinnbilder (переклад із еспанського G. F. Scharffen, Берлін, 1698) подає ряд розповсюджених емблем: Ноїв ковчег (11), вистук горщика (Klopffe behutsam, 27), скеля в морі (35), змия (59, 171), метелик (67), черепашка (121), колесо (153).

20. Величезний збір Бошіюса: Symbolographia sive de arte symbolica (Авґсбурґ, 1705) подає емблеми, що майже без вийнятків запозичені зі згаданих збірок, а для инших можна припускати існування инших подібних джерел, мені недоступних; знайдемо тут: черепашку, компас, трикутник, Ноїв ковчег, оленя, скелю, ростину, верблюда (Nunquam satis), змию, змию, що скидає шкіру, метелика коло свічки, стрілу, коло, кулю (Quiescit totus in uno), гору, мідяного змия, малпу й т. д.¹⁴⁶.

21. Ціла низка штихів показує, що наслідуванням амстердамського збірника (або його джерел) є збірнік: Aug- und Gemüth-belustigendes Sinnbilder Cabinet, worinnen tausenderley sonderliche Vorstellungen... gegeben werden (Нірнберґ, 1732).

22. Anmuthige Sinnbilder auf J. Arnds Wahres Christentum видані Ґотфрідом Арнольдом р. 1701 (мені доступне видання р. 1738) подають емблеми з гарними віршами; знайдемо тут: метелика коло свічки (число 10), кулю (11), вірла, що підіймається до сонця (17), компас (27: Eher keine ruhe), черепашку з перлиною (39: Inwendig), годинник (40), маґнет (44), коло з променями (54).

23. Цілий ряд емблематичних творів склав Люйкенс junior; мені були доступні видання з рр. 1711 — 1767 ¹⁴⁷ .

¹⁴⁶ Як здається, Бошіюс подає найбільший збір символів із усіх, що існують.

¹⁴⁷ Завдяки ласкавости проф. д-ра В. Ґетерса (Бонн), який дозволив мені використати свою збірку. Назву лише ці збірники тут: 1) Het leersaam Huisraad, Amsterdam, 1711; 2) Jesus en de Ziel. Een Geestlyke Spiegel vorr’t gemoed, Amst., 1714; 3) Onwaardige Wereld, Amst., 1728; 4) Voncken dee Liefde Jesu, Amst., 1737; 5) Beschowning dee Wereld, Amst., 1738; 6) Het overvloeijend Herte, of Nagelatene Verzen, Haarlem, 1767. /67/

24. Цікавий обріб збірників Вена та Гуґа подає збір віршів M-me de Guyon: Emblémes sur l’amour divin (Париж, 1790) подає свої власні вірші до емблем згаданих двох авторів (у цьому виданні емблеми різані наново): одмічаємо найцікавіші для дослідника Сковороди емблеми: душа сидить на олені, що біжить до джерела (40), душа летить як «окрылатЂвшая дЂва» догори (40), земна куля, пробита стрілами, є тут (44: Perfigit et sustinet), душу розпинають (161), Христос зображений як джерело.

25. Анонімна збірка «Schauplatz menschlicher Hertzen» (без місця та року, здається, з середини XVIII віку) подає різноманітну символіку серця (до речі, натяки на цю символіку знаходяться в иншому, нами вгорі не згаданому ряді картин до цит. видання Арндта, 1738). Чи не це видання було перекладене на російську мову під назвою «Серце человЂческое есть или храмъ Божій, или жилище сатаны» (СПб., 1820 та 1838)?

26. Видання «Sinnbilder» Арнольда (див. вище 22) зроблено в Штутґарті ще 1876 року.

27. П. Флоренський додав до свого твору «Столпъ и утвержденіе истины» (Москва, 1914) замісць епіграфів емблеми, вибрані ним із амстердамських символів та емблем (зі згаданих угорі емблем знайдемо тут лише черепашку), заголовна гравюра взята з пізнього видання «Amoris Divini emblemata» Вена ¹⁴⁸.

Поруч зі збірками емблем треба згадати ще теоретичні трактати про символіку та емблематику, що почасти є такими самими «катальоґами» емблеми, як згадані збірки, лише без малюнків. Наведемо головні нам відомі твори такого типу:

1. Н. Lauretus: Sylva allegoriarum totius sacrae scripturae (Венеція, 1575). Твір є покажчик біблійної символіки та ономастики.

2. Дуже цікаві твори автора, відомого й на Україні, Максиміліяна Сандеуса: Theologia symbolica (Майнц, 1626); книга подає спершу загальні замітки до поняття символу: етимолоґія (συμβάλλω), що її подає Сковорода, знаходиться і в Сандеуса (1); символи поділяються: Parabolica, Aenigmata, Emblemata, Hieroglyphica та багато инших груп (75 та далі). Сандеус указує на представників емблематики (171 — Скаліґер, Альціятус, Камераріюс). Серед аналізованих символів знайдемо: мікрокосм (parvus magnumque mundus, 219). «Cervus ad fontes» (281), змию, що скидає шкіру (284), бусла (287), Plantae reviviscunt» (292 та далі), вірла (313-317), коло (360 та далі) і т. д. Сандеус указує на Єгипет як на джерело символіки; він згадує отців Церкви символізаторів: Діонісія (592-598), Климента (599 та далі), Оріґена (601). Серед цитат із отців Церкви, що Сандеус наводить наприкінці книги, перше місце займають цитати з «Ареопаґітик».

¹⁴⁸ Не згадую тут тих збірок, що були мені доступні, але нічого не дають до нашої теми: напр., відома «Іконографія» Чезаре Ріпа. /68/

3. Ще цікавіша для нашої теми друга книга того самого автора: Pro theologia mystica clavis (Кельн, 1640); вона подає спис містичних символів та цитати з містичної літератури, що цих символів торкаються.

4. Jac. Masenius: Speculum imaginum veritatis ocultae, exhibens symbola, emblemata, hierogliphica, aenigmata... (Кельн, 1663) є «Synopsis doctrinae totius iconomysticae» (1 та далі). Автор подає дефініцію різних родів символів (4 та далі). Цікаво, що автор зачіпає й символіку снів (147 та далі). Великий покажчик символів має в собі, здебільшого, нам знайомі символи — напр., слона (809), льва, що лякається крику півня (825), бусла (863), коло (941), маґнет (1094) і т. д.

5. Численні символи знайдемо в творах Атанасія Кірхера (напр., крім уже згаданих вище, «Tunis Babel sive Archontologia», Амстердам, 1679; «Arca Noe» Амстердам, 1675); про символи він говорить у першому творі у звязку з гієрогліфами, у другому — у звязку зі списом тварин, що їх вирятував Ной у ковчезі...

6. Великий трактат Philippus Picinellus: Mundus symbolicus 1681 — нагадує попередні твори.

7. Спеціяльне забарвлення має книга Scarlatius Octavius: Homo et ejus partes figuratus et symbolicus, anatomicus, rationalis, moralis, politicus et legalis (Авґсбурґ, 1695), 2 томи; автор розглядає символіку людського тіла, серед символів, що ми їх не зустрічали деинде, відмітимо «зуби» (I, 116 та далі, пор. далі параграф 19).

8. Треба звернути окрему увагу на твір сучасника Сковороди, швабського містика Oetinger-a («Біблійний та емблематичний словник», без місця, 1776), що був, м. ин., перекладений на російську мову (нім. перевидання першої частини, 1849) ¹⁴⁹. Крім означіння емблеми (833) та їх клясифікації (832), словник Етінґера нагадує твори Сковороди цілим рядом емблем: орел (19, 727), коло (115 та далі), серце (321 та далі, 738742), сонце (565 та далі), дерева (729 та далі), веселка (769).

Треба сказати, що і твори Коменського, здебільша, мають емблематичний характер та звичайно ігнорують цей характер у «Orbis pictus» (див. згадку в Етінґера, 832); ще ясніше виступає емблематика в «Мудрости старих чехів» — відомій збірці приповідок Коменського ¹⁵⁰.

¹⁴⁹ Див: Ф. Ліб у «Zeitschrift für slavische Philologie», 1932; пор. 3 — 4 Етінґера; пор. сказане в попередньому §, примітка 100.

¹⁵⁰ Пізніші збірки емблематичних творів (які використані почасти, як матеріял для церковного мистецтва) J. R. de Petity. Le manuel des artistes et des amateurs, Paris (I, 349-494); Wolfgang Menzel. Christliche Symbolik, 2 томи, Regensburg, 1854; збірку старих емблематичних творів видав кардинал J. В. Pitra: Spicilegium solesmense, II-III, Paris, 1855. /69/

* * *

Коли вся ця література (маємо на увазі, розуміється, лише твори до половини XVIII в.) могла мати посередній чи безпосередній вплив на Сковороду, про що ми будемо говорити пізніше, — то тепер нам треба хоч коротенько зупинитися на впливах символічних збірок на літературу, мистецтво, філософію та містику ¹⁵¹.

Впливи на мистецтво засвідчені вже участю в символічній творчости видатних представників мистецтва нових часів: Дюрер (малюнки до Horapollo ¹⁵²), Леонардо да Вінчі ¹⁵³, Рафаель ¹⁵⁴, Тіціян ¹⁵⁵, Бенвенуто Челліні ¹⁵⁶, пізніше — Берніні ¹⁵⁷, Калло (Lux Claustri...) ¹⁵⁸, в XIX в. Філіп Отто Рунґе ¹⁵⁹ — всі вони були зачеплені впливами символіки. Вплив символіки був величезний у церковному мистецтві: від єзуїтів до пієтистів! Як приклади символіки можна навести (припадково вибрані, бо огляд таких памяток робить майже непереможні труднощі, вимагаючи колосальної витрати часу) окремі памятки в Фульді, Бамберґу, Реґенсбурґу, Авґсбурґу, Заальфельді та Айзенберґу, Оппурґу, Навмбурґу, в багатьох селах у провінції Саксонії... Можна навести й окремі памятки світського мистецтва ¹⁶⁰. Сковорода засвідчує своє знайомство зі символічним малярством, про те, що воно було розповсюджене на Україні та в Росії, маємо й инші свідоцтва.

Значний вплив мала символіка і в літературі: коли вплив емблематики на Шекспіра сумнівний ¹⁶¹, то він засвідчений для Еразма¹⁶²,

¹⁵¹ Детальний дослід я залишаю до иншої праці.

¹⁵² Фолькман, 82 та далі.

¹⁵³ Там саме, 31 та далі.

¹⁵⁴ Там саме, 40.

¹⁵⁵ Там саме.

¹⁵⁶ Там саме, 49.

¹⁵⁷ Там саме, 65.

¹⁵⁸ Там саме, 104 та далі.

¹⁵⁹ Там саме, 116 (не цілком переконливо).

¹⁶⁰ К. Künstle. Ikonographie der christlichen Kunst, I, Freiburg і Br., 1928; H. Bergner. Handbuch der kirchlichen Kunstaltertümer in Deutschland, Lpz., 1905, 575; H. Weber. Symbolische und typische Malerei in Bamberg («Archiv für christliche Kunst», II, 1884, 75-80). Можна вказати на такі памятки: Mariensäule (Frauenberg bei Fulda), St. Michael (Bamberg), Klosterkirche Parring (bei Regensburg), собор у Фульді, Agneskapelle в соборі в Авґсбургу, Schlosskapelle Saalfeld, те саме Eisenberg, церква в Oppurg-y, St. Marien та St. Venzel у Навмбургу, багато церков у провінції Саксонії, St. Fides у Бамберґу, «obere Pfarre» — Bamberg, головна церква та Praelatenkapelle Michelsberg (Bamberg), Muttergotteskapelle in der Judengasse (Bamberg), Schrottenberg-ський замок у Reichsmannsdorf-i та инше. Пор. ще К. Giehlow. Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance «Jahrbücher der kulturhist. Sammlungen des Allerhöchsten Kaiserhauses», том 32, Wien — Leipzig, 1915.

¹⁶¹ Ґрін. цит. Цікаво, що автор новішої праці К. Woerman: Shakespeare und die bildende Kunst, Abhandl. d. Sächs. Akademie, Phil.-Hist. Klasse, 3, 1930 — взагалі не знає Ґріна.

¹⁶² Див. инде. /70/

Раблє ¹⁶³, Фішарта ¹⁶⁴, для цілої барокової поезії, напр., для Ґріфіюса ¹⁶⁵, Гарсдорфер часто згадує Сааведру ¹⁶⁶, вірші Андрее повні символічних образів ¹⁶⁷, можна знайти символіку та емблематику в М. Опіца, Н. Ройзнера, Роллєнгаґена, Лоенштайна... Безсумнівний вплив містичної символіки в релігійних поетів Ангела Сілезія, Чепка, Бальде, Шпее ¹⁶⁸. Та впливи символіки на релігійну поезію тягнуться й далі — до Ґотфріда Арнольда, де Ґюйон та до Stundenbuch Рільке. Український барок мало чим одрізнявся з цього погляду від західноєвропейського ¹⁶⁹.

Можна простежити впливи символічного мислення і в історії філософії: від Плятона (пор. сказане вище про його символи!) можна піти назад у старовину до досократиків та грецької мітолоґії. Але можна піти й насамперед та простежити розвиток символіки в цілій історії плятонізму в старовині та в середньовіччі і в нових часах. Сполука цієї символіки з христіянською зроджує нові форми символічного мислення. Філософічне мислення взагалі не чуже тенденції шукати для основних думок символічного вислову: так знамените «tabula rasa» мандрувало від Плятона та Арістотеля до Лока та Коменського, ця tabula rasa знайшлася і в символічній літературі, чисту дошку знайдемо в таких збірках, як Сааведра, Бошіюс, амстердамський збірник; до речі, tabula rasa замандрувала навіть до Ґрімельсґавзенового «Сімліціссімуса»! Емблеми згадує чисто ще Баадер: він цитує навіть у своєму щоденнику відоме нам: Γνω̃θι σεαυτόν, Ne te quaesieris extra (XI, 101). Та і в уводі до філософії історії Геґеля зустрінемо символічні формулування для основних проблем філософії історії: фенікс (Ляссон, VIII, 11-12), рослина та сімя (35), коло та центр (32) — все те символи, нам уже знайомі ¹⁷⁰!

¹⁶³ Фолькман, 65.

¹⁶⁴ Там саме.

¹⁶⁵ Нова праця: Gerhard Fricke. Die Bildlichkeit in der Dichtung des Andreas Gryphius, Berlin, 1933, зокрема стор. 29 та далі (про Harsdörffer’a). Також W. Milch у передмові до видання Чепко, Breslau, 1930, стор. XVII.

¹⁶⁶ Cysarz. Die deutsche Barockdichtung, Ляйпціґ, 1924, 110.

¹⁶⁷ Фолькман.

¹⁶⁸ Günther Müller. Geschichte des deutschen Liedes, München, 1925, 43; G. Müller. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des Barock, 1927; пор. Е. Seeberg, цит., стор. 9.

¹⁶⁹ Згадаємо тут деякі твори містичної літератури, до яких додані окремі символічні зображення: 1) J. С. Gichtel. Eine kurtze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen..., 1696, без місця видання; 2) Das Geheimnüss der Schöpfung, nach ihren sichtbaren und unsichtbaren Wundern..., Amsterdam (в дійсности Hamburg?), 1701; 3) Christian Hohburg. Praxis Arndtiana, das ist Hertzens-Seuffzer..., Frankfurt а. М., 1724; 4) [Johann Tennhart]. Allgemeine und derzeit höchstnothwendige Seelen-Cur..., 1733.

¹⁷⁰ Ще більше символів можна було б указати в Шеллінґа та в представників філософічної романтики. /71/

Так само не слід недоцінювати значіння символіки в історичному розвитку містики. В основу містичної символіки лягли символіка «Пісні пісень» та Плятона. В нових часах до цих традиційних елементів приєднуються згадані нами елементи емблематики. Коли ми навіть залишимо на боці символічне зображення своїх думок у Гільдеґарди Бінґенської (малюнки за її вказівками) та в Сузо (цит.), то в нові часи ми знайдемо різноманітну символіку майже в усіх видатних представників містики: математична символіка Николая Кузанського нам уже відома. З думками Беме емблематика сполучилась лише «заднім числом» у прекрасних штихах Люйкенса. Але вже один із найближчих послідовників Беме, Абрагам фон Франкенберґ, заповнює свої рукописи численними символічними малюнками. У Чепко та Ангела Сілезія зустрінемо силу емблематичного матеріялу, що, як недавно установлено для Ангела Сілезія, походить із одного з відомих нам джерел: з Сандеуса (я установив також залежність Ангела Сілезія від емблематичних збірок) ¹⁷¹. Ґотфрід Арнольд доповнює Арндта емблематикою (згадані вірші та штихи) ¹⁷². Мадам де Ґюйон шукає натхнення у збірках Гуґа та Вена ¹⁷³. Та ще в Рільке знайдемо ту саму традиційну символіку та емблематику ¹⁷⁴.

Коли хочемо за Зееберґом говорити про «емблематичну містику», то до її представників треба зарахувати Сковороду, який належить до найяскравіших представників емблематичного стилю в містичній літературі нового часу. Ті три малюнки, що, завдяки Багалієві та Бонч-Бруєвичеві, ми знаємо зі спадщини Сковороди (а таких малюнків є в нього ще не один) ¹⁷⁵, стоять цілком у традиції емблематики нових часів: всевидюче око, голуб на скелі серед моря (до речі, ніби просто скопіований з амстердамського збірника) ¹⁷⁶ та Ноїв ковчег — усі вони нам відомі і з инших джерел. Та основою нашого знайомства з емблематикою Сковороди можуть бути не ці малюнки, а ті десятки та сотки емблематичних образів, що порозсипувані по всіх його літературних творах.

¹⁷¹ Про це — див. мою готову до друку працю про впливи емблематики та символіки на містику.

¹⁷² Е. Seeberg. Gotfried Arnold, die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit, Merane i. Sa., 1923,36,58.

¹⁷³ Див. вище.

¹⁷⁴ Про це в моїй праці «Skovoroda-Studien І», в «Zeitschrift für slavische Philologie», 1930, 1/2.

¹⁷⁵ Вказівки в Багалія та Бонч-Бруєвича, див. вище.

¹⁷⁶ Пор. репродукований у нас малюнок Сковороди з відповідним штихом амстердамського збірника! /72/

6. Біблія

Символічну інтерпретацію Сковорода прикладає найбільше до Біблії.

Становище Сковороди до Біблії взагалі надзвичайне: він зве сам себе «любителем» (= любовником) Біблії. Так він підписує раз один із своїх листів. «Тайная сила и маніє» притягає його з «младенческих лЂт» до Біблії. «Біблію я почав читати з трицятого року від народження , та ця найкраща книга отримала верх над усіма моїми любовницями, бо вона задовольнила мій довголітній голод та спрагу хлібом та водою, що є солодші за мед та щільник Божої правди, та я почуваю до неї властивий природний нахил. Я втікав, утікаю та втік під кермою Бога мого від усіх життєвих перепон та тілесних потягів, щоб у пречистих обіймах кращої за всіх дочок людських, Божої дочки, спокійно насолоджуватись. [...] Найпустіші тонкости в ній здаються мені дуже важливі, — так завше гадають ті, що люблять. [...]Чим глибша та безлюдніша була моя самотність, тим щасливіше було моє співжиття з цією найулюбленішою жоною, та я задоволений цією Божою долею. Родилась від мене дитина: досконала та правдива людина ¹⁷⁸: Вмираю не бездітний» (245 та далі, пор. 345!).

«Здається мені, що Біблія утворена Богом із святих та таємних образів. Небо, місяць, сонце, зорі, вечір, ранок, хмара, веселка, рай, птахи, тварини, люди та инше. Усе це образи височіні, небесної премудрости [...] все та й усе створіння є тінь, що зображує Вічність» (269-270). «Біблія надосконаліший та намудріший орган» (260), «слово Боже та вогняний язик» (261). «Святе Письмо подібне до ріки або моря. Часто там, де за зовнішністю здається зле та просте, одкривається глибина, що її не легко бачать навіть і янгольські очі» (115). «Біблія новий світ та нове Боже людство, земля живих, країна та царство любови, високий Єрусалим» (399). Такими та подібними словами вихваляє Сковорода Біблію.

¹⁷⁷ Це місце дуже важливе для історії духового розвитку Сковороди. Дивним дивом, його не помітив ні один із дослідників Сковороди! Неможливо, щоб учень високої духовної школи до свого трицятого року не читав Біблії. Отже це «читати» треба, очевидячки, розуміти: «як слід читати», себто як слід товкмачити «духово», розуміти. Трицятий рік життя Сковороди (1752) — це час його подорожі за кордон (1750 — 1753). Так це місце дає змогу припускати, що побуд до розвитку своєго в «любителя священной Библіи» Сковорода дістав на чужині, або — бодай — це стремління було в нього там підсилене. Ми можемо й тоді підтримувати це припущення, коли ми визнаємо (див. нижче в § 29-му), що з ідеями містичного товкмачення Біблії Сковорода міг добре познайомитись і дома, — в Києві. Далі ми ввесь час користуємось цитатами з ранніх та пізніх творів Сковороди, щоб підкреслити незмінність його становища до Біблії.

¹⁷⁸ Ця «людина» не що инше, як «правдива», або «внутрішня людина» містиків (див. далі параграф 14). /73/

Та він не обмежується лише вихвалами, а дає й теоретичні міркування про єство Святого Письма та про методу його товкмачення.

«Библія есть маленькій Богобразный мір или мірок» (370). «Чи не є прекрасний храм премудрого Бога цей світ? Але є три світи. Перший загальний та житловий світ («всообщій и мыр обительный»), де живе все породжене [...]. Два инші є часткові та малі світи. Перший — мікрокосмос: себто світик, світочок або людина. Другий — світ символічний або Біблія [...]. Біблія є тому символічний світ, що в ній зібрані фігури небесних, земних та підземних тварин, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку до розуміння вічної природи ¹⁷⁹, захованої у тлінній так, як малюнок захований у його барвах» (496). Тому Сковорода зве Біблію часто просто «символічний світ» (502: сімболичный мыр) або «фігуральний світ» (505: фигуральный мыр). В Біблії відбивається цілий світ: «як соняшне світло на водах, а води на поверхні блакитного озера, або як різнобарвні квіти на єдвабному тлі, на хитротканому шовку, так Правда зявляє своє прекрасне око у свій час на обличчі нечисленних тварин, що сплетені в Біблії...» (363). «Не лише землю з її плодами та народинами, а й усі небесні та земні фігури, що були звичайні в старовинних, головно єгипетських, мудрців [...] Ізраїль присвятив Богові» (295).

Треба відрізняти зовнішню форму від власного змісту. Сковорода не зупиняється перед тим, щоб уживати супроти зовнішньої форми Біблії найгостріщих та найнеґативніщих висловів ¹⁸⁰. Він присвячує проблемі інтерпретації Біблії три свої пізніші твори: «Жона Лотова», «Израильскій змій», «Потоп зміин». Біблія «с дураком дурна, а с преподобным преподобна» (179). «Библія есть человЂк и труп» (202). «Библія весьма есть дурною и несложною ¹⁸¹ дудою, естли ее обращаем к нашим плотским дЂлам, бодущій терновник, горькая и невкусная вода, дурачество... Божіе: или скажу лайно, мотыла ¹⁸², дрянь, грязь, гной чоловЂческій» (261). Одначе Сковорода, поруч із цими місцями, підкреслює не раз, що так розуміють Біблію тільки ті, котрі бачать у ній лише цей зовнішній бік, що ті, що знаходять у ній лише зле та «нескладне», винні в цьому самі: бо «немає нічого солодшого та правдивішого, як грати на ній Богу, а не стихіям, Господу, а не світові, не тлінню, а Вічности», «очень вздорно и худо разногласит... естли стать на ней играть для плоти и крови» (261).

¹⁷⁹ «Вічна природа» — Бог (див. параграф 11).

¹⁸⁰ Тому екзегетичні твори Сковороди були заборонені російською цензурою аж до 1912 року. Мягше висловлювався Сковорода раніше — напр., у «байках» своїх (Баг. II, 167).

¹⁸¹ Очевидячки, Сковорода вжив невірного слова замісць російського «нескладний». Такі помилки в нього часті.

¹⁸² Читаю «мотила» (= кізяк) замісць безглуздого «мотыка» в тексті.

«Наше безглузде нахабство, що цінить цей /74/дім за його кутами, призирає його, але не силкується його пізнати. Нам здається дуже смішним сотворення світу, спочинок Божий по праці, його каяття та гнів, виліп Адама з глини, вдув життєвого духу, вигнання з раю, пияцтво Лотове, Сара, що родить, усесвітній потоп, стовпотворство, перехід пішки через море, чин жертви, лябіринт громадських законів, мандрівка в якусь нову землю, дивовижні війни та перемоги, чудернацьке межування і т. д. Чи можливо, щоб Енох із Іллею залетіли на небо? Чи може знести природа, щоб Навин зупинив сонце? Щоб Йордан повернувсь назад, щоб плавало залізо? Щоб діва залишилась дівою після народження? Щоб людина воскресла? Що за суддя такий на весельці? Що за вогняна ріка? Що за челюсть адська? Вірить у все це проста старовина, наш вік — просвічений... Вони підходять до цієї спадщини без смаку та без зубів, жують саме лише просте та гірке лушпиння» (265). «Когда в Божіих книгах читаєш: піянство, наложничество, кровосмЂшеніе, амуры и подобное, не мЂшкай на содомских сих улицах; но проходь не задумываясь на них, и на пути грЂшных не стой. Вить Библія не к сим улицам, а только через сіи улицы, ведет тебя в горнія страны и чистый край, не в плотскіе мудрованія, и исходит к вЂчному. Библіи нЂт нужды до брюха, до нижнего сего нашего Бога, ни до брака, ни до царя плотского. Она вся в вышнем БогЂ» (404). «Библіа есть Пасха, проход, переход, исход и вход» (405). «К сему переходу Библіа тебЂ есть и мост, и лЂствица» (405).

¹⁸³ Пор. вище параграф 3, також: Е. Küster. Die Schlange in der griechischen Religion und Kunst, Giessen, 1913, 61.

Біблію Сковорода символізує як змию, використовуючи подвійну символічну функцію змиї ¹⁸³. «Цей семиголовий дракон, Біблія, одригаючи хвилі гірких вод, покрив усю землю суєвіррям» (361). Біблія є водночас «Бог та змий», вона є «плоть та дух, нерозум (буйство) та мудрість, море та гавань, потоп та ковчег» (506). Вона є «змий, але заразом і Бог. Брехлива, але й правдива. Дурна, але й премудра. Зла, але заразом і добра» (512). Бо змий «є хитрий та вється в кільця так, що не видко, куди хоче, якщо не помітити його голови. Так і вічність є скрізь, та ніде її немає, бо вона невидна, прикриваючи своє обличчя («vпостась»)...» (505). Біблія «блює брехнею», «нісенітницею», «спокушує» христіянські душі, приводячи їх до суєвірря, сектярства (507). Біблія «нашепоче тобі, ...що Бог плаче, гнівається, снить, кається... Потім розповість, що люди повертаються в соляні стовпи, підносяться до планет, їздять на колісницях по морському дні та в повітрі, що сонце зупиняється, як віз, та повертає назад, залізо плаває, ріки повертаються назад, від трубного гуку валяться міські мури, гори скачуть, як вівці, ріки плещуть руками, ліси й поля радіють, вовки приятелюють із вівцями, хлопці граються з гас-/75/пидами, мертві кости встають, із яблунь падають небесні світила, а з хмар крупяна каша з перепілками, з води повстає вино, а німі, напившися, розмовляють та прегарно співають і т. д., і т. д. [...] Бачиш, що змий повзе по брехні, жере брехню, блює брехнею [...]. Поглянь на всю земну кулю та на ввесь нещасний рід людський. Невже не бачиш? Який мучильний, нещасний потоп єресей, сварок, суєвір, многовір та різновір її хвилює, охоплює, потоплює! Але ввесь цей потоп не даний нам ізгори, а, його одригаючи, одригнула, вибльовуючи, виблювала паща змия [...]. Чи не цей змий заслуговує за це блювання, нісенітницю, болячки, муки всесвітнього сміху, презирства та лайки?» (508-509). «Змилуйся та поспівчувай нечисленним... нещасним мученикам, що, спокушені спокусою цього ката, повиколювали собі спокусливі очі, ...та добровільно покастрували або в великій кількости поспалювали сами себе» ¹⁸⁴ (509). Але й крізь це суєвірство просвічує для Сковороди віра: «Бог ловить вірою, ловить таємно й суєвірством» (509: Бог вЂрою, он же суевЂріем в тайнЂ ловит).

¹⁸⁴ Натяк на самоспалювання розкольників за Петра I.

Сковорода хоче «судити» змия (509). Присуд цього суду: що змий має бути «піднятий від землі», себто Біблію треба інтерпретувати символічно. Ця символічна інтерпретація впливає, як мідяний змий у пустині, погляд на нього повиліковував тих, що їх ужалили змиї (513). Подвійний характер Біблії підкреслює Сковорода і в порівнянні Біблії зі сфінксом (510).

Як зокрема шкідливе та «ганебне» Сковорода відкидає літеральне розуміння Біблії. Саме таке зовнішнє розуміння слова, а не духа Біблії — веде до єресей, зовнішніх суперечок про зовнішнє, до дрібничкової полеміки, до суєвірства, фанатизму, утворювання сект. «Як високо багато підноситься в мудруваннях над писанням Божим! Підноситься у знатті історичному, географічному, математичному: але все у (знатті) тілесному... Це все є... піднята труна» (137). Від такого знаття «позроджувалися розколи, суєвіри та инші зарази, що занепокоюють усю Европу» (67). Тому-то можна сказати, що з Біблії зродилися «численні нісенітниці, суперечки, секти, міжусобні та дивовижні, ручні та словесні війни, дитячі страхи й т. и.» (361). «Говорят суевЂру: Слушай друг! Нелзя сему статся... Противно натурЂ... Кроется здЂсь что-то... Но он во весь опор со желчію вопіет, что точно летали Иліины кони. При ЕлиссеЂ плавало де желЂзо; раздЂлялись воды, возвращался Іордан, за Іисуса Навина зацепилося солнце, за Адама зміи имЂли язык человЂческій... Bot! Скоро де конец міру... Бог знает, может быть, в слЂдующій 1777 год спадут на землю звЂзды... Что? Раз†нельзя, чтоб Лот был пьян от ново выдавленнаго вина?.. Пускай оно у нас не хмЂльное, но от Бога вся возможна... Сих дрожжей упився, суевЂр бражничает и козлогласует нелЂпую, /76/ объявляя непріятелями и єретиками всЂх несогласных ему. Лучше не читать и не слышать, нежели читать без очей, а без ушей слышать и поучатися тщетным. ДЂтское есть сіе мудрованіе...» (361). «Библія есть ложь и буйство не в том, чтобы лжи нас научала, но только во лжи напечатлЂла слЂды и стези, ползущій ум возводящія к превыспренЂй ИстинЂ» (362). «В сих враках, как в шелухЂ, закрылося сЂмя Истины» (363). «Сей есть природный штиль Библіи! Исторіальною или моральною лицемЂрностью так соплесть фигуры и символы, что иное на лицЂ, а иное на сердцЂ» (373).

Отже Біблія має подвійний характер. Вона — лише шлях до пізнання Бога. Тому Сковорода порівнює її з нижчою частиною шляху, що веде нагору, з нижчими щаблями драбини, що веде догори. Тому Біблія зветься крилами, дверрю, кінцем або кордоном, гаванню, берегом або стіною, місяцем, мостом. Біблія, ця стіна «граничит между свЂтом и между чужестранною тмою... Сія стЂна имЂет темную сторону, ту, которая смотрит ко тмЂ. Но страна ея, к востоку обращенная, есть внутренняя и вся свЂтом вышняго Бога позлащенная...» (108) ¹⁸⁵.

Сковорода говорить про «вічний зміст», що захований ніби як у скрині, або ж як перла в перламутрі (265). Сковорода розповідає легенду про захований скарб, легенду, що дуже характеристична для його письменницького стилю. Батько залишає синові палицю, в якій під простою покровою захована золота палиця, прикрашена дорогоцінним камінням (130). Або він порівнює Біблію з печерою, де находиться прегарна картина (172). Або ж змальовує Біблію як чудовий сад, оточений навколо непрохідними тернами, «терновником церемоніальним» ¹⁸⁶ (176, инші образи Біблії — див. 289 та далі, 290, 287 та инших місцях).

¹⁸⁵ Ерн, op. cit., 275; творчість «истинное и матеріальное Боговоплощеніе или Библія». Коли розглянемо приклади Сковороди (вексель, асигнація, «завЂт = заповіт»), то нам буде ясно, що Біблія «є Богом» лише символічно...

¹⁸⁶ «Церемонії» — в Сковороди культовий та обрядовий бік христіянства; див. далі.

Розвязування біблійної символіки, «фігур», пізнання дійсного під зовнішністю захованого сенсу є для Сковороди, можна сміливо сказати, одне з найвищих релігійних та етичних завдань, «гностичне» завдання людини. Одне з можливих завдань людини, а може, навіть і призначення людини. «Пустельник жив у глибокій самоті. Щодня при сході сонця він ішов до великого саду. В саду жила чудова та занадто спокійна пташка. Пустельник дивився з цікавістю на дивні якости цієї пташки, радів, ловив її й так непомітно проводив час. Пташка навмисне сідала коло нього, заохочувала його спіймати та, здавалося, була тисячу разів у його руках, але він ніколи не міг її зловити. Не жалкуй, мій приятелю, — мовила пташка, — що не можеш мене спіймати. Ти будеш завше мене ловити, щоб ніколи не спіймати, а лише забавлятися. Якось приходить до нього його приятель... Скажи мені, — каже гість, — чим ти у твоїй /77/ глухій пустелі розважаєш себе? ...Я, — мовив пустельник, — маю дві розваги: маю пташку та початок. Я завше ловлю пташку, та ніколи не можу піймати. Маю тисячу й один шовкових фігурних вузлів. Шукаю в них початку, та не можу розвязати» (365) ¹⁸⁷.

Пізніше Ковалінський зрезюмував погляди Сковороди на Св. Письмо короткими тезами: «Багато людей, — мовив Сковорода, — не розуміючи мене або не хотячи розуміти, брешуть, ніби я відкидаю історію Старого та Нового Заповіту, бо я признаю та сповідую в ній духовий сенс, почуваю писаний Богом закон та бачу Того, хто Є, крізь літеральний сенс. Я доповнюю цим історію, а не руйную її; бо як тіло без духа мертве, так і Св. Письмо без віри; віра є переконаність у невидному. Коли я славлю відвагу вояка, неустрашність, мужність, сміливість його, то тим я не нищу його вбрання та його знаряддя. Одяг, убрання, знаряддя вояка є історія, а сенс та слава цієї історії є дух вояка, його чин. Коли я дивлюся на гарний храм, вихваляю його симетрію, пропорцію, пишноту, то, якщо я це все відношу до мистецтва будівничого, до краси цілого, невже я неґую цеглу, вапно, залізо, пісок, воду, камінярів, різьбарів і т. д., ніби нічого того й не було? Я дивуюсь сенсові храму, але тим не відкидаю його зовнішносте!» (36-37) ¹⁸⁸.

Вже з наведених цитат — а кількість їх можна б було збільшити в необмеженість — видко, що Сковорода назагал стоїть на пункті погляду старохристіянської екзегези. Коли ж дехто робив спробу в його різких формулуваннях щодо «зовнішности» Біблії бачити вплив раціоналізму XVIII віку та просвічености, напр., вплив Раймаруса, або навіть твердив, що Сковорода є борцем проти христіянства ¹⁸⁹, то це могло робитися лише на основі повного незнання історії христіянської теолоґії. Але наскільки такі непорозуміння змогли триматись у літературі довший час, я хочу зупинитися трохи на деяких явищах, що в історії христіянської екзегези нагадують Сковороду.

¹⁸⁷ Це оповідання заховалося в українській літературі й деинде — пор. читанку М. Возняка, стор. 218 та далі. Образ богопізнання, як ловлі метелика, якого ніколи не вдасться спіймати, зустрічаємо в Раймунда Люллія (див. J. Bernhart, op. cit, стор. 161). Пізнання — пташка у клітці — вже у Плятона, див. Theaetet, 197c та далі.

¹⁸⁸ В дальшому вривку, якого тут не наводимо, Сковорода-Ковалінський займає рішуче негативну позицію щодо «пансофських» та натурфілософських тенденцій у містиці.

¹⁸⁹ Так — у Багалія, Яворського, Сумцова, Безобразової (див. § 1).

Негативне ставлення до «літери» Св. Письма було при всякому алегоричному або символічному витовкмачуванні його, розуміється, цілком необхідне, хоч би вже тому, що через «зняття», неґацію, відкидання зовнішньої форми, «лушпиння» можна дістати доступ до внутрішнього сенсу. Філон, який — поруч із иншими представниками «олександрійської школи» — один із перших приклав цю екзґетичну методу до Св. Письма та мав рішучий вплив на христіянську екзегезу, будував уже /78/ на філософічних засновках Плятона: він не тільки міг знайти в Плятона найсміливіші товкмачення Гомера, але також і одне місце, що дає теоретичну підставу такої екзегетичної методи: я маю на увазі розрізнювання у Плятона «літери» та внутрішнього сенсу мови (Philebos, 17 В та далі). Для Філона значний принцип: «після літерального оповідання слід передати також і алегоричний сенс, бо майже все в законодавстві (Мойсея) має алегоричний сенс» ¹⁹⁰. Бо змислове сприймання є взагалі «в дурня зле, в мудрого — добре». Треба, таким чином, крізь зовнішність дійти до правдивого сенсу ¹⁹¹. Філон одрізняє три шари писання: історія є ніщо, тіневий образ (σκιά), вища правда є сутнє та реальне (σω̃μα). Історія та література — лише безвартісні тіні. Бога можна зрозуміти не тільки через Письмо, а навіть і через його твори: це є ворожба з тіней ¹⁹². Навіть поняття творення (креації) Філон інтерпретує алегорично ¹⁹³. Розрізнювання різних сенсів Св. Письма засвоїли христіянські інтерпрети. Климент Олександрійський не хоче задовольнитись «тілесним» сенсом Письма, а бажає дослідити його захований сенс, словесний, літеральний бік Письма треба відкинути, якщо він має щось недостойне Бога. «Правда лежить у тому, що досліджують те, що Господеві, всемогутньому Богу, цілком відповідає та йому личить». Література та сенс стоять одне до одного як лушпиння та зерна ¹⁹⁴. Те саме знайдемо і в Оріґена: Письмо темне, — «до кожного рядку знайдемо ключ, але не той, що сюди належить; ключі порозкидані в безладді по всьому домі, та важко їх найти та вибрати». «Літеральний сенс має часто невірне, безглузде, протирічне, неможливе, некорисне, має речі, з яких повстала сила помилок» ¹⁹⁵. «Яка здорова людина може припустити, що був перший, другий та третій день — з ранком, із вечором та ніччю, коли ще не було ні сонця, ні місяця, ні зір, та в перший день навіть не було неба? Хто буде такий дурний, що думатиме, що Бог як хлібороб садив у раю різні дерева, між ними й дерево пізнання добра та зла, що він з полудня проходжувався в саду та шукав Адама, що заховався був під деревами... Чи можна сумніватися, що все це треба розуміти лише в містичному сенсі?» ¹⁹⁶. Ті самі мотиви в науці про потрійний сенс Письма в Климента ¹⁹⁷.

¹⁹⁰ De Josepho, 6 (28). М. 46.

¹⁹¹ Leg. alleg., III, (67). М. 100.

¹⁹² Leg. alleg., III. 32-33, (97, 100). M.

¹⁹³ Leg. alleg., II, 4 (9). M. 68; пор. ще Quod deus sit immutabilis, 12-13, 14.

¹⁹⁴ Quis div. salv., 5; Stromata, VII, 16; I, 8; пор. Eusebius. Praepar. evan. gel. VIII, 10. Але натяки на алегоричне витовкмачення Старого Заповіту маємо вже в Новому: 1 Кор. 12: 8 та 10: 1-12; Евр. 5: 14; Ґал. 21-31.

¹⁹⁵ Redepenning. Origenes, op. cit., I, 299, 320; ор. Н. Kihn. Theodor von Mopsuestia und Julian us Africanus als Exegeten, Freiburg i. Br., 1880.

¹⁹⁶ De princ, IV, 16; пор. Contra Cels., VII, 10; De princ, IV, 11 та в ин. місцях.

¹⁹⁷ Stromata, V, 664; I, 426; I, 424 (за Філоном).

За Григорієм Ниським, «тіло Письма» є лише /79/стіна або одяг, що прикриває дійсний сенс. Він противиться літеральному розумінню, «не треба бути таким дурним», щоб розуміти Письмо літерально ¹⁹⁸. І Кирило Єрусалимський — проти літерального розуміння ¹⁹⁹. Негативне ставлення «Ареопаґітик» до словесного розуміння Письма зрозуміле. Якщо брати Письмо літерально, то «треба думати, що наднебесні простори повні львів та табунів коней та цілої держави птахів та инших тварин та ще нижчих речей» ²⁰⁰. Зрозуміло, що й Максим Сповідник поборює літеральну інтерпретацію Письма ²⁰¹, що була вже принята Золотоустим та Теодоретом.

Ці думки отців Церкви знову згучать у німецькій містиці — головно в часах після реформації. Але й до реформації зустрінемо досить окремих заміток, що базуються безпосередньо на святоотцівській літературі. Одна з улюблених тем містичної інтерпретації для містиків, починаючи від Бернгарда Клєрвоського до Бонавентури, є «Пісня пісень». До містичної інтерпретації Біблії приєднюються, здебільша, містичні інтерпретації етичних законів. Так у Майстера Екгарта ²⁰². В Тавлєра знайдемо місця такі: «Бог любить серця, та йому нічого робити з тим, що назовні, як пости, омивання та инше» ²⁰³. Різкі тони згучать у Себастіяна Франка, що своїми парадоксально загостреними формулуваннями найбільше нагадує Сковороду. Літери — це певний засіб таємного писання: «Христос каже ясно, що він тому приховано, порівняннями, алегоричною мовою (як Пітаґор зі своїми учнями) говорить із ними, щоб його таємниця, завішана літерами, залишилася в межах школи» ²⁰⁴. «Тому літера без світла Святого Духа — темний ліхтар [...]. Так, Старий Заповіт є й залишається законом, письмом та літерою [...] без світла, без життя, без сенсу Святого Духа, лише вбивча літера та найменш за усе — слово Боже» ²⁰⁵.

¹⁹⁸ С. Eunom., 1, М. 45. 344 та далі.

¹⁹⁹ Cat. 6, 8, 11, М. 3, 529b, 708c.

²⁰⁰ De div. nom., IV, 11; I, 4; De coel. hier., II, 2.

²⁰¹ Пор. наприклад, С. Епифановичъ. Преподобный Максимъ ИсповЂдникъ, Київ, 1915, стор. 15.

²⁰² Наприклад, Pfeiffer — 29, 14 та далі.

²⁰³ II, 57.

²⁰⁴ Paradoxa, 2.

²⁰⁵ 3.

Якщо Письмо розуміти за літерою, то «треба повідрубувати руки, повиколювати очі, їсти тіло Христове та пити його кров». «Тому, що сенс Письма розбитий та не є в згоді сам із собою, повстали всі секти. Один шукає мертвої літери там, инший тут. Той розуміє її, як вона згучить тут, инший, як вона бренить там [...]. Напевно, всі секти від чорта та плід плоті, понавязувані до часу, простору, особи, закону та стихії...». «Отже Бог заховав невидне, сутнє в видне, фігурне. Він дає правдивим людям слово Боже, перемогу, мир, життя й т. д., а не псам та свиням; та він прикрив їх зовнішньою оманою, тілом та /80/ літерою, щоб ніхто необрізаний їх не знайшов» ²⁰⁶. Так само є «церемонії [...] лише тінь та фігура». «Треба так розуміти та вживати всі зовнішні речі, себто як фігуру, нагадування, ввід» ²⁰⁷. «Письмо та зовнішні слова є лише образ, пихви, монстранція, ясла, тінь, місяць та ліхтар правдивого, сутнього, внутрішнього слова, отже зовнішнє слово є лише показник та свідоцтво про внутрішнє слово (що є образ Божий), що вже раніше є в нас» ²⁰⁸. Письмо без Бога — літера — є «темний ліхтар», «загнила цистерна» ²⁰⁹. «Слово Боже — двосічний меч, хто з ним не вміє заходитись, легко себе поріже». «Літера є ліхтар... А Святий Дух... є світло, скарб та гарна перлина Письма, що світить у цьому ліхтарі». Літера є «лябіринт». Письмо є «дивовижне та спірне», може бути «розподілене» ²¹⁰. Цей розподіл або «розкол» Франк демонструє на підставі вибраних ним із Письма сотень цитат, що на перший погляд протирічать одна одній ²¹¹. Тому можливо не розуміти Письма: «Слово Боже є для нечистих нечисте й є причина, що вони робляться злі». Письмо є, коли його невірно розуміти, «не слово Бога, а чорта» ²¹². Тому злий антихрист не тільки сяде в Письмо, а вже сидить там аж по шию» ²¹³. Тому є «молитва безбожним заборонена та є для них блюзнірство». «Письмо є смерть та линва для світу, лише для благочестивих життя та світло». Ще більше: «Бог є чорт для світу, Христос для світу — антихрист». «Бог є все в усьому — для добрих добрий, для світлих світло, для тих, хто від Бога, — Бог, отже для виверненого — вивернений, гордого — гордий, багатого — багатій, для того, хто хоче, добра воля».

До цих думок навязуються мотиви: «царство Боже в нас» — «це царство та священство не полягає ні в якому зовнішньому єстві, ні в якій писі, ні в церемоніях, ні в титулах, ні в якомусь просторі, ні в якомусь часі, ні в якомусь іменні, але лише свобідно в вірі та дусі в нас, а не поза нами, як каже Христос: царство Боже в нас самих» ²¹⁴. З цього пункту погляду — всі люди, не лише христіяни, учасники цього царства — «гадаю, що мої брати та члени тіла Христового є під папою, турками, в усіх сектах, підданих, народах» ²¹⁵.

²⁰⁶ 3, 4, 7, 12.

²⁰⁷ 82, 83; op. Arche..., Vb.

²⁰⁸ Paradoxa, 161.

²⁰⁹ Die guldin Arch..., 1539, IIb-IIIa.

²¹⁰ Das verbütschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, 1539, IIb, Aijb; IIIa, Aiija; IIIa, bija, IIIb.

²¹¹ Arche..., CIX та дал.

²¹² Там саме, CLXXXVIII, CLXXXVIb.

²¹³ Chronik, 93b; Morie Enkomion, без року, 89b, 114b, цитовано в Koyré: Sébastien Franck у «Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses», 1931, 4-5, 335.

²¹⁴ Paradoxa, 273, 248, 198, 45, 117.

²¹⁵ Das verbutsch. Buch.

Те саме в Швенкфельда: сенс витовкмачення Біблії є «при-/81/вести божеське світло до Письма, правду до образу, дух до літери, та матерію до її діла» ²¹⁶.

Дуже подібний настрій панує в творах Вайґеля. «Біблія написана лише для перестороги, меморіялу [...] віри або Духа Божого в нас. Як ти його не маєш та для нього не живеш, то Письмо є темний ліхтар, та навіть линва, перепона, отрута, як це ми довідуємось від усіх сект, бо кожна з них наводить Письмо, але вони не можуть погодитися між собою...» ²¹⁷. «Біблія незрозумілий предмет або обєкт для всіх природних теолоґів». «Літера — це віз, на якому слово Боже їде в серце...». «Письмо є світле та ясне, та є слово Боже; Письмо є темне та неясне, та навіть отрута та смерть». Бо треба «брати свій суд не з мертвої літери, але з віри та духа, через нутрішнє, живе, що є в серці». Чорт «може наподобитись до янгола світла та переодягнутися, прикритись покровою Письма». «Писана літера є тінь слова, діє не слово, а нам лише нагадує про слово» . Вайґель нападає на «церемонії» так само, як Сковорода або як Франк. «Вчені сперечаються та диспутують лише про зовнішні засоби, церемонії, про вмивання рук, про жертви, які не роблять людини ні блаженною, ні не ведуть її до засуду, що не є ні солодкі, ні кислі, що не торкаються внутрішньої людини». «Це є спокусливе, коли хочуть дістати царство Боже ззовні, із сакраментів». «Члени людської або «церемоніяльної» Церкви є «вовки», «ведмеді та льви», «сліпі», «злодії та вбивці». «Суперечка про сакраменти є зайва», «непотрібно та даремне переслідує та проголошує за єретиків одна секта другу через сакраменти» ²¹⁹. «Із неґування внутрішнього слова або чуття повстають усі секти, єретики, через мертву літеру» ²²⁰. «Так як лілеї або троянди ростуть серед тернів або пшениця — в полові, так само найдемо членів правдивої католицької Церкви під папою Лютером, Цвінґлі, турками та иншими народами». Через неправдиві, сектантські науки «виколюють слухачам очі, відіймають у них слух та язик нутрішньої людини» ²²¹. У Вайґеля знайдемо також і науку, що йде від Філона та Климента про обявлення Боже у трьох світах: у світі, в Біблії та в людині (= мікрокосмосі) самій. Три світи Сковороди є повторенням тієї самої думки ²²².

²¹⁶ Von der hailigen Schrifft irem Inhalt Ampt rechten Nutz Brauch und missbrauch, Strassburg, 1594, VI, V.

²¹⁷ Deutsche Frömmigkeit, Jena, 1916, 162.

²¹⁸ Der güldene Griff..., Newenstatt, 1616, 37, 39, 52, 55, 58; Kurzer Bericht, Biij, Ib та далі.

²¹⁹ Kirchen- oder Hauspostill, 1618, I, 191; II, 61, 98 та далі; I, 171; пор. II, 330.

²²⁰ Dialogus de Christianismo, 1614, 55.

²²¹ Opel, 170; Der güldene Griff..., 37, 55; Dialogus de Christianismo, 53; пор. 93.

²²² Див. далі про мікрокосмос, § 18.

Ванґель пише: «Слово заховане у трьох кінцях: 1) в літері Письма...; 2) в тілі воно лежить заховане, ніхто його не знає; 3) в серці воно /82/ лежить, ніхто його не знайде...». «Гарне створіння є книга, де ми повинні читати вічне добро Боже, тому ніхто не може тобі вибачити та сказати: він нічого не знав про Бога...» ²²³. Думки Вайґеля базуються на його науці про внутрішнє слово, якого в такій формі у Сковороди не знайдемо.

Так само і Беме належить до тих, що борються проти літери Письма ²²⁴. Також і проти «церемоній»: «неправдива душа не питає про справедливість, коли вона може заховати гріх... її святість є омана, та вона не пізнає ніколи волі Божої, а міркує, що царство Боже полягає в церемоніях. Але церемонії є в цьому світі, та є лише знаком...». «О, ти, антихристовий світе, так ти зробив із церемоніями, що ти поставив їх на місце Бога: ...ти лише антихрист у твоїй блискучій зовнішности, ти позасновував церемонії та пишаєшся в постаті Арона... Було б ліпше не мати ніяких церемоній, а тільки вжиток наказу Божого, який він нам залишив у свойому союзі та заповіті» ²²⁵. «Усі зовнішні церемонії без нутрішньої основи, без духа та чину Христового, є перед Богом лише блуд» ²²⁶. «До цієї милости покликані всі люди, без огляду на те, якого вони роду, відкіля поприходили, нехай будуть собі вони турки, жиди, христіяни та звуться як хочуть — ніхто не виключений» ²²⁷.

Ідея трьох світів (або «трьох книг») знайшла за Беме широке розповсюдження та зробилася одною з основних думок новітньої містики ²²⁸. Вона сполучилася також зі старшими спекуляціями про астральне письмо (Флудд, псевдо-Вайґель). Так і в писаннях «розенкройцерів»: основи пізнання є «Біблія, макро- та мікрокосмос» ²²⁹.

²²³ Dialogus..., 30; Soli Deo Gloria, 27.

²²⁴ Menschenwerdung, 1, 1,3; Myst. magn., 48, 41 та далі.

²²⁵ De tripl. vita, XI, 55, 56.

²²⁶ Myst. magn., 62,30.

²²⁷ De tribus princ, XXV, 72; Myst. magn., 40, 98 та далі. Пор. Е. Seeberg. Zur Frage der Mystik, Leipzig — Erlangen, 1921, стор. 4, прим. 4. Про иншу містичну літературу, що йде в тому самому напрямі, — там саме, стор. 16.

²²⁸ Засновки цієї науки (природа — неписане обявлення, паралельно Біблії) вже в «Ареопаґітиках»; пор. Г. Флоровський. Византийские отцы Церкви V-VIII, Париж, 1933, стор. 101; також і в Максима Сповідника — пор. Брилліантов. Вліяніе восточнаго богословія на западное въ произведеніяхъ І. С. Эріугены, СПб., 1898, 193-194; цит. Ерн, op. cit., 39-40. Вже в Раймунда Сабундського та в Кампанелі знайдемо цей образ. Отже в Дютуа, від якого цю науку, на думку Багалія та Шпета (Очерки исторіи русской философіи, Петербург, 1922, том I), позичив Сковорода, ця ідея не є ніякою новиною. Проблема звязку Сковороди з Дютуа втрачає, за нашими міркуваннями, в тексті книги всяку актуальність! Зближення з Дютуа базувалося, щоправда, на можливости посереднього звязку Сковороди з Дютуа (через Ковалінського).

²²⁹ Weigel. Soli Deo Gloria, 27; Boehme в Koyré, Boehme, cit., 188, 191; Peuckert, op. cit., 27, 69, 175; Nollius. Vita saplentiae triuna, 1620. /83/

Величезну ролю цей образ «трьох книг» грає в Коменского ²³⁰. Знайдемо ми його і в Франкенберґа ²³¹, і в Арндта ²³², і в Етінґера ²³³, і в М. Гана ²³⁴; споріднені думки (природа — «неписане обявлення») ще в Шеллінґа.

У Сковороди сполучуються, без сумніву, обидві традиції містичної інтерпретації: святоотцівська та містики нового часу (що сама, зрештою, має за джерело отців Церкви). Так само трохи пізніше обидві ці течії зустрічаються в Баадера ²³⁵. Бо й для Баадера Письмо має подвійний характер — «кому це дав отець, той бачить крізь світло та ясність там, де инші нічого не бачать та негують» (XI, 73).

²³⁰ Пор. Opera didactica omnia (Amsterdam, 1657), I, 432, 438; Коменський одрізняє «живу книгу світу», «кодекс Святого Письма» та «малий світ» (Veäk. Spisy, академ. видання, I, 161, 158, 383 та в ін. місцях), відповідно до трьох джерел пізнання: sensus, ratio, Scriptura (Vešk. Spisy, I, 156 та далі, 166-167; Prodromus Pansophiae, 29) та трьох форм пізнання: Cognitio naturae, artis, Dei (Prodromus, 64). Пор. також D. Mahnke в «Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts», 21 (1931), 4, стор. 256 та Peuckert, 196, 205. Від Коменського про «три книги» довідався Декарт — пор. D. Mahnke, op. cit., та Supplement до академічного вид. Декарта, стор. 97-98.

²³¹ Peuckert, 304, 298.

²³² Peuckert, 399.

²³³ Zahn. Einführung in die christliche Mystik, Paderborn, 1908, 52. Ця ідея грає деяку ролю і в католицькій містиці — наприклад, у Blosius-a (Hilburgis Gies, op. cit., 106).

²³⁴ IV, 535-539, лист 43.

²³⁵ Lieb, op. cit., 151. /84/

Попередня     Головна     Наступна