[Пол Коннертон. Як суспільства пам’ятають. — К., 2004. — С. 14-20.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки

Слово подяки

Я хочу подякувати директорові та заступникові директора Центру гуманітарних досліджень Австралійського національного університету за запрошення та надання можливості працювати у статусі дослідника, а також за теплу і дружню атмосферу, яка сприяла роботі над частинами цієї книжки. Моя глибока і щира подяка Джеффрі Готорнові (Hawthorn) за його непохитну підтримку цього проекту від початку, коли ідея ще не оформилася, і до самого кінця, коли проект виріс і набрав цілком відмінної від задуманої попервах форми. Я дякую Расселлу Кіту (Keat), з яким я обговорював цю роботу в деталях майже на всіх її етапах. Друге видання книжки тільки виграло від коментарів і критичних зауважень, зроблених ними після прочитання першої версії, а також Грегорі Блу (Blue), Ніколасом Бойлем (Boyle), Пітером Едвардсом (Edwards), Рітчі Робертсоном (Robertson) та Елізабет Стропп (Stropp). Я глибоко вдячний усім їм за те, що допомогли мені трохи чіткіше сформулювати й сказати те, що я хотів сказати. І нарешті, я хотів би подякувати Боббі Кое (Coe) і Джойс Леверетт (Leverett), які енергійно та продуктивно готували цей рукопис до публікації.

ВСТУП

Зазвичай ми розглядаємо пам’ять як властивість суто індивідуальну. Проте існує ціла група дослідників, які поділяють думку про те, що в принципі існує така річ, як колективна чи соціальна пам’ять (social memory) ¹. Я згоден з цими ідеями, але притримуюся дещо відмінної думки з приводу питання, де саме таке явище, як соціальна пам’ять, може проявлятися найгостріше та діяти найефективніше.

Отже, запитання, яке ставиться у цій книжці, звучатиме так: в який спосіб пам’ять груп передається та підтримується? Термін «група» вживається тут у найширшому сенсі та у досить гнучкому значенні для того, щоб охопити як зовсім невеличкі суспільства (такі як села чи клуби), так і суспільства, які розкидані значною територією, де більшість членів не можуть знати один одного особисто (наприклад, національні держави чи світові релігії).

Цілком природно, читачі очікуватимуть, що сформульоване таким чином запитання — в який спосіб пам’ять груп передається та підтримується? — приведе нас до розгляду соціальної пам’яті як виміру політичної влади чи елементів безсвідомого у соціальній пам’яті або ми враховуватимемо обидва міркування. Внаслідок цього такі питання час від часу потрапляють у наше поле зору, але навмисне не розглядаються відкрито і систематично. Мені здається, навряд чи можна сумніватися у важливості постановки таких питань. Адже це саме той випадок, коли контроль над пам’яттю суспільства великою мірою обумовлює ієрархію влади. Так, скажімо, зберігання даних за допомогою сучасних інформаційних технологій і, отже, структурування колективної пам’яті за посередництво технічних засобів для обробки даних — це не лише «технічне» питання. Воно стосується безпосередньо леґітимації, а питання власності та контролю над інформацією є питанням кардинальної політичної ваги ². Знову ж таки те, що сьогодні ми вже не віримо у великих «суб’єктів» історії — пролетаріат, партію чи Захід, — зовсім не означає /16/ зникнення цих великих метанаративів, ідеться скоріше про продовження їхнього підсвідомого впливу на нас як способів поведінки та осмислення нашої теперішньої ситуації. Інакше кажучи, про їхню «живучість» у формі безсвідомих колективних спогадів ³.

Проте, якщо у цій книжці ані політиці, ані безсвідомим елементам пам’яті увага не приділяється відкрито, це відбувається зовсім не через те, що автор плекає якісь упередження чи сумніви в їхній важливості, а через те, що нас цікавитиме інший аргумент: аргумент, який не йде врозріз із щойно зазначеними позиціями, проте цей аргумент заслуговує на окрему увагу. Найкраще наші наміри у цьому дослідженні, мабуть, можна сформулювати як такі два вихідні аксіоматичні твердження. Перше стосуватиметься пам’яті як такої, а друге — соціальної пам’яті зокрема.

Щодо пам’яті як такої, то можна було б зазначити, що наше сприйняття теперішнього великою мірою залежить від нашого знання про минуле. Ми сприймаємо світ, що оточує нас, у контексті, тобто у світлі причинного зв’язку з минулими подіями та об’єктами з минулого; інакше кажучи, у відповідності до подій та об’єктів, які ми не сприймаємо/переживаємо у той час, коли переживаємо момент теперішнього. І ми будемо сприймати/переживати наше теперішнє по-різному, залежно від різних версій минулого, до яких ми зможемо прив’язати цей теперішній момент. А це значно ускладнює «екстрагування» нашого минулого з нашого ж теперішнього: не лише тому, що теперішнє намагається в певний спосіб впливати (дехто, може, навіть скаже — спотворювати) на наші спогади про минуле, але також тому, що минуле намагається впливати, чи то пак, спотворювати, наше сприйняття теперішнього. І треба підкреслити, цей процес сягає найнезначніших деталей нашого повсякденного життя. Тому й Пруст демонструє нам, як Марселеві спогади про те, як він бачив обличчя Сванна, обтяжувалися, обростали подальшими спогадами. Адже Сванн, який за часів Марселевої юності був відомою фігурою в усіх фешенебельних тогочасних клубах, значно відрізнявся від того Сванна, якого змальовувала двоюрідна Марселева бабця — а отже, і від того, яким його «бачив» сам Марсель, — коли той з’являвся на вечорах у Комбре. Перебуваючи десь в інших місцях тими днями, які згодом так старався відтворити Марсель, Сванн сприймався бабцею як доволі пересічна фігура; причому бабця з безпосе-/17/редністю дитини ставилася до нього так, наче він був не коштовною колекційною річчю, а звичайнісінькою дешевою дрібничкою. З того Сванна, якого Марселева родина вибудувала в своїй уяві, багато чого через їхнє повне незнання залишилося поза кадром, зокрема, багато деталей його тогочасного шикарного світського життя, тих самих деталей, що змушували інших людей, які зустрічали його, бачити саме їх у витончених рисах його світського обличчя. На це обличчя, позбавлене всього блиску, Марселева родина перенесла тягучий осад власного досвіду неспішної та дружньої атмосфери годин, проведених разом. Обличчя Сванна, його «тілесна оболонка», було настільки заповнено тими ремінісценціями, що «їхній власний і особливий Сванн» став для Марселевої родини цілком «завершеною та живою істотою». Тому, нагадує Пруст, навіть такий начебто безневинний акт, який можна назвати «те, як ми бачимо когось, кого знаємо», є певною мірою інтелектуальним процесом, бо у цьому випадку фізичний образ — «контур» — людини, яку ми бачимо, наділяється нами всіма уявленнями про цю людину, які ми вже сформували, та у загальній картині, яку ми потім компонуємо у себе в голові, ці уявлення посідають центральне місце. Врешті-решт «вони [ці риси] стали так щільно заповнювати всі вигини його щік, так точно слідувати лінії його носа, вони так гармонійно зливалися зі звуком його голосу, наче він був не більш, як прозорою оболонкою, і щоразу, як ми бачили його обличчя чи чули його голос, ми пізнавали і чули у ній [у цій оболонці] саме ці наші уявлення» ⁴.

Що ж стосується власне соціальної пам’яті, то можемо сказати, що образи з минулого зазвичай «виправдовують» / леґітимізують соціальний лад теперішнього. Це діє як неписане правило — всі «учасники» (і суб’єкти, і об’єкти) будь-якого соціального ладу мусять мати спільну пам’ять. До тієї міри, що якщо їхні спогади про минуле суспільства різняться, то члени цього суспільства не можуть мати ані спільного досвіду (чогось), ані уявлень (про щось). Мабуть, найкраще результат такої ситуації проявляється тоді, коли комунікація/зв’язок поколінь порушується через те, що вони мають відмінні спогади (або матриці спогадів [sets of memories]). Такі відмінні матриці спогадів, часто у формі фонових імпліцитних наративів, будуть стикатися між собою крізь покоління; так, що навіть тоді, коли ці різні покоління будуть «фізично» присутніми одне для одного в один і той самий час, вони можуть /18/ залишатися ментально та емоційно ізольованими, а спогади генерації будуть наче замкнені назавжди в головах і тілах людей цієї генерації. Пруст демонструє цей збиваючий з пантелику ефект відчуження, відчуття такого собі ментального струсу, який є наслідком перетину таких неспівмірних спогадів. Він показує це через переживання Марселя, коли після тривалої відсутності той повертається до великосвітського товариства й уперше намагається завести розмову з молодою американкою, яка багато чула про нього від герцогині Ґермантської і яку всі вважали однією з найвідоміших тогочасних світських левиць, але чиє ім’я було абсолютно невідомим Марселеві. Розмова з нею була цілком приємною, але для Марселя нелегкою — його вуху було важко сприймати нові імена, він не знав більшість тих, про кого вона говорила, хоча це були саме ті люди, які формували серцевину вищого світу за тих часів. І навпаки: на її прохання Марсель розповідав безліч анекдотичних випадків з минулого, але більшість названих ним імен їй нічого не промовляли, більшість із них вона навіть не чула. Причина полягала не лише в тім, що вона була молодою; вона довго мешкала поза межами Франції, а коли вперше приїхала, то ще нікого там не знала, вона почала з’являтися у світському товаристві лише кілька років по тому, як Марсель залишив його. Їхня розмова була незрозумілою для кожного з них, бо обидва вони належали до того самого соціального світу, але їх розділяв інтервал у чверть століття. Тому, незважаючи на те, що для своєї звичайної розмови вона й Марсель уживали одну й ту саму мову, коли дійшло до імен — коли дійшло, скажемо так, до пошуку соціально значущих для обох, обумовлених ситуацією, спільних спогадів, — словник Марселя та цієї молодої жінки не мали між собою нічого спільного ⁵.

Тому ми можемо твердити, що наше сприйняття теперішнього великою мірою залежить від нашого знання про минуле і наші образи минулого зазвичай слугують для леґітимації існуючого соціального ладу. І все ж ці аргументи, хоча й загалом вірні, у такому вигляді є недостатніми. Бо, на мою думку, образи минулого та зібране у пам’яті знання про минуле передаються та підтримуються через (більш чи менш ритуалізоване) відтворення/перформенс або певного роду дійство.

У пошуках того, як воно все відбувається, я почну з розгляду парадоксального прикладу — Французької революції. /19/ Це й справді парадоксальний приклад, бо саме за часів великих революцій навряд чи хто сподівався б побачити, як працює соціальна пам’ять. Проте є одна річ, про яку зазвичай намагаються не згадувати, коли говорять про Французьку революцію, — а саме те, що завжди початок нового етапу пов’язаний зі здатністю пригадувати і зберігати в пам’яті. Інша річ, що тоді йшлося про відтинання голови та зміни у фасонах одягу, який носили люди. Я вважаю, що між цими двома речами існує зв’язок і що те, що ми потім будемо говорити про цей зв’язок, набуває загальних і типових рис поза часовими межами цього конкретного моменту. І далі. Мені здається, що для відповіді на запитання, поставлене вище, — як, у який спосіб пам’ять груп передається та підтримується? — ми мали б розглянути ці дві речі (здатність пригадувати і зберігати в пам’яті й тіла) разом і ще й у такий спосіб, про який досі не підозрювали.

Не підозрювали у тому сенсі, що коли здатність пригадувати і зберігати в пам’яті розглядалася скоріше як культурна, а не індивідуальна діяльність, її намагалися подавати як здатність пригадувати і зберігати в пам’яті культурну традицію. І така традиція, своєю чергою, спонукала до того, щоб її розглядали як щось таке, що має бути записане. Більш ніж два тисячоліття — та, власне, вся відома нам герменевтична активність — працюють саме на це наше згадане вище твердження. Правда й те, що вже впродовж тривалого часу вважали, що цілісність герменевтики забезпечується тим, що одну й ту саму процедуру в принципі можна застосовувати до будь-якого об’єкта чи практики, здатних бути носіями значень. Юридичні та теологічні тексти, твори мистецтва, ритуальні акти, виразні рухи чи жести тіла — все це є об’єктами інтерпретації. Втім, хоча й тілесні практики в принципі не виключались як можливі об’єкти герменевтичного пошуку, на практиці привілейованими об’єктами герменевтики залишалося лише те, що записано. Така ситуація склалася в ході історії цієї дисципліни — адже весь час вона поверталася до осмислення способу своїх стосунків з традицією, а традиція фокусувала увагу на передачі того, що вже було записане, на текстах, або, врешті-решт, на документальних свідченнях, які прирівнювалися у статусі до текстів і були сформовані наче «за образом і подобою» тексту.

На тлі такого антитетичного контексту я й поведу свої пошуки того, як передаються за допомогою традиції та у формі /20/ традиції такі «незаписані» практики. Гадаю, варто попередити читачів, яким чином ми збираємося рухатися в цьому напрямку. Написане нижче буде викладено не так у формі якогось трактату, як у формі аналітичного пошуку; метод буде кумулятивним. Сподіваюся, що досить велику різноманітність тем, які ми розглянемо, об’єднає чіткий і прозорий логічний зв’язок. Цей зв’язок забезпечуватиметься тим, що ми застосуємо прогресивне звуження фокусу. На моє переконання, якщо взагалі існує така річ, як соціальна пам’ять, то найімовірніше віднайдемо її в церемоніях вшанування пам’яті. Однак меморіальні церемонії будуть меморіальними лише за умови, які пов’язані з виконанням/перформенсом, певного роду дійством, відтворенням, яке, своєю чергою, не може мислитися поза концепцією звички; а звичку неможливо собі уявити без поняття тілесного автоматизму. Тож, рухаючись у такому напрямку, я спробую показати, що існує певна інерція соціальних структур, яка не знайшла адекватного пояснення у світлі жодної сучасної ортодоксальної теорії про те, чим є соціальні структури.

Попередня     Головна     Наступна         Примітки