[Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Харків, 2004. — С. 209-236.]

Попередня     Головна     Наступна

VI. МІСТИКА

27. Сковорода — містик

По нашій аналізі філософічної системи думок Сковороди не залишається ніякого сумніву. Хоч «методолоґія» та «метафізика» Сковороди мають численні аналоґії з містичними та немістичними мисленниками, та проте подають усі основні думки, яких потребує містика, як своєї філософічної основи: і антитетика, і наука про коловорот, і символіка та емблематика, і містична інтерпретація Св. Письма ¹ уможливлюють вибудову містичної філософічної системи. Так само глибокий дуалізм, наука про абсолютність божественного буття, загострена аж до «негативної теолоґії», і символіка божественного буття, і зачатки науки про Софію, і метафізична символіка ростини ² є метафізичні основи, на яких підіймається містична антрополоґія та етика.

Єство містики ³ — в практичній сфері й полягає в науці про цю або ту форму виходу людини поза межі її власного єства та зближення її — в цій або тій формі — до божественного буття: споглядання Бога, злиття з Богом, зєднання з Богом, «обоження» є форми такого зближення.

¹ Пор. §§ 2, 3,4, 5, 6.

² Пор. §§9, 11, 12, 13. Инші науки, що характеристичні для метафізики Сковороди (див. §§ 7, 8, 10), є висновками з його тільки що згаданих у тексті теорій.

³ Не потребуємо тут полемізувати з тими, що прикладають до Сковороди поняття «містики» ненаукові та поверхові: напр., розуміють містику, як таємниче взагалі, як пересуди, як віру в духів, як форму масонства або як одну зі спеціяльних форм містики — «мартинізм». Такі речі знайдемо в Сумцова (передмова до життєпису Сковороди Ковалінського, «Кіевская старина», 1886, IX, 102 та далі), Ф. Зєлєногорського («Вопросы философіи...», 1894, 3-4), в книзі Д. Багалія, цит. вище, — зр. рецензію Прокофєва в «Современныхъ запискахъ», цит. вище. Ми користуємось науковим поняттям містики, що з ним має справу, напр., т. зв. «містична теолоґія»; літературу до поняття містики ми вказали вище принагідно — згадаємо праці Th. Zahn-a, Bernhart-a, E. Seeherg-a, праці про окремих містиків, пор. зокрема передмову І. Bernhartа до його видання «Deutsche Theologie» (Lpz., 1922), Chr. Janentzky. Rationalisnus und die Mystik, Мінхен, 1922; G. Siedel. Die Mystik Taulers nebst einer Erörterung über den Begriff der Mystik, Lepzig, 1911. Ряду відомих старших та основних праць, починаючи від Görres-a та Tholuk-a, не потребуємо тут нагадувати.

⁴ Див. §§14, 15, 17.

Антрополоґія Сковороди подає основи містики в цілком отвертій та ясній формі. Наука його про «внутрішню людину», «нового Адама», про «серце», про «безодню» є типові містичні теорії людської природи. Так само містичні є й символи людського буття, що їх зустрічаємо /210/ в Сковороди ⁵, — усі вони підкреслюють несамостійність тайної форми буття людини ти влегшують Сковороді висловити науку про знищення цієї звичайної форми буття, про «вибух», «прорив» божественної природи в людині. Поняття мікрокосмос — яке, до речі, не грає в Сковороди такої центральної ролі, як містичні антрополоґічні поняття: внутрішньої людини, серця та безодні — є натуралізоване містичне поняття ⁶ й належить до того саме комплексу ідей, що й инші антрополоґічні поняття Сковороди. Етика Сковороди сконцентрована цілком коло аскетичних та містичних ідей: наука про спокій, конкретна наука про чесноти, відношення до світу ⁷ є типово аскетичні, зі своєрідним зазначуванням, що їх можливість бачимо в історії аскетичної думки; цілком ясно висловив Сковорода науку про обоження, не менш ясно використав він і символіку злиття з Богом і символіку еросу ⁸; у згоді з містичною антрополоґією самого Сковороди та з традиціями містичної етики стоїть і характеристична для Сковороди наука про «нерівну рівність» ⁹.

Аналіза паралельних зявищ із історії містичної філософії та містики, яку ми подали в попередній частині книги, не залишає сумніву щодо глибокої внутрішньої споріднености Сковороди з наймаркантніщими представниками старохристіянської та німецької містики.

Одначе ця аналіза викликає й дальші питання. Схожість думок та викладу містичних ідей Сковороди ніколи не йде так далеко, щоб ми мали право говорити про те, що Сковорода свідомо, систематично та послідовно навязує свою письменницьку творчість до цього або того містичного письменника минулих часів або до якоїсь містичної течії (напр., до «школи Беме»), Отже нам треба припустити, що Сковорода був лише натхнений колись читанням містичної літератури, але опрацьовував по-письменницькому свої думки самостійно, використовуючи лише матеріял своєї памяти, інтерпретуючи в дусі своїх ідей Св. Письмо та спираючись на власний духовий досвід ¹⁰.

⁵ Огляд цих символів даємо в § 16.

⁶ Див. §18.

⁷ Див. §§11,22,23.

⁸ Пор. § 20.

⁹ Див. §24.

¹⁰ Питання про цей досвід майже ніхто з дослідників (крім Ерна) не ставить. А між тим ясно, що цей досвід грає, як основа світогляду Сковороди, першорядну ролю, не меншу, ніж літературні впливи. Обєктивну значність містичного досвіду підтверджує той факт, що містичні теорії, які повстали цілком незалежно одна від однієї, мають надзвичайну схожість між собою.

Виринає тоді питання про те, як далеко сягав цей духовий досвід... иншими словами — виростали містичні ідеї Сковороди з містичних прагнень, чи з містичних переживань? Відповідь на це питання, до речі, не має значіння для оцінки містичної філософії Сковороди. Бо містичну філософію ми оцінюємо на основі тих самих критеріїв, що й усяку иншу, — та, до /211/ речі, ми, здебільшого, не маємо й певних свідоцтв про містичні переживання цього або того містика ¹¹. Скупі на автобіографічні відомости твори Сковороди не дають нам майже нічого для вирішення питання про містичний досвід Сковороди. Трохи більше дає нам життєпис Сковороди Ковалінського.

Ми маємо на увазі, розуміється, не оповідання про передбачення Сковородою «морової язви» в Києві (30), не віщий сон Ковалінського, що мав за предмет Сковороду (16-17), а лише два основні переживання Сковороди — сон, що відштовхнув його від світу (1758 р.) та перше його містичне переживання ¹² (1770), після якого починається й містичнописьменницька діяльність Сковороди.

Сковородин сон є повний літературних мотивів ¹³. Він оглядав різні форми людського життя, — побував у царських палацах, на народньому святі, в оточенні ділового життя — в заїзному дворі, нарешті на службі Божій у храму, де він і правив службу на зелені свята, «та... од землі перед престолом вклоняючись, почував внутрішнє найсолодше задоволення, якого не можна описати» (9). Але й усе «занечищене людськими пороками. Грошолюбство ходить навколо з гаманцем і самого панотця не минає... Від мясних обідів, що відбувалися майже в сумежних із храмом кімнатах, звідкіля вело до вівтаря багато дверей, під час літургії доходив пах до самої найсвятішої трапези. Тут бачив я такий жахливий погляд. Через те, що декому бракувало до їжі птичого та звірячого мяса, вони тримали в руках коло вогню вбиту, вдягнену в чорну ризу людину, яка мала голі коліна та бідні сандали, пекли коліна й литки та жерли, відрізуючи чи відгризуючи мясо з текучим лоєм; і робили це ніби якісь (священо)служителі. Я, не знісши смороду та жорстокости цієї, відвернув очі й вийшов» (10). Не лише хронолоґічно цей сон був, як оповідає Ковалінський (там саме) початком нового періоду життя Сковороди, який «почав почувати смак до свободи від марноти та пристрастей життєвих, але й своїм змістом був цей сон побудом до внутрішнього перевороту: «цей сон дав мені не менше насолоду, як перелякав мене», — оповідав Сковорода.

¹¹ Я не вважаю за потрібне робити принципову різницю між містиками, що мають власний містичний досвід, та тими, що є представниками містичної думки без власного містичного досвіду (дехто визначує цю різницю термінами «містика» та «містицизм»). Відносячи цього або того мисленника до одної з цих ґруп, треба покладатися на цілком припадкові критерії та на особисту сваволю.

¹² Ми говоримо про «перше» переживання, бо не знаємо, чи не повторювалося воно пізніше.

¹³ Ми вже вказували на аналоґію цього сну з такими літературними творами, як «Peregrinus» Андрее або «Лябіринт світу» Коменського... Не виключено, до речі, що реальний сон стоїть підо впливом літературних мотивів.

Ковалінський користується в конструкції свого життєпису Сковороди звичайною клясифікацією містичних переживань: очищення, про-/212/ світлення, екстази... Та ми не маємо ніяких основ припускати, що схема ця не відповідала дійсному розвиткові Сковороди та тим його оповіданням про своє життя, з яких виросла біографія, написана Ковалінським ¹⁴. Сон Сковороди ніби закінчив або закріпив собою процес «очищення» (κάθαρσις) душі Сковороди (дальші речення життєпису, пор. ще 12-13!). Як відомо, на основі містичної теорії, очищення душі підготовляє душу приняти божественне в себе, та цей процес відбувається з повною необхідністю — світ виходить із душі людини, — тоді до душі вступає Бог. Ковалінський пише: «Коли людина виходить із кола самопевности, свавілля та самолюбства свого, вважаючи оце все землею пустою, непрохідною та безводною, тоді Дух Святий займає всі почуття його...» (10 — 11).

За очищенням приходить «просвітлення» людини — «тоді високе пізнання та розуміння», — пише Ковалінський, — «...повстає з осередку всіх речей [з Бога! — Д. Ч.], ніби найтонший, всепроникливий вогонь, із невимовною насолодою, та поринає в безодні світла» (11). Цей процес просвітлення змалював Сковорода самий у свойому «Нарцисі» (див. цитати, що наведені в § 20 «Обоження»). Завершенням цього процесу є «нові народини», є звільнення «внутрішньої людини» в людині. Сковорода сам свідчить нам, що цей процес у ньому відбувся, — він говорить про це, між иншим, побіжно та скромно, але з такою певністю вислову, що сумніву щодо значіння цих слів бути не може: Біблія перемогла всіх инших «полюбовниць» Сковороди, — «я втікав, утікаю та втік під кермою Бога мого від усіх життєвих перепон та тілесних потягів, щоб у пречистих обіймах кращої за всі дочки людські Божої дочки спокійно зазнавати насолоди. Вона мені непорочне зродила того чудового Адама, про якого вчить Павел» ¹⁵ («Она мнЂ из непорочних ложесн своих родила того чуднаго Адама...»), «зродилась від мене дитина, досконала та правдива людина, вмираю я не бездітний», «це є... Божа людина» («родился мнЂ мужеск пол, совершенный и истинный человЂк, умираю не безъчаден... Се тот Господень человЂк» — 246).

¹⁴ Ковалінський оповідає, що Сковорода, гостюючи в нього 1794 р., оповідав йому «усе своє життя» (17). Життєпис Сковороди писаний того самого року (I; пор. 45), так що спогади про оповідання Сковороди були в Ковалінського ще свіжі. Та можемо помітити, що виклад думок Сковороди в Ковалінського трохи «стилізований», — очевидячки, підо впливом читання самого Ковалінського: але майже не можна вказати речення, що його не можна б було підперти цитатами з творів Сковороди.

¹⁵ Мова йде про «нового Адама»; пор. § 14. /213/

За процесом «просвітлення» (φωτισμός, illuminatio) ¹⁶ приходить найвищий ступінь містичного переживання «екстази», «raptus» ¹⁷. Про переживання цього ступня Сковороди свідчить знову Ковалінський у центральному місці життєпису безумовно зі слів Сковороди ¹⁸: «вставши рано, я пішов до саду пройтися. Перше почуття, яке я пережив серцем моїм, була якась розвязаність, свобода, бадьорість, надія зі сповненням. Увівши в такий настрій духа всю волю й усі бажання свої, я почув у собі незвичайний рух, який переповнив мене силою незрозумілою. Раптове якесь ізілляння сповнило душу мою, від нього все внутрішнє моє спалахнуло вогнем, і, здавалося, в жилах моїх вогняна течія оберталася. Я почав не ходити, а бігати, ніби мене несло якесь піднесення, я не почував ні рук, ні ніг, я ввесь складався з вогнистого складу, що носився у просторі колового буття. Ввесь світ зник переді мною. Одне лише почуття любови, доброї надії, спокою, вічности оживляло існування моє. Сльози полились із очей моїх струмками й розлили якусь зворушну гармонію в увесь склад мій. Я приник до себе, почув ніби синівське запевнення любови, і від того часу присвятив себе синівській слухняности Духові Божому» (30). Щодо змісту цього переживання, то він цілком ідентичний із тим переживанням, що його описує Сковорода сам у діялоґу «Разговор о душевном мирЂ» (239). «Вогонь згасає, ріка спиняється, а нематеріяльна та безстихійна думка, що носить у собі дійсну матеріяльність, як ризу мертву, руху свого зупинити [...] ніяк не здатна ні на одну мить і продовжує рівномірно свою мету стремління через необмежені вічности, міліони безмежні. [...]

¹⁶ Просвітлення — вже в Плятона («Файдр»), Плотіна (II, 4, 5 та инде); Григорій Ниський. In Cant. horn., V, VI, X, XI; De virginitate, 4; Макарій. Hom., 7, 5; 8, 3; 10, 1; про середньовіччя Cl. Bäumker. Piatonismus im Mittelalter, вище цих. Що Сковорода сам знав цей термін та погоджувався зі змістом цього поняття, свідчить, крім образів Бога, як вогню та світла (пор. §11), ще, напр., таке місце: «Царство Божіе вдруг, как молнія, озаряет душу» (248, лист до Тевяшова). Пор. ще «Наркісс», зокрема стр. 77, 105 та далі.

¹⁷ Збір важливих для історії цього поняття цитат — у П. Флоренського «Не восхищеніе непщева». Къ сужденію о мистикЂ», Сергіев Посад, 1915; пор. Siedel, op. cit. До всіх трьох ступнів містичного шляху — цитати зібрані в цит. передмові І. Bemhart-a, стор. 11-23.

¹⁸ Вважати, що людина, яка ставилась до памяти Сковороди з таким пієтизмом, як Ковалінський, підроблювала або змінювала слова свого вчителя, є психолоґічна неможливість!

Шукає своєї насолоди та спокою. Спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягнутися, ніби мертве тіло, [...] підлими забавками, не згасивши, а лише більш розпаливши свою спрагу, (вона) тим стрімкіш підноситься від рабської матеріяльної природи до вищої панської природи, до свого рідного та безпочаткового початку, щоб його сяйвом чи вогнем таємного зору очистившись, звіль-/214/нитись від тілесної землі та земляного тіла, а це є — увійти в покій Божий ¹⁹, очиститися від усякого тління, зробити зовсім вільним стремління та безперепонним рух, вилетівши з тісних матеріяльних меж у свободу духа» (стор. 408). Той самий сенс має й «переображення в джерело» (76) ²⁰, про яке говорить Сковорода в першому своєму творі, що повстав після його містичного переживання... Не лише світло, вогонь, коловий рух є однаково характеристичні для свідоцтв Сковороди самого та для цитованого місця Ковалінського, а й сама антитетика переживання — «заникаю та переображаюся» (76), спокій — рух (239), спокій — коловий рух («носився в просторі колового буття»), сльози — насолода, «зворушлива гармонія» (30) ²¹. Мабуть, антитетичність містичного переживання немало спричинилася до зміцнення антитетичного стилю Сковороди.

Пригадаймо знову, що Сковорода знає — та вживає їх — усі поняття христіянської містики, які символічно характеризують містичну екстазу:

1) містик бачить Бога (visio Dei): «Серце, пан очей, бачить саме всесвітнє світило світу» (411: самое міра свЂтило вселенское)²²;

2) містик зєднується з Богом: «О серце чисте!., ти є Боже, а Бог є тобі твій... Ви є двоє та є єдине» (486: ви двоє есте и есте єдино);

3) містик обожується: «ищезаю в тебе и преображаюся» (76), «він переображується в пана всіх створінь, у сонце» (77, пор. 78-79,131,205)²³;

4) душа містика є наречена та дружина Божа: «Ти народжений, щоби взаїмно любитися з Богом» (303), «він є твій чоловік, ... твій Бог» (104: Он муж твой) ²⁴;

5) душа людська народжується в містичній екстазі вдруге: 401 — «второе рожденіе» ²⁵;

6) але водночас у душі людській зроджується Бог: із кожної «особи Ізраїлевого роду... виходить первородний єдиний початок» (274: каждое сего рода лицо, будто ложесна разверзает, когда исходит из него первородное оное Единоначало);

7) «радість», екстазу характеризує Сковорода традиційними образами «спянілість» (Trunkenheit, ebreitas): «bot род піанства или вид его», «отсюду кураж, новыя мысли, странныя рЂчи, чудная сила, ясен язык» (517, пор. 516 та инде);

¹⁹ Слово «покой» є двозначне = «спокій» та «кімната», другий сенс відповідає, до речі, старій містичній символіці!

²⁰ Пор. § 20.

²¹ Така сама антитетичність у Тавлєра; пор. Siedel, cit., 66-67.

²² Пор. Пс. 35: 10; 1 Кор. 13: 12; 1 Йоан 3: 2.

²³ Пор. дальші цитати в § 20. Там також дальші місця до инших точок цієї сторінки.

²⁴ Пор. § 20.

²⁵ Пор. §§20 та 14. /215/

8) характеристична для містики є й та «єдність змислів» у містичному переживанні, яку зустрінемо в Сковороди, — сотки разів зустрінемо в нього слова про «згук» (гармонію), «смак» або «аромат» («благоуханіе», «благовоніе», «воня») Божі ²⁶.

Що Сковороді не був чужий елемент «візіонерства», вказує його замітка до діяльогу «Брань архистратига Михаила со сатаною», що «сіе видЂніе аз, старец Даніил Варсава, воистину видЂх» (440). Щоправда, ця візія влита Сковородою в літературну форму — з віршами та цитатами з письменників «київської школи», — та ця літературна форма не дає нам права сумніватись щодо правильности свідоцтва Сковороди про ядро його візії, — есхатолоґічну картину боротьби арх. Михайла з сатаною ²⁷. Літературну форму мають так само мало не всі свідоцтва про містичні переживання містиків усіх часів та народів ²⁸.

Та коли щодо містичного досвіду самого Сковороди може бути хоч тінь сумніву, містичний характер його філософії ніяким сумнівам не підлягає!

* * *

У звязку з питанням про містичне переживання Сковороди повстає питання і про його відношення до церковної реліґійности ²⁹. Для багатьох течій у містиці, — т. зв. «спіритуалістичних» ³⁰,

²⁶ Як уже вказано, паралелі до науки про ступні містичного шляху в Бернгардта, cit.; про споглядання Бога пор. головно Авґустина: De videndo Deo; наука Томи Аквінського схарактеризована в Siedel-a, op. cit., та далі (27); там саме, 19 та далі, 28 та далі — відповідне поняття в нім. містиці, переважно в Тавлєра; про поняття сполучитися з Богом — там саме — 30; пор. § 20, прим. 6; про обоження — див. в § 20; паралелі до точок 4, 5 вказано в §§ 20 та 14; народження Бога в душі містика — центральна наука Майстера Екгарта; Pfeiffer, 157, 10 та инде; знайдемо його і в Ангела Сілезія; воно знайшло вислів і в Баадера:

Und kannst in Wahrheit du in Gott geboren sein,

und wieder Gott gebären, so gehst du aus und ein (X, 352), —

та ще в поезії Рільке; цей мотив зустрінемо, м. ин., і в різдвяних віршах Памви Беринди (1616 р.): «претожъ невЂсты хотЂте быти паннами, абысте през чистость были Христу матками» (Рєзанов, op. cit., I, 59; «ebreitas» та різні подібні характеристики стану містика — див. ще в Філона, Leg. alleg., III, 26; Григорія Ниського, In Cant, hom., 10; Амброзія, De Noe et arca, 29; в «Ареопагітиках» (Epist, 9, 5); в Бернгардта, пор. S. Friedolin (bei U. Schmidt. P. Stephan Friedolin, München, 1911, стор. 99 — цікава символіка вина), Ангела Сілезія, пор. Sandaeus, op. cit.; Siedel, op. cit., 94 — 95 (Тавлєр); єдність змислів — пор., наприклад, у Ангела Сілезія про «божественний аромат» — Wobbermin у «Abhandlungen» Гейдельберзької академії.

²⁷ Пор. останню примітку до наступного параграфу.

²⁸ Пор. «Extasische Konfessionen», видані Martin-ом Buber-ом, Jena. Літературна форма є необхідний елемент кожного словесного виразу!

²⁹ Див. на цю тему Ерн, 321-331; але він використовує лише частину матеріялу та переходить до власних конструкцій.

³⁰ В тім сенсі, як цього слова вживають щодо містики Франка або Вайґеля, — слово це не має нічого спільного зі «спіритуалізмом» у філософічному сенсі.

характеристичне /216/ неґативне, призирливе або невтральне становище супроти історичного христіянства. Не треба заперечувати, що в Сковороди ми зустрінемо багато елементів такої неґації історичного христіянства, бо ж він розчинює майже всі христіянські догми в символіці... Не зупиняючись на теолоґії Сковороди ³¹, ми одмітимо те, що тут головне.

Вже перші проповіді — вступні лекції Сковороди, повні натяків на духове або «тілесне» його розуміння христіянства: історичні проблеми, що торкаються Христа, для Сковороди лише «пліоткы», «плоть и ничто, и тЂнь, покрывающая высочайшую премудрости гору» (52), — в кожному разі він вимагає, щоб христіянське пізнання підіймалося вище, до містичної свідомости, до пізнання «внутрішньої людини» (53). Ми вже чули (§ 6) про відношення Сковороди до «церемоніяльного піску». Відкидаючи сектярство «мартиністів» (35), Сковорода, мабуть, так саме відкидав, подібно як Себастіян Франк, «секти» й усі инші релігійні «земні» установи.

На думку Сковороди, усіма шляхами, через усі христіянські конфесії можна ввійти в царство небесне. Він рішуче відкидає суперечки «про походження Духа» (о происхожденіи Духа — розуміється, догмату «de processione Spiritus Sancti»), про сакраменти, про віру, про церемонії, про янголів, про муки [очевидячки, проблема чистилища. — Д. Ч.], про блаженства і т. д. (415). Ті, що про ці теми сперечаються, є, мовляв, «вороги Христові та заповідей його животворних» (415). Коли Ковалінському, може, належить різьке місце проти «історичних христіян» (38), то проти «історичного христіянства» звернені такі рядки самого Сковороди: «Стілько віків мудрує в церемоніях, а який плід, крім розколів, суєвірств та лицемірств... Божевільні ревнителі породили розкольницькі суперечки: вселюдське суспільство мешканців усесвіту, храм мій незгодою через саму брехню зруйнували: бажаючи того, чого я [слова ці Сковорода вкладає в уста... Богові! — Д. Ч.] ніколи не хотів, себто щоб у всіх кінцях землі церемонії були зшиті на одну форму та міру...» (152-153).

Можливо, що в цих міркуваннях є зернятко раціоналізму ³². Але Сковорода зовсім не поділяв ні основного патосу раціоналістів — рівности (пор. § 24), ні не вважав своєї сучасности за найліпший час, найрозумніщий, найпросвіченіщий: «є це божевілля високого ступня вважати, що в наші часи зійшло сонце: одкрилося джерело цілющих вод, вигадано сіль... Найпотрібніще є повсюдне та вічне. Бог та Премудрість були з початку.

³¹ Про Сковороду як теолога треба б було мати спеціальну працю. На жаль, єдина праця на цю тему А. Лєбєдєва (цит. вище) обмежується лише на побіжні замітки.

³² Його перебільшує Сумцов, op. cit., одмічає й Ерн. Що раціоналізм часто-густо звязувався з містикою, про це див. в Janentzk-ого, op. cit. Але в Сковороди раціоналізм — мінімальний!

А те є саме сміття, що зродилося вчора, разом із гриба-/217/ми» (268, пор. напр. 250-251). Не дурно ж згадує Сковорода з усієї літератури сучасности принагідно лише... Жільблаза (Баг., I, 91) ³³.

Зате Сковорода повний такої типової для барока тенденції зєднювати христіянство та античність (пор. скрізь у нашій книзі), тенденції, що надзвичайно типова зокрема для українського барока. Але в Сковороди ця тенденція («Епікур — Христос», пор. вище § 24) забарвлена й містикою та спіритуалізмом, що прямує до надконфесійного релігійного й філософічного світогляду ³⁴.

А проте Сковорода супроти Церкви не був єретик, на це вказує не лише його довший час як-не-як офіціяльне становище як учителя духовних шкіл, не лише його зносини з духовними особами, але й зміст його філософії та його власні свідоцтва ³⁵, — досить прочитати хоч би лише сторінки «О сродности к богословію» (344-346)!

Характеристичне й те, що містика Сковороди, у протилежність до поважних течій містики нових часів, що схилилася до натурфілософії (містика ренесансу, розенкрейцери, почасти пансофія Коменського й т. и.) ³⁶, залишається в межах містики послідовно христіянської, Христос є центр релігійного світогляду Сковороди:

Qui Christum noscit, nihil est, si cetera nescit;

Qui Christum nescit, nihil est, si cetera noscit...

(до Правицького 25. IV. 1786).

Характеристично містичний є й літературний стиль Сковороди, а ще більш образи його поезії. Та про це — в наступному параграфі ³⁷.

³³ Це важно б було узяти на увагу всім, що шукають у Сковороди відбитків сучасности! — див. § 1-ий!

³⁴ Пор. відношення до грецької філософії в отців Церкви — пор. Stromata, I, 5; VI, 18; VII, 2, або там саме про Плятона — I, 7; VI, 17; Pädag., III, 11. Пор. Максима Сповідника, Ambigua, Migne, 31, 1142d та далі, 1113d та далі, 1113a, 1137bd, 1157b, 1176b, 1204d та далі. Серед містиків нового часу Беме (Menschwerdung... I, 7), Поаре, Ґіхтель, Баркляй. Пор. Е. Seeberg, Mystik, стор. 14 та далі.

³⁵ Пор. в Ерна, 323 та далі, — пісні з «Саду божественних пісень» 25, 26, 27; Ковалінський, 23; Баг., I, 45.

³⁶ Пор. в Peuckert-a, op. cit. Про ролю Христа в західніх містиків нового часу — Е. Зееберґ, Mystik, 27 — 30.

³⁷ Дехто, зокрема Бонч-Бруєвич, хоче звязати Сковороду з українським та російським сектанством. Не можемо зупинятися тут на його аргументації подрібно, зазначуємо лише її неймовірний дилетантизм, — зближення відбувається на основі думок, які зустрінемо в кожному творі христіянської думки. Можливо, що сектанти цікавилися творами Сковороди, бо вони, шукаючи релігійно-повчальної літератури, часто користувалися творами «київської школи». Лише це не може бути ніяким аргументом за сектантський характер творів «київської школи» та Сковороди зокрема! /218/

28. Сковорода — містичний поет

Сковороду, як письменника та поета, безумовно недоцінюють. Майже всі дослідники відходили до нього з мірилом нашої сучасности, й їх уражала в Сковороди або «нечиста», «мішана» мова, або невідповідність його віршів для сучасних критеріїв оцінки. Так Сковорода поділяє долю всієї української барокової поезії та прози... Ми збираємось дати детальну аналізу письменницького стилю Сковороди деинде, а тут зупинимося лише на деяких окремих рисах його поетичної мови, що стоять у звязку з його світоглядом.

Щодо стилю Сковороди, то ми хочемо піднести головно дві його риси: нахил до універсалізму та антитетичність.

І. Щодо «універсалізму», то ми маємо на увазі передусім «барокову пишність» стилю Сковороди, його стремління через перераховування, різноманітність прикладів та порівнянь, викликати вражіння, що його аргументація має справу, так би мовити, з усім космосом. Не лише Св. Письмо, а й твори Сковороди (що є коментарем та інтерпретацією Св. Письма) є «мікрокосмос» або «символічний світ», що вичерпує не лише всю дійсність, а й усю можливість!..

1. Ми вже не раз звертали увагу з приводу окремих більших цитат із творів Сковороди, котрі вказують на «універсалізм» його стилю. Цей універсалізм проявляється в різних стилістичних варіянтах. Ми зустрічаємо, напр., різноманітні, хоч близькі щодо сенсу, епітети та означіння: так — «вся тварь есть рухлядь, смЂсь, сволочь, сЂчь, лом, круш, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки» (62), або — «земля, плоть, пЂсок, пелынь, желчь, смерть, тма, злость, ад...» (98). Подібні перераховування бачимо і в зворотах: «Вода прерЂканія! СЂмя змінно! Сердце невЂрное! СвЂт лукав!..» (99), і в питаннях: «Одна ли смерть царствует? и нЂсть живота? Лесть одна без правда? и злоба без благости? и старость без юности? и тма без свЂта? и поток без сушы?..» (ПО), і в наказах (напр. моральних приписах): «Тут стучи в двери, мети хорошенько дом. Рый в нем. Перебирай все. ВывЂдывай закоулки. Выщупывай всЂ тайники. Испытывай. Прислушивайся» (140); для багатьох мовних конструкцій знайдемо в Сковороди подібні приклади. Иноді маємо дві «паралельні лінії», себто два ряди повторень у одному реченні, напр.: «возвеличить хвост, присудив тлЂнію безвредность, праху твердость, кумиру божество, тмЂ свЂт, смерти живот» (90), або: «без вкуса пища, без очей взор, без кормила корабль, без толку рЂчь, без природы дЂло, без Бога жизнь есть то же, что без размЂра строить, без закроя шить, без рисунка писать, а без такта плясать...» (334). Нарешті зустрінемо цілі сторінки, де маємо ряди не окремих слів, а цілих речень.

2. Те саме стремління до всеохопливости, ту саму універсалістичну тенденцію зустрінемо і в «симфоніях» Сковороди, у спробах зібрати всі тексти Св. Письма, що торкаються цієї або тієї теми. Тексти або вкла-/219/дені органічно в відповідні твори Сковороди, або приєднані до них, як окремі «симфонії» (пор. «Нарцис», «Асхань»); окремі тексти сполучені иноді так, що характер перерахування, збірки ще підкреслене, як, напр., у тих місцях, де він пише тексти не в рядок, а один під одним, або сполучує їх формальними словами «или», «называется и...» (279) і т. и.

3. Зустрічаємо у творах Сковороди й цілі «ланцюги» понять або образів, що звязані за формулою

себто в яких до кожного поняття або образу навязується дальше поняття або образ, напр.: «знаніе в вЂрЂ, вЂра в страхЂ, страх в любвЂ, любов во исполненіи заповЂдей, а соблюденіе заповЂдей в любви к ближним, любов же не завидит...» (106), подібно звязуються між собою й питання (442) або инші форми речень.

4. Иноді маємо в рядах речень іще якусь градацію, присилення або послаблення інтенсивности сенсу тверджень, — напр.: «будь волк поваром, медвЂдь мясником, а лошадь под сЂдоком. Сіе дЂло честное! Если ж волк свиряет в свирЂлку, медвЂдь пляшет, а лошак носит поноску, нельзя не смЂяться... А когда уж стал волк пастухом, медвЂдь монахом, а лошак совЂтником, сіе не шутка, но бЂда».

Тенденція до постійного універсалізму, до всеохопливости характеристична не лише для містичної або взагалі релігійної поезії барока, а письменницького стилю барока взагалі. Натомісць антитетика має в собі, як ми про це говорили раніше ³⁸, світоглядні та зокрема релігійні й містичні елементи.

II. Про антитетичний стиль Сковороди ми досить говорили вище ³⁹. Тим-то можемо тут, даючи клясифікацію антитетичного стилю Сковороди, обмежитися мінімальною кількістю прикладів.

1. Просте протиставлення протилежних щодо сенсу понять зустрічаємо в Сковороди, як ми бачили, в багатьох формулуваннях основних принципів його світогляду: «не равное всЂм равенство» (341), «тЂм многолюднЂе, чем уединеннЂе, а дЂльнЂе, чЂм празднЂе» (335) і т. и.

2. Подібне є і протиставлення двох різних принципів (пор. § про «дуалізм» Сковороди!): «тот начинается, сей начинает. Тот кончится, сей кончит. Тот середина, сей начало и конец» (136).

3. Часто зустрічаємо епітети, що стоять у протиріччі зі словом, до якого вони відносяться, — поруч із «не равное всЂм равенство», пор., напр.: «безпутний путник» (225), «темныя мнЂнія, слЂпыя знанія, а бЂснующіяся разумЂнія» (254), «безконечный конец, безначальное начало» (раніш, напр., 230).

³⁸ Див. §2.

³⁹ Пор. там саме. /220/

4. Нарешті зустрінемо і протиставлення окремих частин у формулах, — треба знайти «в жестоком нЂжное, в пустом пищу» (194), або «в жестоком нЂжное, в горьком сладкое, в лютости милость, в буйст†вкус, в смерти жизнь, в безчестіи славу» (394-395, пор. 321); або «сЂется гніющее, возстает благовонное; сЂется горькое, возстает сладкое; сЂется стихійное, возстает Божіе; сЂется несмысленное и глупое, воскреснет премудрое и прозорливое» (263); або протиставлення епітетів на зразок: «не внЂшнею домашнею, а внутреннею душевною экономіею» (241)...

5. Окремий випадок антитез, у яких зокрема кохається Сковорода, є протиставлення, що складаються з двох половин, — з епітету першої половини утворюється субєкт другої половини, та навпаки, від пня субєкту першої половини антитези утворюється прикметник, що в другій половині антитези є епітетом: «тЂлесная земля и земляное тЂло» (239), «нераздЂльная безконечность и безконечная нераздЂльность» (512), «единое начало и начальная едность» (512). За тією самою схемою:

α'β + β'α

утворює Сковорода й антитези иншої формальної будови: «трудное ненужно, нужное нетрудно» (361 та passim), «никогда не бывала видимость истиною, а истина видимостью» (96), «Бог во плоти и плоть в БогЂ, но не плоть Богом, ниже Бог плотію» (101 — чотиричленне ускладнення тієї самої схеми), «нЂт бЂдственнЂе, чЂм нищета средь богатства, и нЂт блаженнЂе, чЂм среди нищеты богатство» (487), «истина есть вЂчна, потому что невидима, а невидима, потому что вЂчна» (92), «малою малостію и мальским малым уловляется» (469) і т. и.

6. Окремий випадок є формули, де антитеза замикається третім членом, за схемою

α'β + β'α + γδ,

ці протиставлення, хоч і не часті, але дуже характеристичні. Напр., «истое существо и сущая иста и самая ессенція» (94), «красная грязь и грязная краска и живописный порох» (245); або трохи инакше (α'β + β'γ + γ'β) : «дивая странность, странная новость, новая дивость» (451).

III. Ми помітимо в антитетичних формулах Сковороди окремі приклади гармонії згуків — рим, асонансів та алітерацій. Вони не випадкові. Сковорода залюбки вживає цих засобів у всіх своїх прозаїчних творах. Цим підкреслює він факт, що ці «прозаїчні твори» є для Сковороди самого — та і з пункту погляду поетики його часу — мистецькі твори.

1. Найпростіша форма співзвуччя є просте повторення пня, засіб, яким часто-густо користується Сковорода: «умирающая мертвенность и старЂющаяся старость и тлЂющая тлЂнь» (110), «носимым носится и держится держимым» (102), «стрЂляя стрЂляем» (456), «любля лю-/221/бите, а блюдя блюдете» (456), «отрыгая отрыгнула, изблевая изблевала» (509), «жжется ражжигаясь» (76), «убЂгаю, убЂгаю и бЂжал» (246), «сокрывается и сокрылася» (107.), «о милая моя милосте, Наркіссе» (76), «молвит всЂми молвами» (76); але також, напр., «очам их очки» (250), «благословенное благоволеніе» (59), «лицемЂр и лицевЂр, суевЂр» (452), за формулою: αβ + αγ + δγ.

2. Окремий випадок це — рима, що базується на простому повторенні слова або його частини — пор. останній приклад попередньої точки: «лицевЂр, суевЂр», або: «исходы и входы» (377, пор. 112), «Библія есть Пасха, проход, переход, исход и вход» (405), «боли и поболи» (Баг., I, 110), «нужно и пренужно» (Баг., I, 113), «вооружен рогом єдинорога» (250), «примЂту без мЂты» (197), «востать и стать» (97).

3. Часто зустрічаємо просту алітерацію, але вона ще підсилена звичайно спорідненістю щодо сенсу або антитетичністю слів, що алітерують. Порівняй: «плоть и плетки» (62), «ложь, лужа» (203), «лужею и лжею» (364), «свЂт и совЂт» (250), «бродягам и бездомкам» (229), «море міра» (455), «вЂтренно веселіє» (470), «пакостник плоть» (455), «несличная непотребность» (455), «бЂззаконія бездна» (468), «удка, увязшая в сердцЂ» (468), «богиня благодарность» (468), «глупая грусть» (341), «безсовЂтіем уловляются беззаконные» (250), «бездонная мыслей бездна» (239), «пьет и поіот» (Баг., II, 163), «сидит, судит и начальствуєте (518). Здебільша алітерація не обмежується на два лише словесні елементи: «и странное, и сладкое, и страшное говорит» (230), «тьмы мысленных мечт и мученіе всЂм» (455), «похоть... — питливая піявица» (469), «сокрушеніе и смерть сердечная» (254), «ты то тЂнь, тма и тлЂнь!» (84), «как молнія мечутся. Мечутся и мучатся» (97), «парящих птиц птенцами» (195), «взлетаю вышше вод сиренских» (196), «своей силЂ и существу... сообразна» (245), «учитель без успЂху учит» (331), «с приписью подъячій без правды правду пишет» (331), «пучину прелетая приходит» (494), «свЂтозарное и свЂтлое сердце» (Баг., I, 128), «свЂтлая седмица есть столп» (518), «свЂтящій свЂтильник, под спудом сокровенный» (Баг., II, 159), «труд тЂлесный, терпЂніе тЂла» (Баг., II, 169), «сыскать сладость сота» (356), «в сердцЂ твоем сЂти сребролюбія» (350). Иноді Сковорода сполучує алітерацією слова, що належать до різних речень, — подібна алітерація є помітна лише, коли між словами, що алітеровані, є якийсь звязок щодо сенсу: «на торжищах купля: киплят и мятутся» (465).

4. Частенько зустрічаємо місця, де різні алітерації перехрищуються або, бодай, стають одна поруч одної: «ревнуя рвется, мечется и мучится» (76), «посмотри ж и на траву тлЂнныя твоея плоти с пустым доселЂ цвЂтом пепельных твоих разсужденій» (102: п і т), «расточившим сердце свое по пустым посторонностям» (229), «лицемЂрія, лихоимства, любодЂянія, студодЂянія, суевЂрія» (454), «благодушный, благовонный, весна и ведро» (467) або навіть: «Все тебЂ ядь. ВсЂм ты яд» (454: в, т, я). /222/

5. Алітерація сполучується нераз (досить переглянути наведені вгорі приклади!) з иншими формами співзвучности слів. Подамо кілька прикладів: «каменные скалы и скалки, ...по воздуху вЂтры, волны повсюду; от камней претыканіе, от сирен прельщеніе, от китов поглощеніе, от вЂтров противленіе, от волн погруженіе» (478: к, с, в, п), «жмется, тужит, аки недужный, отвращаясь от пищи и уста сжимает (422: ж, щ), «милым взором, ...в зеркалЂ моея памяти, живо мнЂ он зрится... прозрЂл дух его, ...что я буду полезным... далече позирает симпатіа» (478: з, м). Та зустрічаємо й найсміліщі співзгучности зовсім неспоріднених слів, як ось: «обезглавить Голіаθа» (474), «ползущее червище» (76) й т. и.

6. Любить Сковорода (як ми відмітили вже вище) й рими, — від простих рим двох сусідніх слів: «бЂжа и набЂжа» (416) або «одежда и надежда» (206), «просвЂщеніе и освященіе» (504), «увЂждь и виждь» (267), «раззуеш и ражжуеш» ⁴¹ (196), «чего желать, а чего убЂгать» (247), «гол да весіол» (470) — до складних римованих речень: «всяк есть тЂм, чіе сердце в нем... Всяк есть там, гдЂ сердцем сам» (76), «кто во что влюбился, тот в то и преобразился» (76), «ни одним пространством невмЂщаемыи и никіим временем неусыпаемыи» (94), «с природою жить и с Богом быть» (330, пор. численні приклади в цілій нашій книзі!).

7. Окремий випадок римованих речень є такі численні в Сковороди приповідки, рідше народні, а частіще вигадані ним самим: пор. вище приклади в попередній точці, або ще: «кто труда не перейдіот, и к добру тот не прійдіот» (Баг., II, 159), «гдЂ охота, там и природа» (335), «Когда Израиль предпочтет над крастели стерву, тогда и я предпочту вепра над Минерву» (444). Іноді приповідки є неримовані, а лише ритмізовані: «лучше быть натуральним котом, нежели с ослиною природою львом» (340) ⁴².

IV. Проблема ритміки мови Сковороди дуже цікава. Читач може бачити на більших уривках, цитованих у цьому або в попередніх параграфах нашої книги, як мовна ритміка є сутній елемент мистецтва слова в Сковороди.

Як ці стилістичні особливості мови Сковороди характеризують його як містичного поета? В якому звязку стоять вони з поетичними традиціями барока, зокрема українського? Ми дамо тут лише кілька заміток до відповіді на ці питання.

⁴⁰ Це — приклад української вимови слів у Сковороди (тут Ђ = і). Але ця вимова в Сковороди не одностайна! Праці Бузука, Синявського, Німчинова ще не вичерпали теми.

⁴¹ Ставимо тут наголос! Про потребу видавати твори Сковороди з його власними наголосами (що зазначено в рукописах) див. мою замітку в «Literarische Lesefrüchte» в «Zeitschrift für slavische Philologie», 1933.

⁴² Пор. до проблеми евфонії в поезії західнього барока: W. Kayser. Die Klangmalerei bei Harsdörffer, Lpz., 1932. /223/

Ми вже вказали на універсалістичний характер світогляду барока. Досить нагадати ті літературні твори, про які ми говорили в § 5, — «енциклопедії» символіки та емблематики. Але згадаємо і про любов барока до великих циклів віршів та взагалі — до широких та універсальних композицій ⁴³. Згадаємо такого українського представника літературного барока, як Климентій, напр., серію його віршів, присвячену ремісникам... І в українській бароковій проповіді знайдемо досить паралель до стилю Сковороди.

Характеристична для стилю барока, зокрема для стилю релігійної та містичної літератури барока, антитетика ⁴⁴. Зокрема постійний рух думки між двома (то такими, то иншими) протилежними (або иноді — спорідненими) поняттями є характеристична форма містичного думання не лише часів барока, а й старовини ⁴⁵.

Підтверджується традиційний характер стилю Сковороди почасти й тим, що й у його латинських листах та віршах знайдемо ті самі стилістичні форми ⁴⁶.

* * *

Сковорода писав і вірші, й вірші його — переважно перед його иншими творами, використовували як джерело для його біографи ⁴⁷. Це джерело сумнівне не тільки щодо хронолоґії ⁴⁸, але й тому, що майже всі мотиви релігійної поезії Сковороди викликані традицією! Основні теми Сковороди ті самі, що й у його діялоґах. Лише деякі образи — відповідно до поетичної форми — висуваються на перший план. Зокрема образи «світу» та протиставленої йому («блаженної») природи.

Елєґічне та гумористичне забарвлення образу «світу» ⁴⁹ навряд чи може ввижатись за відбиток власних переживань Сковороди. Коли він пише ⁵⁰:

Всякому городу нрав и права;

всяка имЂет свой ум голова... (10),

⁴³ Пор. в поезії довгі ряди паралельних конструкцій, напр., у Ангела Сілезія, Werke, I, 44 та далі: «Wo ist mein...» — початок 13 віршів у 6 строфах, «Komm, mein...» — початок кожного з 18 рядків віршу, «Ich will dich lieben» — 11 разів у 8 строфах і т. и. Пор. також деякі вірші К. Кульмана та деякі вірші барокових поетів, цит. нижче. Для Сковороди: вище — стор. 106, 120, 144 та далі, 163 та инде.

⁴⁴ Пор. наші вказівки в § 2-му. Пор. зокрема вірші К. Кульмана! В нього зустрінемо різноманітні форми антитетики.

⁴⁵ Пор. цит. вище працю М. Leisegang-a: Denkformen.

⁴⁶ Пор., напр., I, 100 — виклад думок про дружбу: 1, 57 (лист 17)!

⁴⁷ Ерн, op. cit., переважно 76-94.

⁴⁸ Ерн приймає, що всі пісні писані в Кавраях р. 1758, а це невірно.

⁴⁹ Пор. § 22.

⁵⁰ Цитуємо пісні з «Саду божественних пісень» за їх номером, инші вірші — за сторінкою. /224/

Голова всяка свой имЂет смысл;

сердцу всякому своя любов (9),

висміває «разных толь мнЂній бозщотну смЂсь» (9, пор. 12), віршує «о суетЂ и лести мірской» (14):

О прелестный мір! Ты мнЂ окіан, пучина,

Ты мрак, облак, вихр, тоска, кручина (16), —

характеризує світ, як «несытый ад» (14), «блудница мір, сей темный свЂт» (17), переспівує (травестує) Горація (24, пор. 6 м. II, 291), підносячи безглузду різноманітність людських інтересів, та користується образом Танталя ⁵¹ (Баг., II, 294-295), щоб висміяти безумство насолоди життєвими, світовими благами, насолоди, що кінчається смертю, — то ці образи та теми мають за собою українську й західню традицію.

«Всякому городу нрав и права» нагадує твори старших сучасників Сковороди — В. Лащевського ⁵² та Ю. Кониського ⁵³. У «траґедокомедії» В. Лащевського (з поетики 1746 р.) Церква скаржиться, що всі христіяни її кидають, — їх притягають до себе різні життєві світські шляхи:

Овъ на куплю, овъ въ село, овъ же за женою —

Вси пошли вслЂд мїра, вси за суєтою.

Інныхъ вслЂдъ себЂ злато, інныхъ водять сласти,

Інныхъ иеутолимо желаніе власти.

Інныхъ ума своего мнЂніе высоко,

Інныхъ гордость и лЂность, и лукаво око...⁵⁴.

Ту саму картину різноманітних життєвих шляхів малює кант із «Воскресенія мертвыхъ» Ю. Кониського (1746):

взыщу ли... слави...

власти ль и держави...

[...]

красоту ли тЂла

возлюблю до зЂла...

[...]

Аще ли красны созижду палати,

⁵¹ Що ми його зустрінемо і в емблематичній літературі — пор. «Embtemata Horatiana» Vaenus-a, cit.

⁵² Лащевського твори Сковорода навіть цитує — пор. 435, 438. Дивно, що наведені Сковородою вривки не ввійшли до видання Рєзанова!

⁵³ Листування Сковороди з Кониським, на яке покликався Хіждеу, є, як тепер можна з певністю сказати, безсовісний підріб, так само, як і инші невідомі твори Сковороди, на які покликається Хіждеу.

⁵⁴ Рєзанов. Драма українська, VI, 141. /225/

аки бы въ вЂкъ въ нихъ обитати...

[...]

Дружину ли вЂрну возимЂю,

Чадами ли разбогатЂю...

Чили мнЂ со скоти

Угождати плоти?

[...]

составлю ли лики

в весь день да музики... —

все знищує смерть ⁵⁵.

⁵⁵ Там саме, 162-163.

Але та сама картина — в славетному вірші К. Тр.-Ставровецького з «Перла многоцінного»:

ГдЂ мои нинЂ замки коштовне мурованіи,

и палаци мои свЂтне и сличне маліованіи,

а шкатули, злотомъ нафасованіи,

възники, подъ злотомъ цугованіи?

ГдЂ мои пресвЂтлыи златотканыи шати,

рысЂ, соболе, сличніи кармазины и дорогіи шкарлати?

[...]

гдЂ мои сады и красныи винограды?

[...]

Вчера в дому моем было гойне веселя,

музыков играння,

а спЂваков веселое спЂвання

и на трубах мЂдяных викрикання,

скоки, танцЂ, веселое плясаня,

вина наливай,

випивай, проливай,

столи мои коштовними сладкими покорми покритіи,

гостЂ моЂ и пріятелЂ персоны знаменитіи...

[...]

ГдЂ ньнЂ суть міролюбци

и роскошныя сластолюбци,

а лакомыи златолюбци?

[...]

ГдЂ нынЂ тиранове неужитіи

и князи на земли знаменитіи...?

ГдЂ нынЂ воинове горделивыи

и мучители невинных злосливыи?

ГдЂ сроґіи и страшніи гетманове? /226/

О смерте страшливая и нежалосливая!

Ты яко косар нынЂ неросудный.

Под ноги свои крадеш цвЂт барзо цудный.

Молодости и красоты жаловати не знаешъ,

анЂ на одиномъ святыхъ милости нЂ маешъ.

Численні варіянти цієї теми знайдемо й на Заході: історичні образи зустрінемо, напр., у «Die allgemeine Vergänglichkeit» Гофмана фон Гофмансвальдав, тлінність різних форм культурного життя в «Es ist alles eitel» Ґріфіюса або «Umschrift eines Sarges» Д. Ц. фон Лоенштайна, різні віки людського життя в «Die Eitelkeit des menschlichen Lebens» І. Хр. Ґюнтера й t. и.⁵⁶.

Різким епітатам, що уділює Сковорода світові (пор. § 22), відповідають у західніх літературах такі вірші, як «Was ist die arge Welt?» Г. Ф. Гарсдорфера: «Бурхливе море, дім повний злих дітей, безчесний суддя, стайня дурної худоби, поле злих плодів, царство, яким кермує божевілля, військо без дисципліни, погірдливо прикрашена сліпота, трон суєти, ворог чесноти, шлях майже до аду, приятель молоді, пристановище гріхів, шпиталь хорих, ліс розбійників та вбивців, скриня щастя та нещастя» або «Die Welt» Гофмана фон Гофмансвальдав: «Що таке світ та його славетне сяйво? Що таке світ та його вся пишність? Дурне світло в тісних межах, швидка блискавка в чорнохмарній ночі; різнобарвне поле, де зеленіють будяки горя; гарний шпиталь, повний хорих; дім рабів, де служать усі люди, гнила труна, прикрита алябастром» .

⁵⁶ Цитую збірник «Deutsche Barocklyrik», виданий М. Sommerfeld-ом, Берлін, 1929: Гофман фон Гофмансвальдав — стор. 37-39, Ґріфіюс — 52, Лоенштайн — 56, Ґюнтер — 57-59. Наводимо характеристичні рядки з віршу Лоенштайна:

Setzt euch Säulen aus Porphyr, mauert euch aus Gold Paläste,

festigt Tempel euch aus Marmel, der der Zeit die Wage hält,

rafft zu euch mit gichtg’en Klauen den Verdammten Klumpen Geld,

macht euch euer stoltzes Lob durch gelehrte Schriften feste.

Aber wiss: wann das Verhängnis euer Lebens-Garn reist ab,

schwindet Wissenschaft und Kunst, Schätze, Reichtum, Ehr und Titel,

und ihr nehmet nichts mit euch, als den nackten Sterbe-Kittel...

⁵⁷ Там саме, 34, 36. Наводжу ориґінали:

Was ist die arge Welt?

Ein ungestümes Meer / Ein Haus voll böser Kinder.

Ein Richter sonder Ehr / Ein Stall voll dummer Rinder.

Ein Feld voll böser Frucht / Ein Reich vom Wahn regieret.

Ein Kriegsheer ohne Zucht / Die Blindheit stolz gezieret.

Der Thron der Eitelkeit / Die Feindin aller Tugend.

Ein Weg fast Höllen weit / Die Freundin aller Jugend.

Der Sünden Aufenthalt / Ein Hospital der Kranken.

Ein Raub- und Mörder-Wald / Des Glücks und Unglücks Schranken.

Die Welt:

Was ist die Welt und ihr berühmtes Glänzen?

Was ist die Welt und ihre ganze Pracht?

Ein schnöder Schein in kurz-gefassten Grenzen,

Ein schneller Blitz bei schwarz-gewölkter Nacht; /227/

ein buntes Feld da Kummer-Disteln grünen;

ein schön Spital, so volle Krankheit fleckt.

Ein Sklavenhaus, da alle Menschen dienen,

ein faules Grab, so Alabaster deckt...

T. P. Векерлін (Sommerfeld, 159-160) дає спис символів життя — гарний вірш закінчує наче резюме:

Also dein Leben (schnell verflogen)

hat sich nicht anders denn ein Tag,

Stern, Morgenröt, Seufz’, Nebel, Klag.

Staub, Tau, Luft, Schnee, Blum, Regenbogen,

Zweig, Schaur, Eis, Glas, Blitz, Wasserfall,

Strahl, G’lächter, Stimm, Wiederhall,

Zeit, Traum, Flug, Schatt und Rauch verzogen.

Сковорода охоче змальовує світ, як море (пор. § 22):

Тот на восточный, сей на вечерній край

плывет по щастіе сб всЂх вЂтрил,

иной в полночной странЂ видит рай,

иной на полдень свой путь открыл (9).

Автобіоґрафічні ноти хочуть бачити ⁵⁸ в таких рядках, як

Челнок мой бури вихр шатает,

се в бездну, се выспрь вергает!

Ах нЂсть мнЂ днесь мира

и нЂсть мнЂ навклира.

Се мя море пожирает!

Гора до неба восходит;

другая до бездн нисходит;

надежда мнЂ тает,

душа ищезает.

Ждах — и се нЂсть помагаяй (29, пор. 16, 17).

Та й цей образ моря-світу є традиційний. Коли в українській літературі зустрінемо його не так часто, напр., у «Плачі Натури Людської» в драмі «Царство Натури Людськой» (1698), що її море світу кидає подібно до «яблука»:

Єсмъ неутолимъ плачъ Людской Натури,

Утопающей во грЂх.овной бури, —

Кто жъ поратуетъ?

Уви мнЂ! Уви! имашь отради!

Дайте же помощь, небесни гради:

⁵⁸ Ерн, цит. вище, стор. 86-87. Пор. ще лат. вірш: Баг., 1,88-89. /228/

Смерть гробъ готує!

...якъ камень въ бездну погружаетъ

И лакомими оно засипаетъ

Гортань водами ⁵⁹, —

то в західній релігійній поезії барока «світове море» та «світова буря» (Баг., II, 289) — один із найулюбленіших образів: його зустрінемо в Чепка , Шпее ⁶¹, що в розпуці, подібно до Сковороди («о жах та біль!.. допоможи мені, Боже, з цього потопу!.. Скоро, скоро, ох скоро! не можу більше; скоро, скоро, я втоплюся»), та в Ґ. Арнольда, що подібно до Сковороди змальовує великий океан: «пливуть у довжину, навскісь та в ширину, великий океан широкий; приходь зі сходу, півдня, заходу та з півночі... Шляхи безчисленні, та кожен має свою власну мету...» ⁶²; так само в Ангела Сілезія ⁶³. Та цей образ улюблений і в світській поезії барока. Так, у Ґріфіюса: «о, Боже, що за нещастя! Як піниться Чорне море та бризькає зеленою сіллю! Як ірве гнів хвилі в повному туману повітрі! Як дико бреше на нас скажена буря!.. Летимо через ніч і падаємо згори в розкриту глибину...» ⁶⁴.

⁵⁹ Рєзанов, III, 127. Пор. пісні в М. Возняка (цит. далі): стор. 291, 465.

⁶⁰ Milch, 17, 18.

⁶¹ Güldenes Tugent-Buch, Кельн, 1666, стор. 235 та далі; пор. 391.

⁶² Sämmtliche geistliche Lieder, видав К. С. Е. Ehmann, Штугґарт, 1856 (1 вид. — 1701), 245 (ч. 132); пор. 282 (ч. 186) — Ісус на човні в бурю. Наводжу оригінал навед. вривка:

Gehts in der Länge, Quer und Breit,

der Grosse Ocean ist weit;

es komm von Ost, Süd, West und Nord,

so er nur kömmt zum rechten Port.

Die Wege sind unzählig viel,

ein jeder hat sein eigen Ziel...

[...]

lass einer jeden, wo er ist,

und bleibe du nur, wo du bist.

Sieh du nur, dass du...

... in rechten Hafen kömmst,

(авторство Арнольда непевне; пісня видана ним 1703 р.).

⁶³ Werke, I, 3.

⁶⁴ Цитовано в F. Strich. Der lyrische Stil des XVII. Jahrhundert «Abhandlungen... F. Munker zum 60. Geburtstage», Мінхен, 1916,32; пор. G. Fricke. Die Bildlichkeit in der Dichtung des Andreas Gryphius, cit., стор. 49-50 — гарні цитати на ту саму тему. Наводжу оригінал уривка, що перекладений у тексті:

О Gott, was rauhe Not! Wie schäumt die schwarze See

und spritzt ihr grünes Salz! Wie reisst der Zorn die Wellen

durch nebel-volle Luft! Wie heult das wüste Bellen,

der tollen Sturms uns an! Die Klippe kracht von Weh;

Wir fliegen durch die Nacht und stürzen von der Höh

in den getrennten Grund!

Пор. епітети світу в Ґріфіюса, зібрані у Фріке, 108 та далі.

Цей образ иноді переходить навіть із /229/ сфери суворої серіозної поезії в легку еротику. Так у Гофмана фон Гофмансвальдав: «Я корабель на морі любови, мене мучить вітер та негода; через мачти та вітрила женуть нещастя, надія, страх та жаль; немає тут для мене ніякої гавані» ⁶⁵.

Що ж торкається загального елєґічного тону поезій Сковороди ⁶⁶, то бачити в ньому більше, ніж вияв деякого жанру, ми не маємо, власне, права. І цей жанр був надзвичайно улюблений в українській, зокрема релігійній пісні, — силу аналоґічного матеріялу знайдемо, напр., у спорідненому з поезією Сковороди «Богогласнику» ⁶⁷ та подібних збірках ⁶⁸, і навіть в українській народній пісні ⁶⁹. Так саме — й на Заході ⁷⁰.

Чи не можна вважати за щось специфічне для Сковороди пісні, які оспівують природу, як тло, ґрунт, оточення та символи релігійного внутрішного життя?

Весна люба, ах, пришла! Зима люта, ах пройшла!

Уже сады расцвЂли и соловьев навели...

[...]

Щаслив тот и без утЂх, кто побЂдил смертный грЂх.

Душа его — Божій град, душа его — Божій сад.

Всегда сей сад дает цвЂты, всегда сей сад дает плоды.

Всегда весною там цвЂтет, и лист его не падет (3).

Не пойду в город богатый, я буду на полях жить.

Буду вЂк мой коротати, гдЂ тихо время бЂжит.

О дубрава! о зелена! о мати моя родна!

в тебЂ жизнь увеселенна, в тебЂ покой, тишина.

[...]

Со всЂх имЂній тЂлесных покой да воля свята,

кромЂ вЂчностей небесных — одна се мнЂ жизнь свята» (12).

Та найчастіше цитовані:

Ах поля, поля зелены,

Поля, цвЂтами распещрены!

Ах долины, яры,

круглыя могилы, бугры!

⁶⁵ М. Sommerfeld, op. cit., 116. Пор. стор. 54-55 (фон Цезен).

⁶⁶ Пор. пісні 8, 11, 19, 21, 28 та ін. Аналіза їх в Ерна.

⁶⁷ Не дурно ж один вірш Сковороди попав до «Богогласника»; пор. Перетцъ. ИзслЂдованія, I, 1, 347; С. Щеглова. Богогласникъ, Київ, 1918, ст. 265.

⁶⁸ Пор., напр., у вид. М. Возняка: Матеріяли до історії української пісні і вірші («Укр.-руський архив»), Львів, 1913 та далі, стор. 230, 235, 236, 237, 239, 240, 243, 244, 385, 410, 448, 474, 550, 570, 571, 573.

⁶⁹ Пор. цит. статтю Сумцова; деякі з мистецьких пісень повстали також на підставі народньої пісні — пор. цит. збірник, стор. 230 та далі.

⁷⁰ Матеріял у М. Sommerfeld-a, 32-62; також 17-31 та 159-170. Пор. гарну «оду» Кв. Кульмана — «Geschichtsherold», 1673, стор. 551; передрук у «Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten», вид. Schulze-Maizier, Ляйпціґ, 1915, ст. 294. /230/

Ах вы, вод потоки чисты!

Ах вы, берега трависты!

Ах ваши волоса,

вы, кудрявые лЂса!

Жайворонок меж полями,

Соловейко меж садами;

Тот выспрь летя сверчит,

а сей на вЂтвах свистит.

А когда взойшла денница,

Свищит в тот час всяка птица,

Музикою воздух

растворенный шумит вкруг.

Только солнце выникает,

Пастух овцы выганяет

И на свою свирЂль

выдает дрожливый трель.

Пропадайте думы трудны,

Города премноголюдны!

А я с хлЂба куском

умру на мЂстЂ таком (13), —

або:

Ой ты, птичко жолтобоко,

не клади гнЂзда високо!

Клади на зеленой травкЂ,

на молодЂнькой муравкЂ...

От, ястреб над головою

висит, хочет ухватить,

вашею живет он кровью,

от, от, кохти он острит!

Стоит явор над горою,

все кивает головою.

Буйны вЂтра повЂвают,

руки явору ламают.

А вербочки шумят низко,

волокут мене до сна.

Тут течет поточок близко;

видно воду аж до дна. /231/

На что же мнЂ замишляти,

что в селЂ родила мати?

Нехай у тЂх мозок рвется,

кто высоко в гору дмется,

а я буду себЂ тихо

коротати милый вЂк.

Так минет меня все лихо,

щастлив буду человЂк (18).

При тому забувають, що обидва вірші мають епіґрафи реліґійного змісту: з «Пісні пісень» 7, 12; 8, 5 (13) та «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать» (18), причому сама композиція другої пісні незрозуміла, коли не мати на увазі епіграфу ⁷¹. До цих двох пісень паралєля третя (Баг., II, 289-290):

О селянскій милій, любій мій покою,

всякій печали лишенный!

о источников шум журчащих водою,

о лЂс темный прохлажденній,

о шумящи кудри волосов древесних,

о на луках зелень красна,

о самота мати ради дум небесных,

о сумна тихость ужасна,

где раз†глас только птичое дает волЂ

да сопЂлка пастухова,

как вигонит овцы в благовонне поле

или в дом пригонит знова! ⁷².

Паралєля до поезії сільської природи є й широке використовування Сковородою ростинних символів (пор. § 13). Сковорода використовує природу як символ (весна-обновлення) і в своїх латинських віршах (Баг., I, 84). Але і цей елемент поезії Сковороди — традиційний! Автори українських драм звертаються до природи, закликаючи її ділити радість людей із приводу воскресення Христа:

Торжествуй земле! Ликуйте, вси гори!

Холми и поля, взиграйте воскорЂ!

Дубрави, гласно, и лЂси шумЂте

⁷¹ В кожній строфі — протиставлення гордого та покірного: «птички жовтобокої» — яструба, явора — вербочок, тих, «хто високо вгору дметься», — Сковороди самого.

⁷² Рядки 7 та 9, очевидячки, якось зіпсовані переписувачем (ориґіналу не маємо). /232/

Честь воздадЂте!

Моря и рЂки, всякіи быстрини,

И во островахъ живущіе крини,

Источники вси, потоки, всеспЂшно

ГласЂтъ утЂшно!

Словомъ рекущи, со землею воды,

небо со свЂтомъ и всякихъ птицъ роды,

солнце съ луною и съ звЂздами красно,

Сіяйте ясно ⁷³!

Ю. Кониський та инші автори використовують образ зеленого поля на весну, як символ воскресення ⁷⁴. Природа є темою й української релігійної пісні, напр.:

⁷³ Рєзанов, III, 325.

⁷⁴ Там саме, VI, 69 та далі (з поетики 1746 р.).

Гори и холми, весело играйте,

древа дубравніи, цвЂти испущайте.

Христос от гроба приходить,

радость велію приносить

живущимъ на земли.

[...]

РЂки и води, нинЂ возшумЂте,

звЂри и скоти, весело крикнЂте,

воскресшему хвалу дайте

и охотно превитайте

воставша изъ мертвихъ.

И ви птици, въ крила ударяйте,

въдячними гласи усЂ заспЂвайте,

пойте, пойте велегласно,

возсія бо солнце красно

съ под камене тверда.

КромЂ печали буди вси створення

и возигра на земли всяко племя,

крини селнія, процвЂтайте,

елементи вси спЂвайте

веселіе пЂсни.

ВЂтви древесъ прекраснаго сада,

людіе вси словеснаго стада, /233/

другь ко другу приникайте,

Христосъ воскресъ заспЂвайте

високими гласи ⁷⁵.

Західньоевропейська релігійна поезія знає природу й як центральний обєкт поетичного малюнку. Коли вірш «Von dem Äussein zum Innern. An den Frühling» Чепка ⁷⁶ закликає людину за прикладом весняної природи «прокинутися» ⁷⁷, то чисті описи природи маємо в Ангела Сілезія, Шпее, Арнольда. Анґел Сілєзій лише закінчує гарний опис весни: «весна приходить... жайворонок вилетів та прикрашує поле й повітря своїми трелями, котрі він так може повторювати. Мистець-соловейко закликає та лящить усюди; молоді й старі птахи бадьорі в лісі... Ліси вдягаються та викидають свій прапор... Усе створіння обновлює свою природу; земля оновлюється, вода радіє, повітря ніжне та мягке; тепле, повне роси та дощів небо усміхається до нас...» — закликом: «Тим-то виходь і ти, моя душе, зі своєї печери та дай завесніти дну твого серця...» ⁷⁸.

⁷⁵ Пор. його-таки вірш — там саме, 158; кант — там саме, 160. Пор. ще пісню в Возняка, — 249. Наводимо вривок із віршу Кониського:

Не умерло знать въ земли зерно а немало:

ба умерло все, да все жъ и пооживало.

... и тЂло наше: Хочай гноєм станетъ

по смерти, но якъ зерно на страшній судъ встанетъ.

ВЂру тому: бо вижу самъ, якъ въ земли тлЂютъ

сЂмена, а въ колосЂ растутъ и цЂлЂютъ...

...кто дасть зерну стебло, колосъ, ости,

той и порохъ обернетъ въ тЂло, въ жилы, въ кости...

Уривок із канту: ... Війди на степъ и поле, посмотри на ниви.

Испытай, что дЂется съ твоими засЂви:

гніютъ зимою,

растутъ весною, —

такъ и ты истлЂешь,

послЂдже имЂешь

ожить по прежнему цЂл.

⁷⁶ Sommerfeld, 65.

⁷⁷ Увесь вірш збудований на цьому паралелізмі.

⁷⁸ Werke, II, 240. Пор. подібний гарний вірш Н. Müller-a: Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten, вид. Schulze-Maizier, Leipzig, 1925, стор. 280-283.

Ґ. Арнольд просто оспівує природу у своїх «духовних піснях»: «нехай бренять веселі пісні, птахи нехай будуть свідками; бистрий струмок нехай підспівує, Богові може це подобатись. Створіння має нам служити, воно до нас радісно всміхається, ми виходимо на шлях любови та вихваляємо нашого Бога в зелені. Ми забули товкітню міст та вирвалися з турбот та скорбот... Хай мені не бракує надії, що нам знову зазеленіє весна та принесе мені свіжі троянди. Я не хочу більше міста... я ще вмію бути вільний та вмію йти у вільне поле... Я йду до /234/ свободи по золотих сходах, нехай луна йде мені назустріч» ⁷⁹. Та найпоетичніші вірші Шпее: «Ходімо пройтися, Ісус мій супровідник; садки наново прикрашуються, бо квіти відкриті, бо зелені луки сміються, бо ростини пускають парости, бо птахи роблять гнізда... Дивись, — чисті квіти підіймаються високо в повітря, дивись — ніжні пташки співають, дивно, дивно солодко та чисто. Дивись, — потоки радісно біжать, ясні, як чисте срібне сяйво...», «пташки красно співають, сонечко ссяє, холодні джерела ллються, потічки біжать, квітки тендітно ростуть, вибиваються з землі...» ⁸⁰.

⁷⁹ Sämmtliche geistliche Lieder, cit., 46:

Es müssten frohe Lieder schallen,

die Vögel müssten Zeugen sein;

der schnelle Bach, der stimmte ein,

Gott könnt der Umgang wohl gefallen.

Die Creatur muss uns bedienen,

es lacht uns alles lieblich an.

Wir traten auf die Liebe-Bahn,

und lobten unsern Gott im Grünen.

Wir hatten der Städte Getümmel vergessen,

und waren den Sorgen und Kummer entsessen.

[...]

Die Hoffnung soll nur nimmer fehlen,

dass nur ein Frühling wieder grünt,

und mir mit frischen Rosen dient.

Ich will nicht mehr die Stadt erwählen

und überall gebunden stehen;

ich weiss noch endlich frei zu sein,

und in das freie Feld hinein

mit dem, was ich erwählt, zu gehen.

Ich gehe zur Freiheit auf güldenen Stufen,

das Echo soll jetzo entgegen mir rufen!

Пор. також 59:

Wenn der Schnee verschmolzen ist,

pflegt der Blumen Zier zu blicken;

wenn du aus dem Winter bist,

wird der Lenz die Kränze schicken,

die noch jetzt verderbet steht:

doch nach kaltem Schnee und Winden

soll dein Fuss spazieren gehn,

tausend Blumen einzuwinden...

⁸⁰ Цит. Trutz-Nachtigall, Кельн, 1649, стор. 77 та далі, 96, 106, 117 та далі, 157 та далі; також вид. Cl. Brentano (1817), ще — Güldenes Tugent-Buch, cit., стор. 54; пор. J. В. А. Diel. Fr. von Spee, Freiburg i Br., 1872. Наводжу характеристичні вривки:

Eja, lass uns nun spazieren,

Jesu, Begleiter mein,

wie die Garten neu sich zieren,

weil die Blümlein offen sein;

weil die grünen Wiesen lachen,

weil die Pflanzen voller Zweig, /235/

weil die Vögel Nester machen,

Kinderbettlein zart und weich.

Schau, die reinen Blümlein springen

hoch in leere Luft hinein.

Schau, die zarten Vöglein singen,

Wunder, wundersüss und rein;

Schau, die Bachlein lieblich sausen

klar wie lauter Silberschein.

Schau, wie Bienen ernstlich hausen

rauben, klauben Honig ein.

[...]

Die Vöglein schön erklingen,

die Sonn sie strahlet auf,

die kühlen Brünnlein springen,

die Bächlein sind im Lauf.

Die Blümlein zart erspriessen,

zur Erden kriechen aus.

Laub, Gras herfür auch schiessen,

die Pflänzlein werden kraus.

[...]

In lauter grünen Seiden,

gar zierlich ausgebreit’t

das Erdreich sich tut kleiden

zur werten Sommerzeit.

Die Pflänzlein in den Feldern

sich lieblich mützen auf...

[...]

In Gärten merk ich eben

die schönen Blümelein,

Wie freudig sie da schweben,

wann Wind nur spielt hinein.

[...]

Die Brünnlein sich ergiessen,

und ihre Wasser klar

wie Silberstrahlen schiessen

von Felsen offenbar...

[...]

Wann dann schalt aus den Zweigen

Gesang der Vögelein,

noch Laut’, noch Harf', noch Geigen

klingst also süss und rein.

[...]

О Schönheit der Naturen,

О Wunderlieblichkeit!..

Цікаво, що й світська поезія барока часто-густо від малюнків природи підіймається до релігійних тем, закінчуючи, напр., весняні пісні хвалою Богові або морально-релігійними міркуваннями (з Даха, Гарсдорфера, Ґрефлінгера, фон Цезена й ин. можна навести приклади ⁸¹).

⁸¹ Пор. Sommerfeld, 66 (Dach), 68-69 (Harsdörffer), 67-68 (Greflinger), 70-71 (von Zesen); пор. також инші вірші на стор. 63-75. /236/

* * *

Ми звертали вже увагу на те, що Сковорода має своєрідний філософічний гумор. Ми вже відмічали характеристичні місця, де Сковорода ніби іронізує над самим собою або над думками, що їх викладає. Таких місць знайдемо в його творах силу, — тут і натяки на своє імя (326, 409, 426 й ин.), і іронія над сучасниками («наставниками, пасущими Ізраиля» — відоме місце, що викликало незадоволення духовних кол у вртупній лекції Сковороди — 51, та сама лекція кінчається гумористичним-таки passus-ом — стор. 60, рядки 10-11 згори) або гумористичні малюнки багатія — 427 та «ліцемЂров» — 429 та далі в діялоґу «Брань архистратига Михайла...» та іронічні виклади ворожих думок (пор. 212 та далі), та народні слова в гумористичному вжитку: напр., «милоть» пророка Іллі Сковорода визначає як «шинель или бурку» (206), або Бог у нього гукає: «Адаме! Адаме! гдЂ еси? куда тебе черт занес?..» (Баг., I, 128); Сковорода дає гумористичні назви звичайним поняттям (мешканець місяця = «лунатик», 226), розповідає анекдоти (221, 222) й т. и.⁸². Та иноді цілі сторінки пересякнені тонким гумором.

Розуміється, це українська риса ⁸³! Та в українській релігійній поезії вона традиційна: сила віршів, кантів, пісень — повна найсміліщого гумору навколо зображення святих подій та осіб ⁸⁴. Та це риса питома не виключно українській поезії (драма українська ⁸⁵ йде тут за західніми зразками), а й західньому старому (ще середньовічному, але також і бароковому) релігійному мистецтву — поезії зокрема.

Звязаність Сковороди з традиціями української та світової релігійної поезії ніяк, розуміється, не зменшує його значіння та ваги ⁸⁶!

⁸² Пор. ще 280, 284, 301, 353, 426 та по инших місцях безліч разів!

⁸³ її помітно також і в Юркевича, за спостереженням Вол. Соловйова; пор. мої «Нариси», cit.

⁸⁴ Пор. М. Возняк, 68 та далі, 556 та далі.

⁸⁵ Пор. інтермедії, але й инде; напр., Рєзанов, I, 141, 148, 149; III, 353 (пор. «лицемЂров» Сковороди!).

⁸⁶ Окремі традиційні мотиви можна б іще одмітити — пор. боротьбу або спір Михаїла з сатаною (Люципером, змиєм): Рєзанов, III, 281; пор. VI, 14-15, 133 та далі; III, 258; М. Возняк, 270. Також — на Заході — пор. Tscherr, op. cit., 111 та далі (глава V).

Попередня     Головна     Наступна