[Пол Коннертон. Як суспільства пам’ятають. — К., 2004. — С. 114-160.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки

3. ТІЛЕСНІ ПРАКТИКИ

1

Ми зберігаємо минуле (версії минулого), репрезентуючи його для себе у формі слів і образів. Церемонії вшанування пам’яті є яскравим прикладом цього. Через них минуле утримується в пам’яті у формі образів, замальовок минулих подій. Вони також є відтворенням, певного роду інсценізацією минулого, його поверненням у формі репрезентації, що зазвичай включає в себе симулякрум сцени чи ситуації, яку треба викликати з пам’яті. Риторична переконливість таких перевідтворень, як ми вже побачили, значною мірою залежить від приписаної поведінки тіла. Однак ми так само можемо цілеспрямовано зберігати минуле і без того, щоб відкрито репрезентувати його у формі слів і образів. Наші тіла, які в ході церемоній вшанування пам’яті стилізуючи відтворюють образ з минулого, теж зберігають минуле, причому доволі ефективно, завдяки своїй незнищенній здатності представляти певні завчені рухи і дії. Ми можемо й не пам’ятати, як чи коли ми вперше навчились плавати, але ми успішно продовжуємо користатись здобутими навичками — добре пам’ятаючи, як це робиться, — без жодної необхідності спеціально, свідомо відтворювати свої дії. Ми лише звертаємося до ментальної картинки того, що нам слід робити, коли наша здатність спонтанно виконати якісь необхідні рухи тіла не спрацьовує. Численні форми звичного запам’ятовування та утримування в пам’яті певних навичок є ілюстрацією того, що минуле зберігається в нашій пам’яті й найчастіше — без найменших згадок про його історичне походження, а втім, ми відтворюємо те минуле у нашій теперішній поведінці. У запам’ятовуванні навичок минуле наче осідає у нашому тілі. Пильніше розглядаючи те, як пам’ять «осідає» чи на-/115/копичується в нашому тілі, я хотів би спеціально виділити два фундаментально відмінні типи соціальних практик.

Перший тип таких дій ми можемо назвати практиками інкорпорування/втілення (incorporating practices). Посмішка, рукостискання чи слова, які ми промовляємо, звертаючись до когось, — усе це будуть послання від того чи тих, хто їх відправляє, передані за допомогою, так би мовити, поточних рухів і дій їхнього тіла, причому передання послання відбувається лише в той момент, коли їхні тіла присутні «тут і тепер», і отже, є можливість виконати ці конкретні дії. Я називатиму такі дії втілюючими, чи діями інкорпорування, незалежно від того, чи буде інформація, яку вони передають, передаватися свідомо, з певним наміром, чи ні, і чи це робитиме одна людина чи група людей.

Другий тип дій я б назвав практиками записування (inscribing practices). Наші сучасні пристрої для зберігання та доступу до вже збереженої інформації, друк, енциклопедії, індекси, фотографії, магнітофонні записи, комп’ютери — всі вони побудовані так, що ми мусимо зробити щось таке, що буде схоплювати й утримувати інформацію довгий час по тому, як людський організм уже перестане її надавати. Подеколи таке передання може бути несвідомим чи не-інтенційним, як, приміром, тоді, коли хтось прослуховуватиме наші телефонні розмови, але у більшості випадків ми матимемо справу з інтенцією — свідомим наміром передати інформацію. Тож, далі я говоритиму про такі дії як про записування.

Увіковічення в пам’яті культурно обумовлених поз може бути чудовим прикладом практик інкорпорування. У культурі, де характерні пози чоловіків і жінок майже не відрізняються, не приділятиметься багато уваги тому, щоб завчити ці характерні пози, а про свідоме опанування цих поз годі й казати ¹. Проте, тільки-но відмінність у позах буде запроваджена, скажімо, між позами, прийнятними для конкретних нагод або певних церемоній, і позами, притаманними нам у повсякденному житті, чи між манерою сидіти для чоловіків і жінок, одразу виникає певне усвідомлення відповідності пози для конкретного випадку. Приміром, в якійсь культурі буде вважатися, що жінка сидить правильно, якщо вона підібрала ноги під себе та ще й склала їх з одного боку, а чоловік може сидіти, поклавши ногу на ногу. Малих дівчаток і хлопців будуть поправляти, словами чи жестами, але більшість цих зауважень, очевидно, буде втілена у формі фраз, таких як: /116/ «дівчата так не сидять» або «сиди, як має сидіти чоловік». Така річ, як несхвалення, має бути покладена в основу перших елементів навчання, щоб забезпечити можливість передачі не лише навичок, притаманних певній культурі, але й культури взагалі. А подальше вдосконалення в оволодіванні певними культурними навичками з’являється зі здатністю називати «правильну», під кутом зору цієї культури, позу, застосовуючи, скажімо, такі слова, як «присісти», «стати на коліна», «вклонитися», «стояти прямо» тощо, у поєднанні зі вказуванням на специфічні форми правильної та неправильної поведінки. Тож, поведінка, що стосується поз, може бути доволі жорстко структурованою і цілковито передбачуваною навіть тоді, коли відповідні норми не вербалізовані та не опановуються свідомо. Ця поведінка може бути такою автоматичною, що неможливо буде взагалі розрізняти в ній ці моменти як окремі моделі. Наявність діючих, «живих» моделей, тобто в нашому випадку жінок і чоловіків, котрі сидітимуть «правильно», є засадничим моментом для комунікації обумовлених культурою поведінкових навичок, які стосуються поз тіла.

Важливість поз для вибудови спільної пам’яті, отже, цілком очевидна. Влада і ранг зазвичай виражаються за допомогою певних поз, і ці пози ми вирізняємо в їхньому відношенні до інших поз. Від того, в який спосіб люди гуртуються, та від диспозиції їхніх тіл стосовно тіл інших людей, ми можемо виснувати ступінь влади, позицію у владній ієрархії, яку, як уважається, посідає кожен із них або на яку вони претендують. Ми знаємо, що означає, коли хтось один сидить на підвищенні, а решта стоять довкола; коли хтось стоїть, а всі решта сидять; коли всі у кімнаті встають у той час, як хтось до неї заходить; коли хтось вклоняється чи робить реверанс або ж, в екстремальних обставинах, падає на коліна перед тим, хто залишається стояти. Це лише кілька прикладів із багатьох конфігурацій наших спільних і звичних дій. Вочевидь, між культурами можуть існувати невідповідності в значеннях, що ці культури приписують певним жестам, але зазвичай у всіх культурах хореографія влади виражається саме за допомогою тіла. У самій цій хореографії існує цілком окреслений і визначений репертуар поз, через який більшість цих «мізансцен» набуває значення і в якому зареєстровано модуляції такої, приміром, пози, як стояти прямо ². Такі модуляції мають нагадувати учасникам і спостерігачам про модель влади, а самі ці модуляції часто нагадують нам /117/ про себе через умовності та конвенції, які існують у формі слів. Це чітко видно на прикладі загальновідомих метафор. Коли ми говоримо про когось як про того, хто «стоїть прямо», ми можемо вжити цей вираз описово та дослівно, і це буде означати, що цей хтось просто собі стоїть. Або ж ми могли б сказати те саме, але метафорично і наче оцінюючи, щоб висловити наше захоплення і похвалу комусь, кого вважаємо кристально чесним і справедливим, хто не покине друзів у біді чи має свої власні переконання і ніколи не опуститься до негідних вчинків. Коли ми говоримо про когось, хто належить до вищих кіл суспільства, ми скажемо, що ця людина має «статус» або «позицію» *. Коли ми говоримо про будь-які негаразди чи нещастя, які спіткали людину, ми передаємо цю нещасливу зміну обставин, уживаючи слово «падіння»: ми «випадаємо з чиєїсь ласки», ми «падаємо у прірву», ми «падаємо під тягарем хвороби, біди тощо», ми «попадаємо до рук ворогові» і т.д. Ці метафоричні звороти не придумані на ходу, експромтом; вони нагадують нам про моделі влади, бо не лише формують індивідуальні метафоричні звороти, а апелюють до всієї системи наших метафоричних висловлювань ³. Наші опозиційні концепції «вгору»-«вниз» постають із нашого тілесного досвіду, досвіду вертикальності. Майже всі рухи, що ми робимо своїм тілом, змінюють головну його орієнтацію — вгору-вниз, підтримують її, або ж вона під час цих рухів ураховується певним чином. Спрямування вгору, проти гравітації, складає основу, базовий набір поз нашого просторового досвіду, переживання «прожитого» простору, тобто простору, зміненому нашим перебуванням у ньому, нашим життям (lived space)**, закладаючи тим самим дихотомію, яка лягає в основу наших цінностей, тих, приміром, що виражені опозиціями між високим і низьким, підніматися і занепадати, здиратися і падати, вищий і нижчий, дивитися знизу вгору з захопленням і згори вниз зі зневагою тощо.

* Англійською це звучить ще переконливіше: «social standing» від stand — стояти.

** Це термін А.Лефевра, він виводить його за контрастом до концептуального простору та простору сприйняття, тріада — conceived — perceived — lived space, детальніше див. H. Lefebvre, The Production of Space (tr. D.Nicholson-Smith, Oxford, 1991).

Саме завдяки тому, що наш соціальний досвід в основі своїй, за природою, є втіленим, пов’язаним із тілом, а також за допомогою /118/ практик утілення/інкорпорування, які базуються на, так би мовити, буквальному втіленні цього досвіду, вищезгадані опозиційні терміни і забезпечують наше життя та думку відповідними метафорами. Обумовлені конкретною культурою жести і пози тіла, а також їхні послідовності забезпечують наше тіло своєрідним мнемонічним апаратом.

Водночас абетку можна було б навести як приклад практик записування. Така практика завдячує своїм існуванням систематичному переводу тимчасових, пов’язаних із часовими параметрами властивостей людського голосу в записані позначки, що мають натомість просторові характеристики, тобто у такі, які можна нескінченно відтворювати та які мають певну форму, розташування, конкретні відстані, порядок і лінеарну диспозицію ⁴. Інші системи письма — піктограми, ієрогліфи та ідеограми — виявляють ті самі характеристики, але методам їхнього кодування у просторі драстично бракує повноти, завершеності, бо вони все одно залежать від тих прямих значень, що їм приписують. Саме тому, скажімо, піктограми є такими недосконалими, якщо розглядати їх як мнемонічні системи. Вони потребують дуже великої кількості знаків, якими можна було б позначати предмети якоїсь культури. Тут найпростіше речення потребувало б використання доволі складної і відпрацьованої серії знаків; і за допомогою піктограм можна передати чи сказати дуже обмежену кількість речей. У лімітованих, чи обмежених, системах письма такого роду, в яких знак прямо репрезентує свій відповідник (те, що він позначає), вочевидь, існує можливість їхнього семантичного розширення. Можна, наприклад, зробити так, щоб той самий знак позначав також загальніший клас предметів або інші відповідники, пов’язані з оригінальним знаком через асоціацію значень. Тож, в єгипетських ієрогліфах знак, яким позначали, приміром, жука, був кодовим знаком не лише для цієї комахи, але також для абстрактнішого та відокремленішого поняття, якому відповідало слово «тому/бо». Але через те, що подібні методи роботи з записами відзначаються довільністю, інтерпретація їхніх знаків буде штукою дуже непростою. У китайському письмі треба завчити щонайменше 3000 значків, щоб вас уважали більш-менш писемною людиною, але загальний репертуар там складає 50 000 значків, які ви маєте опанувати. Фонетичний принцип позначає серйозний концептуальний розрив із процедурами такого роду. Від інших систем письма його відрізняє те, /119/ що двадцять два компоненти, з яких складається система, не несуть у собі жодного «прихованого» значення. Назви букв грецького алфавіту — альфа, бета, гамма і т.д. — утворюють щось на кшталт дитячої пісеньки, наче спеціально створеної для того, щоб звуки, які відповідають цим буквам, закарбувались у вигляді фіксованої послідовності в мозку дитини, корелюючи ці звуки з дитячою візією фіксованої послідовності форм, яку показують їй у той час, як вимовляють звуки. У своїй оригінальній, семітській, формі ці назви були назвами звичайних предметів, таких як «дім», «верблюд» тощо; у грецькій — вони втратили своє смислове навантаження. Коли ланки, з яких складалася система, були позбавлені будь-якого незалежного і конкретного значення, вони перетворилися на механічний мнемонічний механізм. Цей механізм, своєю чергою, провокував у мозку звичку до їхнього розрізнення/пізнавання, причому відбувалося це у фазі розвитку, що передувала статевій зрілості, і коли відбувалося активне засвоєння коду усної мови. Два коди, необхідні для мовлення, а тоді для читання, поєднуються, коли ментальні ресурси особи ще не набули остаточної форми і є надзвичайно піддатливими, тож такі дії, як читання і письмо, стають позасвідомим рефлексом. Отож, культурний концептуальний розрив, запроваджений за допомогою фонетичного принципу, набуває вирішального онтогенетичного значення.

Вплив письма на соціальну пам’ять — явище дуже широке й уже достатньо вивчене ⁵. Перехід від усної культури до письмової — це перехід від практик інкорпорування/втілюючих практик до практик записування. Вплив письма тут залежить від того, що будь-який опис або оповідь, яка передається записами, фіксована безальтернативно, а процес її композиції/створення є закінченим раз і назавжди. Стандартне видання канонічних творів є, так би мовити, емблематичним зразком такого стану. Подібна фіксованість діє, наче пружина, яка вивільнює і надає прискорення інноваціям. Коли пам’ять (те, що утримується в пам’яті) культури починає передаватися головно через репродукцію/відтворення записів, а не за допомогою «живих» оповідей, імпровізація стає невимовно проблематичною, інновації ж взагалі закріплюються інституційно. Фонетичне письмо генерує культурну інновацію, забезпечуючи два характерні процеси — економічність і скептицизм. Економічність стає можливою, бо форма, якої набирає спільна пам’ять, позбувається залеж-/120/ності від ритму ⁶. Скептицизм уможливлюється, бо зміст того, що зберігається у спільній пам’яті, стає об’єктом систематичної критики, систематично критично осмислюється ⁷. З огляду на економічність, ми могли б відзначити, що в усних культурах основна частина формальних спогадів (інформації) про те, що в цій культурі відбувається, набирає форми перформенсів/дійств, які час від часу спеціально розігрують хранителі пам’яті для тих, хто про них знає. Такі великомасштабні перформативні «фрази» («висловлювання») мають набувати стандартної форми, щоб забезпечити наступним генераціям бодай якийсь шанс їх відтворити. А ритми усних віршів стають привілейованою формою такого «згадування», бо за допомогою ритму залучаються і поєднуються цілі серії моторних рефлексів тіла для роботи пам’яті та запам’ятовування. Проте ритм так само накладає драстичні обмеження на вербальне аранжування того, що має бути сказано, і того, про що мають думати. Фонетичне письмо такі обмеження скасовує. Замінюючи візуальний запис на акустичний/звуковий, абетка звільняє суспільство від обмежень ритмічної мнемоніки. Конкретні висловлювання більше не треба спеціально запам’ятовувати, їх можна зберегти, перетворивши на артефакти, і звертатися до них, як виникне потреба. Подібна економічність у сфері пам’яті вивільнює величезні обсяги ментальної енергії, задіяні у конструюванні та збереженні мнемонічних систем; а це сприяє продукуванню незвичних, нових вислювлювань/формулювань і нових напрямків думки. Що ж стосується скептицизму, то ми могли б відзначити, що в усних культурах основна частина неформальних спогадів (інформації) про те, що в цій культурі відбувається, набирає форми розмов, що переважно відбуваються віч-на-віч. Це обов’язково заважатиме артикуляції та передачі наступникам сенсу непослідовності чи навіть невідповідності в тканині культури. Ми знаємо, що в суспільствах, де немає писемної культури, дуже часто роблять розрізнення між народною казкою, міфом та історичними легендами. Однак навіть у тому разі, якщо невідповідність або непослідовність виникає між або всередині цих жанрів, навряд чи вона спричинить серйозний і сталий культурний вплив. Скептицизм є конкретним за своєю природою, а не явищем, яке має «тоталізуючий» вплив: він генерує диспути, так би мовити, локального (чисто номінального) характеру, але не всезагальну цілеспрямовану ре-інтерпретацію культурної спадщини. Розрізнення /121/ між тим, що, як уважають, має належати до сфери міфу, і тим, що вважають історичним, виникло тоді, коли стало можливо співставити одне фіксоване уявлення про світ з іншим так, що суперечності всередині одного з них або між ними можна було б у буквальному сенсі легко побачити. У процесі критики/скептицизму так само, як і економізації, змінюється субстанція спільної пам’яті, й відбувається це завдяки трансформації самої технології, механізму збереження комунікативного зв’язку поколінь.

Утім, варто нам лише зробити такі розрізнення (між міфом та історією), як ми потрапляємо на досить непевний ґрунт. Адже не секрет, що багато практик записування вже несуть у собі елемент інкорпорування/втілення, і в такому разі буде неможливо помислити собі хоч якийсь тип записування без того, щоб він не містив у собі незнищенний аспект інкорпорування/втілення.

Ми бачимо напевне, що письмо — як найочевидніший приклад записування — містить незнищенний тілесний компонент. Ми інколи забуваємо про це; адже письмо — це звична вправа нашого розуму та волі, яка зазвичай спеціально і свідомо не фіксується людиною, що пише, саме через таку тілесну обізнаність із методом і процедурою. Кожний, хто може писати вправно, чудово знає, як краще написати будь-яку літеру, також знає і кожне наступне слово, що він чи вона збирається написати, ба більше, це знання ми вже не контролюємо свідомо, не помічаємо цього, а поготів не розрізняємо конкретних вольових актів у наших діях. Незважаючи на це, кожна з таких дій супроводжується відповідним зусиллям наших м’язів ⁸. Спосіб, якого ми зазвичай притримуємося, коли одним і тим самим методом надаємо форми — пишемо — ту ж саму букву, демонструє, що письмо вимагає від нас мінімальних м’язових навичок. І якщо ми починаємо писати у незвичний для себе спосіб, як, скажімо, тоді, коли пишемо друкованими літерами, а не прописними, ми, вочевидь, помітимо те, що кожна літера, яку ми виписуємо, вимагатиме від нашого тіла докладання певних зусиль. Проте є цілком поважна причина для того, щоб спеціально наголошувати на елементі записування у письмі як його провідній рисі. Адже коли ми вчимося писати, фізичні рухи і зусилля не мають значення як такі, але час від часу ми їх змушені робити, щоб вималювати значки, які самі по собі теж мають абсолютно довільне відношення до значення. Таку «випадковість» у /122/ відповідних рухах руки добре видно, коли ми друкуємо на машинці, де відтворення тих самих знаків потребує відмінних рухів тіла.

Певна річ, ми можемо розглянути й зовсім інший випадок, де практика і навички красного писання вважаються одним із компонентів виховання покірного, слухняного тіла (docile body). Тут дисциплінарний контроль полягає у забезпеченні (і нав’язуванні) оптимального співвідношення між комплексом жестів і загальною позицією тіла, тобто створення оптимальних умов для ефективності та швидкості рухів тіла. Це не лише гіпотетичний, а й цілком історичний приклад: Фуко (Foucault), інвентаризуючи практики нагляду і контролю (surveillance), наводить слова вихователя Ла Салля (La Salle), який говорить про навчання письму, де тіло, що піддається дисциплінарній обробці, стає умовою і запорукою ефективного комплексу жестів. Учні, вважає Ла Салль, повинні завжди «триматися (тримати своє тіло) прямо, трохи повернутим і не затисненим, вільним з лівого боку, трошки нахиленим — так, що лікоть лежить на столі, підборіддям можна спиратися на руку, якщо це не заважатиме бачити написане; ліва нога, порівняно з правою, має бути висунута трохи вперед. Відстань між тілом і столом мусить бути не менше і не більше двох пальців. Адже це не лише сприяє більшій старанності, але немає нічого шкідливішого для здоров’я, ніж набута звичка сидіти, сильно притискаючись животом до столу. І нарешті, лікоть лівої руки має лежати на столі. Права ж рука має знаходитися на відстані близько трьох пальців од тіла і десь на п’ять пальців од поверхні столу, на яку можна нею злегка спиратися. Учитель допоможе учням прийняти потрібну позу, і коли пишуть, вони мають так і сидіти, вчитель також має поправляти знаками чи в інший спосіб поставу учнів під час письма, якщо вони відхиляються від правильної позиції» ⁹. У цьому випадку Ла Салль пропонує навчання тіла жорсткій покірності та слухняності, щось на кшталт міні-гімнастики. Принциповий момент — те, що в цій ситуації приписується та завчається, є не чим іншим, як практикою інкорпорування/втілення. Проте виходить так, що водночас це буде й практика записування. Втім, це є також можлива риса практики інкорпорування, адже, власне кажучи, у цьому випадку йдеться саме про опанування тілом, утілення, певних завчених дій і рухів.

Те саме, щоправда, не у такий очевидний спосіб, проте не /123/менше, стосується такої інституції, як кінематограф. Сказати, що кіно є практикою записування, означає виділити лише ту рису, яка відрізняє його від театру ¹⁰. В театрі актори та глядачі присутні в один і той самий час і в одному й тому самому місці; все, що чує та бачить публіка, активно продукується в її присутності людьми чи декораціями, які тут також присутні. У кіно ж актори були присутніми тоді, коли глядачів поруч не було (під час зйомок), водночас актори відсутні тоді, коли глядачі присутні (під час демонстрації фільму). В цій ситуації я буду не лише знаходитися на певній відстані від об’єкта, як це буває в театрі. В кіно те, що залишається на цій відстані, вже не є об’єктом, недосяжним від самого початку, але, як зауважує Метц (Metz), буде «представником», який був посланий мені від цього об’єкта в той час, як сам об’єкт відходив. Специфіку правил бачення у кіно визначає відсутність того об’єкта, який ми бачимо. Відсутність об’єкта та коди, за допомогою яких ми виробляємо сенс цієї відсутності, продукуються в процесі технічного запису. Кіно записує, але це не могла би бути практика записування, якби у той самий час вона не була б у певному сенсі практикою інкорпорування/втілення. Інкорпоруванням у цьому випадку є конвенція бачення: ми ототожнюємо об’єкт з камерою. Під час показу фільму глядачі наче дублюють дії проектора, їхні очі поводяться, наче прожектор. Без такого ототожнення з камерою певні речі так і залишалися б незрозумілими: скажімо, те, що глядачі не виглядають збентеженими, коли образи на екрані рухаються, наче обертаючись довкола осі, на якій стоїть або рухається камера, однак глядачі при цьому знають, що голову свою вони не повертали. їм і не треба спеціально крутити головою, адже вони вже це зробили, бо ототожнили себе як усевидючих суб’єктів і відповідний рух камери. Якщо око, яке рухається таким чином, уже не зв’язане законами матерії, якщо око у цьому сенсі більше не зв’язане і не обмежене тілом, але стає здатним до безкінечних переміщень, тоді світ, що постає в кіно, буде не лише конституюватися цим оком (так, як це відбувалося в епоху Кватроченто, коли око-суб’єкт формувало невидимий базис для перспективного зображення), але це буде світ, навмисне створений для такого ока. Це позначає кардинальний поворот у соціальному формуванні та форматуванні ока. У випадку з кіно я буду водночас і діяти, і знаходитись поза межами дії, всередині цього простору і водночас поза ним. Можна сказати, /124/що маючи таку силу всеприсутності, я буду всюди і ніде водночас. Практика записування, притаманна кінематографу, уможливлює і в свою чергу стає можливою завдяки нашій практиці інкорпорування/втілення як кіноглядачів.

Багато практик записування містять елемент інкорпорування/втілення, і в такому разі буде неможливо помислити собі хоч якийсь тип записування без того, щоб він не містив у собі незнищенний компонент інкорпорування/втілення. Я навмисне наголошую на відмінності між практиками інкорпорування/втілення та практиками записування для того, щоб підсилити свій головний аргумент, проте, триматимусь цієї лінії лише тоді, коли ми матимемо справу з діями, в яких чітко видно домінування того (інкорпорування) чи того (записування) компонента. Інакше кажучи, я замислив класифікацію як такий собі евристичний механізм.

2

Практики інкорпорування, про які я буду вести мову, загалом характеризуються меншим ступенем формальності, ніж той, який ми бачимо в тих подіях, що їм притаманна інваріантність, скажімо, таких, як певні типи релігійних літургій, де майже все дійство відбувається згідно зі заздалегідь визначеним сценарієм і де випадки для варіацій є рідкісними і також чітко обумовленими. Проте в такому спектрі дій існують різні типи культурно обмовлених тілесних практик, які будуть відрізнятися одна від одної ступенем формальності, притаманним їм. Вочевидь, існують певні ускладнення в розрізненні тілесних практик з огляду на критерії формальності. Повторювані події не можна так просто поділити на формальні та неформальні. Скоріше вони знаходитимуться у змінних ділянках усередині одного континууму. Існує певна тривалість поведінкової формальності — від формальних слів і жестів, які часто зустрічаються в нашому звичайному спілкуванні та повсякденних подіях, щоденних формальностей поведінки під час привітання або формальних фраз, які використовуються для висловлення поваги або визначають нашу манеру триматися, до доволі жорстких і незмінних процедур, що ми, наприклад, спостерігаємо в суді, де варіативність власне судових справ потрапляє в межі чітко відпрацьованої і визначеної процедури презентації, і, врешті-решт, до таких подій, як коронації, де інваріантні/незмінні /125/аспекти події починають домінувати над можливостями варіацій. Тож, неможливо однозначно провести розподільну лінію між якісно відмінними видами формальностей. Тому я б запропонував комплекс, так би мовити, евристичних відмінностей: відмінність між церемоніями, пов’язаними з тілом, ідеями про пристойність, пов’язаними з тілом, і технічними прийомами, якими володіє наше тіло.

Як приклад таких технічних прийомів, якими володіє наше тіло, ми могли б розглянути жестикуляцію. Особливо яскравий приклад наводить Девід Ефрон (Efron), який поставив запитання так: чи існують якісь стандартні та придатні до класифікації відмінності у жестикуляції між групами ¹¹? Загалом, він поставив запитання саме так з огляду на дві підгрупи — «традиційних» євреїв зі Східної Європи та італійців з Півдня Італії, які мешкали в Нью-Йорку. Під «традиційними» він розумів як тих, хто переїхав до Америки у свідомому віці, так і тих, хто там народився, але хто притримується мови і звичаїв своєї основної/оригінальної групи і залишився абсолютно імунним до впливів американського середовища. Він відмовився від контрольних груп в умовах лабораторії як методу дослідження і віддав перевагу «виходам на пленер». Увесь свій матеріал він добував зі спонтанних природних ситуацій, які спостерігав з-поміж цікавих йому людей в їхньому повсякденному житті, які навіть не підозрювали, що стали об’єктами дослідів ученого. Він відкинув як об’єкт дослідження будь-який розгляд виразу облич, поз, специфіки ходи чи рухів очей; натомість він зосередився на рухах рук і меншою мірою — на рухах голови. Такий обмежений фокус уваги виправдовувався загальним спостереженням, базованим на здоровому глузді, — що обидві групи іммігрантів «говорили за допомогою рук» вочевидь відмінно від членів довколишнього суспільства. І після прискіпливого аналізу цих способів у них виявилися вражаючі відмінності та специфіка у передачі смислу для кожної з досліджуваних груп.

З даних, зібраних в італійському кварталі Нью-Йорка, Ефронові вдалося створити більш-менш повний каталог «картинок з виставки», які представляли жести рук, якими послуговувалися традиційні італійці з Півдня. Картина була вражаючою — зібрані жести складали лексикон, причому цей словник жестів нараховував принаймні півтори сотні позицій. Деякі з цих формалізованих рухів можна було також /126/ побачити в репертуарі інших груп; інші ж були суто локальними, їхнє значення розуміли лише члени традиційної південно-італійської спільноти чи дехто з тих, хто був знайомий з такою системою знаків тіла. Ці рухи є в буквальному сенсі наче рукотворними «словами» і позначають більш-менш визначені/окреслені смислові асоціації; речі як такі, що ними позначаються, вони ілюструють через супроводжувальні слова. Жестикуляція південних італійців є субстантивною за своїм характером у тому сенсі, що вона містить велику кількість візуально-просторових точних копій-відповідників думок. У своєму крайньому вияві продукування подібних жестикуляційних «слайдів» може з’єднатися у ціле «слайдшоу», де відпаде будь-яка потреба у вербальному акомпанементі. Колись давно кардинал Маннінг був у захваті від здатності сицілійців вести повноцінну бесіду, абсолютно не вдаючись до слів. Ефрон також був вражений виставою з довгої череди жестів пантоміми, побачивши, як кілька відомих акторів-італійців з Нью-Йорка вочевидь не мали жодних проблем, розігруючи серію «шоу-для-глухонімих», причому значення цих міні-шоу було цілком зрозумілим для всіх, хто був знайомий з системою жестів-картинок і символів, які побутували всередині цієї групи. Навіть більш вражаючою, ніж самодостатність цього лексичного репертуару, була його довговічність. Ще століття тому Андреа ді Джоріо (di Jorio) зробив вичерпний опис словника жестів традиційних неаполітанців у праці «Міміка в античних дослідженнях неаполітанських жестів» («La Mimica degli Antichi Investigata nel Gestire Napoletano») ¹². Численні жести, описані ді Джоріо, й досі вживають сучасні неаполітанці в Італії та Сполучених Штатах. І деякі з цих жестів ми можемо простежити аж до часів Давніх Греції та Риму, як ми бачимо це, порівнюючи Ефронови таблиці жестів з описами та графічними репродукціями грецьких і римських жестів, які ми побачимо у ді Джоріо та Карла Зиттля (Sittl) ¹³. Кілька рухів рук, які Ефрон включив до своєї колекції, можна пізнати в описі римських ораторських жестів, зробленому свого часу Квінтиліаном.

Тоді як традиційні італійці з Південної Італії ілюструють жестами «об’єкти», які позначають ментальні дії, євреї зі східноєвропейських гетто характерно виробляють свою нотацію жестів, але вже для «процесів» своєї ментальної діяльності. Це не вид візуальної репрезентації, а щось на кшталт музичного диригування. Традиційні євреї, що їх досліджував /127/ Ефрон, дуже рідко користувалися своїми руками як олівцем чи пензлем, аби зобразити «речі», які вони мали на увазі. Вони використовували свої руки скоріше як диригентську паличку, щоб зв’язувати одну фразу з іншою, відслідковувати їхній логічний перебіг і оркеструвати темп руху своєї думки. Ці жести не можна віднести до тих, які щось прямо «говорять»; вони лише передають щось тому, хто розуміє супроводжувальні слова, особливо якщо ця людина знайома зі значеннями певних стереотипних форм інтонування, характерних для мови їдиш. Відповідно, коли кілька відомих єврейських акторів з Нью-Йорка допомагали Ефронові в його дослідженнях, вони не змогли, на відміну від своїх італійських колег, створити якусь пантоміму зі значенням, побудовану на суто «єврейських» жестах. Адже те, що продукується цими формами жестикуляції, не є ілюстраціями, візуальними репрезентаціями їхнього дискурсу, а є лише його оркестровкою. Майже кожна модуляція жестів відповідає і розігрує, демонструє зміну логічних наголосів, поворот напрямку чи зміну темпу думки. Ці модуляції є логічними рухами, графічно позначаючи «високо» і «низько», «обхід» чи «перехрестя» в загальному потоці думки. У своєму граничному вияві логічний характер цього типу жестів, яких ми не побачимо в поведінці традиційних мешканців італійського Півдня, проявляється найяскравіше тоді, коли загальний рух набирає форми квазісилогізму, модуляції тіла, в буквальному сенсі — втілюючи, відповідають двом засновкам силогізму та висновку такої моделі думки.

Отже, Ефронові вдається виділити два класи жестів. В одному з цих типів жесту відповідає певне значення. У таких жестах ця відповідність між жестом і його значенням може встановлюватись у різний спосіб. Рухи руки, рамена та голови (як своєрідні знаки) можуть відповідати чи звертатися до візуально присутнього об’єкта/предмета, власне, вказуючи на нього. Рух також може змальовувати форму візуального об’єкта, просторові співвідношення чи якусь дію тіла; або знову ж таки рух може відтворювати візуальний чи логічний об’єкт або у формі картинки, або — ні, тобто у формі, яка не матиме жодного морфологічного стосунку до репрезентованої речі. Все це будуть варіанти єдиного базового типу — жесту-референта *.

* За аналогією до знака-референта, тобто де між жестом і об’єктом, що він позначає, існує відповідність.

За контрастом можна вивести другий тип /128/ жестів, де значення жесту передаватиметься за допомогою нотації. Ці рухи несуть певне значення завдяки тому, що забезпечують структурування та розстановку наголосів для змісту вербального дискурсу, який їх супроводжує. Вони в буквальному сенсі втілюють паузи, інтенсивність і модуляції відповідної їм мовної послідовності. Вони наче накреслюють у повітрі напрямки польоту думки. Цей тип руху становить собою портрет, зроблений за допомогою жестів, проте це буде не портрет «думки» чи «об’єкта», відповідаючий цьому жестові, це буде портрет відчутого руху і напрямку процесу мислення.

Розібравшись у цих відмінностях, ми могли б сказати, що як італієць з Півдня, так і єврей зі Східної Європи «розмовляють за допомогою рук», але це в буквальному сенсі стосуватиметься першого, і в метафоричному — другого. З одного боку, жестикуляція у формі onomatopoeia * (змалювання форми об’єкта, просторових взаємовідношень або дій тіла) та жести-емблеми (відображення візуального чи логічного об’єкта рухами чи у формі картинки, чи — ні, тобто у формі, яка не матиме жодного морфологічного стосунку до репрезентованої речі) часто зустрічаються в поведінці італійців з Півдня і дуже рідко — у поведінці євреїв зі Східної Європи. З другого ж боку, жестикуляція у формі нотації, тобто окреслення напрямку процесу мислення, таке типове для євреїв зі Сходу Європи, геть-чисто відсутня в італійців з Півдня. Наявність конкретного репертуару жестів у рухах рук індивідуумів кожної з груп великою мірою залежить від їхньої історії, їхньої культурної приналежності; а представлення цих рухів, взятих із відповідного репертуару, своєю чергою, залежить від пам’яті-звички членів групи і водночас беззвучно розповідає і демонструє, що вони пам’ятають про колективний досвід своєї спільноти.

* Множина, від гр. όνοματ — ім’я, назва та τόπος — місце, місцевість.

Як приклад ідей про пристойність, пов’язаних з нашим тілом, ми могли б розглянути манеру триматися за столом. Ця тема детально розроблена у відомому трактаті Еразма (Erasmus) «De civilitate morum puerilium», написаному ще в 1530 р. ¹⁴ У цій книжці виведені максими поведінки з огляду на те, що сам Еразм називає «зовнішніми пристойностями, що стосуються тіла». Причому такі «зовнішні пристойності», як постава, манера рухатися, жести, вираз обличчя та одяг, розглядаються як вираження чи зовнішні прояви «внутрішньої» особи. Вплив цього трактату був безпосереднім, широ- /129/комасштабним і довготривалим. У перші шість років після публікації його перевидавали більш ніж тридцять разів. Він був дуже скоро перекладений на англійську, французьку і німецьку; і загальна кількість перевидань складала більше 130, причому тринадцять із них було видруковано аж у XVIII ст. Питання, які піднімалися у цьому трактаті, подібно до тих, що розглядав Кастильйоне (Castiglione) у «Il Cortegiaпо» та Делла Каза (Delia Casa) у «Galateo», уточнювали та кидали нове світло на концепцію civilitas (ввічливості), яка знайшла своє відображення у французькому civilite, англійському civility та італійському civilita. Через те, що зовнішня пристойність і звичай, а також стриманість були засадничими атрибутами ввічливості, здавалося природним надання особливої уваги культивуванню контролю за своїми апетитами в найбуквальнішому сенсі слова, а звідси — й манері триматися за столом.

Деякі люди, зауважував Еразм, скоріше пожирають їжу, а не їдять. Вони поводяться так, наче вони злодії, що по-вовчому роздирають свою здобич, або наче їх от-от заберуть до в’язниці й тому їм треба наїстися наперед. Вони лізуть руками до блюд, де викладено страви, тоді як ще не встигли й сісти, і так напихають собі рота, що їхні щоки роздуваються, як міхи. Вони їдять і п’ють невтомно, не зупиняючись ні на мить, і не тому, що вони голодні чи спраглі, а тому, що не здатні контролювати свої рухи і поводитися інакше. За столом вони можуть чухати голову, гратися з ножем, дуже часто вони нездатні втриматися від кашлю, голосного фиркання чи плювання. Всіх таких брутальних речей, які спричиняють незручність і притаманних селюкам, треба уникати. Ви не повинні першим брати їжу з блюда. Ви не повинні ритися в тому блюді руками чи повертати його до себе в пошуках кращого шматка, ви маєте лише взяти той шматок, що дивиться на вас. Неввічливо облизувати жирні пальці чи умочувати вже відкушений вами шмат хліба в соус. Непристойно пропонувати комусь шматок м’яса, який ви вже їсте, не дуже елегантно також виглядає, якщо ви будете виймати з рота пережовану їжу і класти її назад, на тарілку. І дуже бажано час від часу їжу переривати бесідою.

Норберт Еліас (Elias) у книжці «Процес цивілізації» («The Civilizing Process») поряд з іншими текстами прискіпливо аналізує й текст Еразма, коли демонструє те, що ніщо у західній манері триматися за столом не є самоочевидним, або /130/ коли він розглядає вираження «природного» почуття делікатності чи ідею «доцільності». Якщо ці поняття й набули такого вигляду, як ми їх бачимо зараз, то це лише завдяки тому, що вони перетворилися на комплекс конкретних практик, які вибудовувалися дуже повільно в ході довготривалого історичного процесу ¹⁵. Прибори, які використовують за столом носії західної культури, не є приборами, чия функція та вживання абсолютно очевидні. Впродовж століть їхні функції поступово визначалися, форми закріплювалися і значення, які приписували цим функціям і формам, впроваджувалося дуже повільно. Спосіб, у який ми тримаємо чи як вживаємо виделку, ніж або ложку, стандартизувався крок за кроком. Практика володіння виделкою опановувалася дуже нелегко, так само як і звичка їсти рідку їжу лише за допомогою ложки. Під кінець XVIII ст. вершки французького суспільства нарешті цілком виробили комплекс застільного етикету, який поступово став розглядатися як самоочевидний у всьому західному цивілізованому світі. Форми столових приборів відтоді були лише варіаціями на задану тему, а спосіб їхнього застосування з тих часів залишається незмінним у своїх головних рисах. Це все складає комплекс історично зумовлених понять про пристойність, що стосуються нашого тіла. Це суто технічні навички, прищеплені на систему моральних цінностей. У своїй оригінальній якості — як максими — ми їх давно «забули», і відбулося це через те, що ми їх чудово запам’ятали саме як звички.

У цьому випадку запам’ятовується і зберігається в пам’яті набір правил, якими визначають «правильну» поведінку. Контролювання свого апетиту в самому буквальному сенсі є частиною ширшого процесу, який постає, в залежності від обраної нами перспективи, чи то у вигляді структури почуттів, чи то як модель інституційного контролю. Обидві ці точки зору взаємозалежні й одна з них може кинути світло на іншу, бо й увесь процес ми маємо розглядати як такий, що відбувається на двох тісно переплетених рівнях. Можна говорити про формування типу особи, чиє почуття пристойності «настроюється» за допомогою уточненіших і прискіпливіших «підказок» з комплексу загальних понять про пристойну поведінку. І можна говорити про формування типу суспільства, де контроль над його членами буде стратифікованішим і централізованішим. На одному рівні ми бачимо особливо потужний розвиток індивідуального самоконтролю. Правила етике-/131/ту накладають інтерналізовані особою обмеження на будь-який спонтанний, нерозбірливий прояв почуттів і вчать уважніше зважати на найтонші нюанси пристойності та на відмінності між публічним і приватним життям. На іншому рівні ми побачимо особливо підкреслений розвиток соціального контролю. Правила придворного суспільства накладають обмеження, які стосуються дуже добре регульованої соціальної дистанції між класами людей, які вирізняються публічно прийнятими стандартами витонченої поведінки. Соціальний контроль, який є прерогативою придворного суспільства, і самоконтроль, який є досягненням «цивілізованої» особи, взаємозалежні — вони визначають і продукують один одного. Заслуга Еліаса полягає в тому, що йому вдалося вхопити це співвідношення і показати: те, що можна розділити і вичленити аналітично, неможливо вирвати з історичного контексту. Тіло стає точкою, в якій поєднуються ці два рівні. Саме завдяки поняттю пристойності, що стосується нашого тіла, правила етикету і придворні правила відтворюються і запам’ятовуються. Вони запам’ятовуються, коли стають пам’яттю-звичкою, тобто як правила пристойності, яких зазвичай дотримуються. Правилами передбачається, що апетит треба задовольняти пристойно, особливо це стосується такого «тілесного» (інкорпоруючого) par excellence акту, як споживання їжі. Здобута нами дуже тонка і хистка «перевага» культури над природою найяскравіше проявляється в тому, що з акту споживання їжі ми робимо спеціальну оказію для демонстрації смаку. Це, як нагадує нам Бурдьє (Bourdieu), — спосіб заперечення первинної функції споживання, яке, своєю чергою, полягає в задоволенні загальної потреби, коли їжа стає оказією для демонстрації артистичної/мистецької витонченості та етичних цінностей ¹⁶. Прихильність до стилізації старанно категоризується: етикет приписує спосіб уживання столових приборів; розробляється план розміщення гостей за столом; правила визначають, як обслуговувати себе та сусідів за столом, як треба чекати і не починати їсти, поки не обслужать останню людину, як треба бути скромним, і як брати їжу собі на тарілку, не проявляючи жадібності, і як «цензурувати» і максимально стишувати звуки та стримувати поспішність, які явно і брутально маніфестують тілесну насолоду від їжі. Така прихильність до стилізації пересуває фокус уваги з субстанції і функції на форму та манери й у такий спосіб намагається заперечити й відкинути грубу ма-/132/теріальну реальність споживаних речей і сам акт їхнього поїдання. Подібно до того, як капіталістичний клас намагався завуалювати соціально організовану систему виробництва, яке лежить в основі та взагалі уможливлює циркуляцію предметів споживання (commodities), так само й клас придворних і вельмож намагався завуалювати грубу матеріальну реальність акту споживання, що лежала в основі та уможливлювала циркуляцію манер і ввічливої поведінки. Таке маскування вимагало вироблення мнемоніки тіла.

Що стосується церемоній, пов’язаних з тілом, то ми могли б розглянути ті практики, за допомогою яких французька знать XVII ст. демонструвала свій привілейований статус. У вигляді системи в праці «Проекти уряду герцога Бургундського» («Projets de Gouvernement du Due de Bourgogne»), написаній у 1714 — 1715 pp., та у вигляді анекдотів у своїх «Мемуарах» («Mémoires») граф Сен-Симон (Saint-Simon) змальовує картину тогочасного французького суспільства ¹⁷. Це було суспільство, жорстко і методично поділене на «суспільні стани», з ієрархією, побудованою на шляхетності родів та якостях, що позначалися суворим дотриманням титулів, рангів і символіки. Сен-Симон дає довгі та аж занадто детальні описи та інструкції щодо дотримання церемоній і правил поведінки: скажімо, хто повинний мати «руку»/керувати, інакше кажучи, хто матиме право судити, управляти, керувати тощо в конкретних ситуаціях, він розповідає про те, які місця вважаються почесними, про те, як і хто користується каретами, про те, як носити зброю чи бо костюми. На цих інструкціях будується подальша полеміка. Загалом кінцева мета «Проектів» виглядає неприховано реакційною. У суспільстві, жорстко структурованому та поділеному на «суспільні стани», найбільші почесті та шана аж до XVI ст. віддавалися військовій справі. Однак поступово, принаймні від часів правління Генриха IV, професія мирового судді починає набирати такої ж ваги, як і професія військового; суддівська мантія стає соціальним еквівалентом меча. А вже за часів Людовіка XIV багато представників інших професій долучалися до знаті саме завдяки своїй професійній діяльності, серед нових аристократів були письменники, художники, скульптори, архітектори, лікарі, хірурги, хіміки, ботаніки, визнавалася навіть шляхетність представників комерції. Сен-Симон ненавидів таке «панування мерзенної буржуазії» і разом із тим процес «механічного долучення до знаті». Надання титулів (долучення /133/ до знаті), зауважував він, має дозволятися лише за ратні подвиги та довгу військову службу. Ідею дворянської честі як принцип соціальної класифікації треба відновити, і це треба зробити, реставрувавши саме військову сутність природи аристократії.

Соціальна стратифікація за «порядком», який поділяв суспільство на «суспільні стани», полягала в утвердженні ієрархії ступенів, де один відрізнявся від іншого, і була організована згідно з поняттями про шляхетність, ранг і вагу, що надавалися соціальним функціям, які могли не мати жодного стосунку до виробництва матеріальних цінностей ¹⁸. Усі письменники погоджуються з тим, що аристократичність — це якість, внутрішньо притаманна особі, а письменники XVII ст., зокрема, наполягали ще й на «якості» передачі аристократичності у спадок наступним поколінням. У принципі, для того щоб бути представленим при дворі, треба було належати до старовинного аристократичного роду. Від 1732 р. було необхідно довести триста років своєї належності до військової аристократії, при цьому необов’язково було докопуватися до «витоків». Припис 1760 р. вимагав від претендентів на такий привілей належності до роду, який можна відслідкувати як шляхетний з 1400 р. Генеалогії, якими встановлювалася справжня соціальна позиція людей, причини їхньої належності або неналежності до того чи того роду, цінувалися дуже високо. Сен-Симон дещо презирливо, бажаючи показати, що Людовік XIV виявляв елементарне незнання, яке «подеколи змушувало його публічно робити абсолютно абсурдні речі», наводить два приклади такої необізнаності. Він розповідає, що король, не знаючи ані того, що Ренель належав до роду Клермон-Ґалерандів, ані того, що Сен-Ерен належав до роду Монморенів, ставився до цих двох людей так, наче вони мали низьке походження, і навіть після того, як він визнав свою помилку щодо Сен-Ерена, королю все одно треба було пояснювати, «чим були ці аристократичні доми, бо імена їхні йому нічого не промовляли» ¹⁹. Ла Рок (La Roque) висловився ще делікатніше: «Кожна людина, яка має відношення до великих і видатних осіб, завжди глибоко в душі відчуває якийсь імпульс наслідувати чи імітувати їх, а пам’ять про них підштовхує його до високих вчинків і здобування слави» ²⁰. Водночас Ла Брюєр (La Bruyere) сказав іронічніше, що кожен чоловік при дворі, якщо він хоче, щоб легко увірували в той ранг, який він собі приписує, «має розповідати всім і кожному /134/ про свій родовід, свою гілку, своє ім’я та про свій родовий герб» ²¹. Генеалогію можна сфабрикувати, але аристократичні привілеї, опосередковані церемоніально, стосувалися передовсім предків, чиї звитяги та досягнення, як уважалося, передавалися з благородною кров’ю до нащадків. Ми з ясністю бачимо, наскільки у суспільстві, поділеному на стани, необхідно було заявити про свою шляхетність і честь, причому не вдаючись до виконання «корисних» функцій, але саме відверто звертаючись до пам’яті суспільства чи принаймні вдаючи, що звертаєшся до неї.

Мій родовід, гілка мого роду, моє ім’я, мій герб — усі ці терміни наполегливо апелюють до якостей, притаманних їхньому власникові, вони виражають ці якості в ідеалізованій формі, вони звертаються в дещо ефемерній манері до чогось, що є виразно і відчутно матеріальним, тілесним — до крові. Значення і вага крові, отже, стають подібними до знаку. Хтось може сказати про своїх предків, котрі проливали кров за якусь там справу, або хтось скаже про себе, що у неї чи в нього в жилах тече та сама кров. Поділ суспільства на стани, система шлюбних союзів, цінність шляхетного походження — все це демонструє кардинальну вагу кровних стосунків у механізмах і церемоніях влади. Тут, як каже Фуко, влада говорить через кров; кров — це реальність, яка має символічну функцію ²². Істинна аристократія — це раса. Однак, якщо кров підтверджує членство в стародавній групі, це членство повинно якимось чином стати видимим, бути продемонстрованим. Його демонструють за допомогою церемоніальних привілеїв і церемоніальних розваг.

Життя при французькому королівському дворі будувалося довкола церемоній, що демонстрували привілеї. Щоденна рутина була публічною, чітко встановленою послідовністю ²³. День розпочинався королівським lever (вставанням), під час якого король публічно промовляв молитви. Тоді його одягали, теж публічно; потім він вирушав до обідні, де обов’язково були присутні всі придворні. Обідав король теж на публіці. Він дозволяв деяким придворним брати разом із ним участь у розвагах і відпочинку — полюванні, відвідуванні стаєнь і садів. Увечері весь двір був присутній на формальніших вечірніх прийомах і розвагах. І закінчувався день теж на публіці: церемонією в королівській спальні — королівським coucher (відходом до сну). Ця щоденна послідовність церемоній була відділена від безпосередньої політичної роботи ко-/135/роля як правителя, його присутності на засіданнях ради й обговорення певних питань з міністрами. Група придворних не мала права давати поради королю як правителю; формальна демонстрація їхньої присутності при дворі була церемоніальним свідченням порядку кревних зв’язків, який зв’язував його право управляти та їхнє право на ранги. Той унікальний визначний соціальний стан, який придворні обіймали в суспільстві, засвідчувався численними привілеями. Бути частиною денної рутини королівських levers та couchers, сидіти з ним за столом, грати з ним на більярді, супроводжувати його на полюванні чи під час прогулянок садами Версаля вважалося дуже високою честю. Честю вважалося й відвідування вечірніх розваг і прийомів з музикою, танцями, грою в карти й буфетом, які відбувалися в королівських апартаментах (apartements) кілька разів на тиждень. Більші почесті все ж резервувалися за членами обмеженішої кревної групи — за герцогами і перами (ducs et pairs). Лише їм дозволялося в’їжджати до внутрішніх двориків королівських замків верхи або в каретах. Вони користувалися перевагами, йдучи відразу за принцами крові в придворній табелі о рангах, під час хрестин, шлюбів, похоронів і королівських бенкетів. На шлюбних контрактах королівських дітей вони ставили свій підпис одразу після принців крові. Король звертався до них, називаючи «кузенами», вони мали право на почесні епітети, такі як «монсеньйор» і «Ваша Високість». Вони єдині могли вдягати герцогську корону та мантію, вони могли заходити до парламенту при зброї і сидіти на спеціальному підвищенні, їм першим надавалося право виступу. Подібні привілеї, закріплені церемоніально, являли собою мнемоніку тіла, постійне нагадування про суспільний лад і суспільні стани.

Церемоніальні забави не менш ніж церемоніальні привілеї, демонстрували, унаочнювали належність до стародавньої групи. Ці забави відображали, так би мовити, інвестицію часу та навичок в абсолютно конкретний тип символічного капіталу: предмети, наділені найбільшою символічною силою, — це ті, що відображають якості, притаманні їхньому власникові, ясно і чітко демонструючи ті якості, що вимагалися від власника для заволодіння ними ²⁴. Предмети, які належать до символічного капіталу, на відміну від капіталу фінансового, наче замкнені в усій історії життя, а отже, й у пам’яті тих, хто володіє ними. Адже частково смисл того, чим володіють, складає саме те, що зробити це (володіти) неможливо, ведучи /136/ такий спосіб життя, який не передбачає володіння такими предметами. І частково смисл того, чим володіють, полягає в тому, що те, чим володіють, не є незалежним від минулого контексту, в якому те, чим володіють, було здобуто. Предмети, які засвідчують шляхетність, — це такі предмети, які неможливо дістати за дорученням чи поспіхом. Володіння замком або маєтком необов’язково дозволяє продемонструвати своє багатство. Для цього вам буде також необхідно опанувати вміння розливати та дегустувати витончені вина, засвоїти секрети риболовлі та навички садівництва та квітникарства, а також навчитися полювати. Всі ці знання є дуже давніми, їх можна опанувати лише повільно, від них можуть мати втіху лише ті, хто має багато вільного часу, цими знаннями маніфестуються вболівання і прихильність до «вічних» речей і цінностей. А це вимагає, щоб час використовувався не економічно/ощадливо, а заповнювався церемоніями. Церемоніальні забави, може, менш формально, у порівнянні з церемоніями, які відображають привілеї, одначе не менш відверто, стверджують принцип наслідування нащадками.

Церемонії, поняття про пристойність, пов’язані з тілом, і техніки володіння тілом існують у цілому спектрі можливостей, починаючи від більш-менш формальних і закінчуючи більш-менш неформальними. І всі вони у той чи той спосіб стосуються когнітивної пам’яті. Тож, церемонії, пов’язані з тілом, ті, скажімо, що ми бачимо на прикладі придворного етикету версальського двору, нагадують «виконавцям» про систему честі та ідею наслідування, які, своєю чергою, є організаційним принципом соціальної класифікації. Кревні стосунки — це знаки, які опановують когнітивно, і вони про себе нагадують через відпрацьовану систему візуальної демонстрації привілеїв і розваг, які щось означатимуть лише за умови постійного звертання до цього основного принципу. Церемоніальна демонстрація присутності при дворі встановлює відношення між організацією придворного простору та стратифікацією соціальних стосунків, а поведінка у придворному просторі є водночас і формою культурної репрезентації, і мнемонічною системою. Знову ж таки поняття про пристойність, ілюстрацією яких може слугувати розвиток манер поводження за столом у Європі за ранньої модерної доби, нагадують «виконавцям» про комплекс правил, якими визначається «правильна» поведінка та вимагається контроль за апетитом, де під категорію апетиту потрапляє як буквальне його /137/ значення, так і його метафоричний вимір, який вибудовує загальну структуру індивідуального відчуття пристойності та інституційного контролю. Правилами «стилізації» заперечується груба матеріальна реальність споживаємих нами речей і власне акту споживання як такого. Ці правила вірного стилю за допомогою їхнього представлення/розігрування виражають специфічні соціально та історично обумовлені відмінності між цивілізацією та природою. Нарешті, технічні прийоми, пов’язані з тілом — техніки тіла, скажімо, на кшталт жестикуляції традиційних італійців з Півдня, — були б неможливими, якщо б «виконавці» не володіли когнітивною пам’яттю загального спільного лексикону. Цей словник жестів, який нараховує близько ста п’ятдесяти тисяч позицій, є системою референтів. Власне речі та поняття, до яких апелюють за допомогою супроводжувальних слів, ілюструються через репертуар рухів, які виконують автоматично.

У кожному з цих випадків «виконавцям» нагадується про щось таке, що несе пізнавальний зміст. Але також у кожному з цих випадків саме акт виконання/перформенсу слугує для того, щоб нагадати виконавцям про це щось. Обумовлені культурою тілесні практики вимагають поєднання когнітивної пам’яті та пам’яті-звички. Відповідне до моменту виконання рухів із репертуару групи не лише нагадує «виконавцям» про системи класифікації, яким ця група надає важливого значення; це виконання також вимагає практикування пам’яті-звички. У таких виставах/розігруваннях відверті класифікації та максими приймаються за належне без жодних сумнівів, бо їх уже запам’ятали і вони стали звичкою. Абсолютно очевидно це відбувається саме тому, що те, що представляють, є чимось, до чого «виконавці» вже встигли звикнути, а отже, пізнавальний аспект того, що група запам’ятовує та утримує в пам’яті як спільнота, завжди має таку переконливість і силу.

3

Мабуть, не досить буде окреслити сферу побутування та визначити типи поведінки, яка підпадає під категорію практик інкорпорування/втілення. Нам також варто було б подивитись, як саме такі практики стають утіленими, інакше кажучи, ми мали б детальніше розглянути таку їхню властивість, як набування ознак звичності. /138/

Розглянемо поведінку одного з Прустових героїв — Сен-Лу, як її описує головний оповідач роману Марсель:

«Водночас траплялися моменти, коли мій розсудок розрізняв у Сен-Лу особистість, що, здавалося, має загальніші риси, ніж його власна, я маю на увазі риси «аристократа», який, наче той дух, вселявся в нього і починав рухати його руками і ногами, керував його жестами і діями. Тоді, в такі моменти, хоч він і був поруч, я чувся самотнім, наче стояв, роздивляючись краєвид, гармонію якого мені вдалося осягнути. Мені він здавався не більш як об’єктом, властивості якого в своїх розмислах мені хотілося дослідити. Відкриття цієї «внутрішньої» істоти, яка сиділа в ньому з незапам’ятних часів, цього аристократа, який був саме тим, ким Роберт прагнув не бути, сповнювало мене надзвичайною радістю, але це скоріше була радість розуму, а не радість почуттів. У його моральній і фізичній жвавості, яка надавала такої грації виявам його люб’язності, у тій ґречності, з якою він пропонував моїй бабусі свій екіпаж і допомагав їй сісти у нього, у тій жвавості, з якою він вискакував із ложі в театрі, щоб накинути мені на плечі свого плаща, коли боявся, що я можу замерзнути, я відчував не лише успадковану ним легкість і пружність поколінь його предків — могутніх мисливців, кров яких текла в жилах цього молодого чоловіка, який не мав особливих запитів, крім як інтелектуальних, і не лише їхнє глибоке презирство до багатства, яке підтримувало його і разом із тим давало йому насолоду лише тому, що це дозволяло йому щедріше бавити своїх друзів, це багатство спонукало його безтурботно проливати золотий дощ до їхніх ніг. Понад усе я відчував у цьому ту певність чи ілюзію, яка вкоренилася в головах тих вельможних лордів, змушуючи їх думати, що вони є "кращими від інших людей", і завдяки якій їм не вдалося передати Сен-Лу свого занепокоєння і боязні показати, що він є "абсолютно таким же, як і інші", страху здатися занадто старанним, про що він цілком очевидно ніколи й не здогадувався, але ця певність отруювала і сповнювала незграбністю й скованістю найщиріші плебейські манери» ²⁵.

Якщо ми умоглядно вилучимо з цього опису соціальний снобізм, що так пожвавлює цей уривок, а також теорію успадкованих характеристик, якими рясніють ці рядки, і, відсунувши всі аспекти панегірика, розглянемо цей пасаж у строго описовому сенсі, то з абсолютною ясністю побачимо, що в ньому міститься елемент точний і об’єктивний водночас. Та риса пасажу, на якій я хотів би сконцентрувати увагу, — це уособлення характеру описуваного об’єкта. Більшість моментів, що стосуються поведінки та рис характеру, виділені оповідачем у захопленні та представлені чи безпосередньо в /139/ термінах конкретних форм рухів тіла та переданих за допомогою тіла виражальних засобів, чи щонайменше у такий спосіб, що, хоча б частково, пов’язаний з переданими за допомогою тіла виражальними засобами. Тож, такі речі, як «дух, який вселявся в нього і починав рухати його руками і ногами» та «керувати його жестами і діями», проявляючись у «його моральній і фізичній жвавості», люб’язність, яка сповнювала його «грацією», допомога, що він пропонував її з «ґречністю» та «легкістю», та й загалом виконання цієї «ґречності» та «легкості» наче підштовхували спостерігача — Марселя — до протиставлення цих якостей «скутості» та «незграбності», які спостеріг у, як він каже, «плебейських манерах». Ці скупчення слів і фраз взяті головно з вражень Марселя від Сен-Лу, що, своєю чергою, сформувалися саме в контексті тілесної присутності останнього.

Поведінка Сен-Лу вражає Марселя не лише завдяки тим якостям, що явно проступають у ній. Навпаки, Марселя спонукає до виокремлення саме цих якостей те, що Сен-Лу свідомо прагне зректися певних рис, притаманних життю аристократів. Пруст показує нам, що це свідоме зречення спростовується під впливом перших же вражень. Вражаючий ефект від поведінки Сен-Лу частково полягає в створюваному контрасті між поняттям про поведінку («цей аристократ, який був саме тим, ким Роберт прагнув не бути») та поведінкою як такою (де аристократ у Сен-Лу, наче той «дух, вселявся у нього і починав рухати його руками і ногами» та «керувати його жестами і діями»). Цей контраст між поняттям про поведінку і практикуванням поведінки проявляється у формі протиставлення «легкості», яка є «природною», і «легкості», яка є «силуваною». Та легкість, яку називають природною, сприймається як така саме завдяки спонтанній невимушеності манер і чистому й плинному її «виконанню». Водночас і легкість, яку оповідач називає силуваною, сприймається як така завдяки явній присутності «фальшивих нот» у цій поведінці, що претендує на легкість, і ці сфальшовані ноти є не чим іншим, як ознаками манери поведінки: острах відступитися від того, що вважається узаконеною нормою, незграбність у засвоєних манерах, респект до культурного коду, який ці «виконавці» визнають, але якого, вочевидь, зовсім не знають. Сенс зауваження такого контрасту між легкістю манер, які оповідач називає природними, та легкістю манер, названих силуваними, полягає в тому, що /140/ цей контраст неможливо адекватно виразити, сказавши, що ці два типи поведінки підпорядковані двом різним кодам або що один тип підпорядковується ретельно відпрацьованому, а другий — обмежувальному коду поведінки. Риси поведінки Сен-Лу, спостережені Марселем, демонструють нам, що жодне поняття коду в тілесних проявах, рухах і діях, хоч би яким випрацьованим нам цей код уявлявся, не здатне охопити й дати ключ до розуміння зображуваного чи описуваного об’єкта, коли цей об’єкт є практикуванням певної поведінки тіла. Адже визначальна відмінність, на якій у цьому разі наголошує Пруст, стосується зовсім не спектру можливостей, які потенційно відкриває цей код, а скоріше контрасту з цілковито відмінної сфери — контрасту між здатністю пізнавати код і здатністю цей код у буквальному сенсі втілювати/інкорпорувати  ²⁵. Прустів опис нагадує нам, що ми судитимемо про код тілесних практик — чи буде він таким, що його пізнають, чи навпаки, втіленим/інкорпорованим, — передовсім з вражень, які ми самі формуємо про людей, причому саме завдяки тілесній присутності цих людей та їхніх дій. Враження, складені під впливом фізичної форми та способу триматися, подавати своє тіло, — це ті прояви особи, котрі найменше піддаються вольовому впливові з боку цієї особи чи вимушеним модифікаціям, і саме через це вважається, що вони позначають звичайну «природу» особи, тобто те, що для цієї особи є природним.

Легкість і невимушеність манер Сен-Лу постає з впевненості в тому, що він здатний утілювати в собі, так би мовити, соціально леґітимне тіло, а отже, і накидати норми, крізь які його власне тіло сприймається і приймається іншими. Це тіло того, хто звик (має звичку) панувати. Вочевидь, саме тому політичні суперечки дуже часто набирають відверто візуальної форми карикатур, де образ тіла правителів постає фізично спотвореним. Карикатура деформує для того, щоб висміяти накидання образу втіленої влади. Саме таку версію втіленої влади й уособлює Сен-Лу, і не завдяки механічному дотриманню кодів або прискіпливому наслідуванню правил, які могли б підпсувати очікуваний ефект зразковості, а завдяки престижній грації й легкості свого поводження і подання себе. На полюсі, протилежному до грації й невимушеності Сен-Лу, ми побачимо ніяковість і скутість маленького буржуа. Ці риси, своєю чергою, постають із постійного відчування прірви між соціально леґітимним тілом і тим тілом, що має /141/ цей маленький буржуа і чим воно, власне, є. Не маючи здатності втілювати собою загальноприйняту модель, він марно намагається компенсувати цю свою неспроможність через численні (о)знаки контролю над своїм тілом. Саме тому сприйняття світу цим маленьким буржуа характеризується сором’язливістю та постійним почуттям незручності, невпевненості в собі того, хто відчуває, що його тіло видає його, і хто наче дивиться на своє тіло збоку і крізь оцінюючі погляди інших, які пильно стежать і коригують усі рухи і дії. Це також є звичка представляти, подавати себе; але це є звичне переживання і відчуття свого тіла як умови і вічного стану невпевненості в собі, тіла як постійного джерела своєї незграбності, як занадто вже відчутної оказії побачити прірву між тим тілом, яке хотілося б мати, і тим тілом, яке постає в дзеркалі: прірву, про яку вам постійно нагадують і реакція інших, і процес самоконтролю, який видає вас і через який ви прагнете здолати ту прірву між соціально леґітимним тілом і тілом, що ви маєте.

Розглянемо пасаж, де змальовано труднощі, які переживає герой на ранньому етапі свого навчання грі на піаніно джазової музики:

«Музика була не моя. Вона була повсюди довкола мене. Я відчував себе наче оточеним музикою з усіх боків, подібно до новоприбульця, котрий загубився і раптом опинився десь посеред Мехіко, на одній з автострад, але ця ситуація не надавала мені гумору... Я почав брати вище й вище, граючи швидше і швидше, звуки сичали і здирались угору в нервовій гамі, наступний акорд — і я зриваюся вниз, на середину клавіатури, щоб знов опинитися на знайомих теренах, а тоді ще один акорд. Моя рука скакала з місця на місце, схожа на Чапліна, коли він у кіно штрикав туди-сюди своїми гайковими ключами... Я мусив час від часу кинути погляд на те, що я виробляю руками, щоб якось тримати ситуацію під контролем і допомогти рукам робити ті здорові стрибки від одного пасажу до іншого, я майже фізично відчував свій гарячковий погляд, а виглядав, мабуть, так, наче я, дуже поспішаючи, шукаю місце для паркування. Музика немов сама пустилася берега і буквально вислизала з моїх рук» ²⁷.

Це один з пасажів, де Девід Садноу (Sudnow) аналізує свої спроби впродовж більш ніж п’яти років навчитися грати джаз, у ході чого він мав досить оказій для медитацій над своїми невдачами у тому, що він шпетно називає управлінням імпровізованою поведінкою. Спостерігаючи найдрібніші /142/деталі рухів свого тіла, він показує, як цілий спектр різноманітних навичок, які до того ж треба невпинно розвивати — навчитися координувати погляд, рухи, розтяжку руки, зрештою мислення, — треба в собі розвинути, якщо ви хочете бути здатним виконати певну послідовність акордів. Уявімо собі такий маленький фрагмент з усього репертуару: ось акорд A й акорд B, на клавіатурі їх розділяє деяка відстань. Зіграти акорд А ви мусите майже стиснутою рукою; а щоб зіграти акорд B, вам потрібна розтяжка і руку треба перенести. Щоб зіграти акорд A, ви маєте так розташувати своє тіло відносно клавіатури, щоб це стало вашою вихідною позицією, подібно до того, як ви це зробили б, друкуючи на машинці. Аби зіграти акорд B, ви маєте пристосувати вісь вашої руки стосовно клавіатури так, щоб п’ятий палець діставав клавіші далі від центру тіла і далі, ніж ваш перший палець. Відстань між A і B, отож, не можна перетнути просто так, її треба спонтанно перетинати у вельми специфічній манері. Якщо ви хочете правильно перейти від акорду A до акорду B, ваша рука і, власне, все ваше тіло мають від початку бути спрямованими не лише туди, де розміщується акорд В. Ваша рука має бути готова в певному напрямку «приземлитися», притому набравши правильної, відповідної форми, як це необхідно для того, щоб взяти акорд B, до того ж зробити це треба у відповідному темпі. Мірою того, як ваша рука рухається від розташування акорду A до акорду B, ви мусите поволі встигнути змінити форму кисті й розташування пальців. Усі необхідні найдрібніші пристосування мають відбутися невимушено, але водночас у ході відповідної реконфігурації вашої руки та легкого зміщення/пристосування вашого тіла.

Початківці не зможуть плинно перейти від акорду A до акорду В. Вони візьмуть акорд A і наготуються взяти акорд B неправильно від самого початку, вони не зможуть перейти до акорду B, взявши потрібний темп. Перед тим як навчитися грати гами, початківці добряче попотіють, тикаючи пальцями не туди, куди слід, вони весь час вагатимуться, куди поставити палець. Вони постійно відчуватимуть відчуження і роз’єднання між «ним» (інструментом) і «мною/собою» (піаністом). Вправніший піаніст, граючи швидкий мудрований пасаж і його повторення, досить часто буде майже попадати в потрібне місце, але все ж таки трохи «мазати». Він чи вона відчуватимуть, що «пасаж дається їм у муках», і звучатиме це так, наче «хтось дуже старається вам щось сказати». Сад-/143/ноу пропонує декілька аналогій, щоб змалювати це відчуття відчуження і роз’єднання. Невдалі імпровізації зриваються так само, як це відбувається, коли вам уперше вдається відчути на мить «правильний» рух під час спроби опанувати складні навички їзди на велосипеді чи катання на лижах. Спроба утримати те начебто легке відчуття, що ви опанували й управляєте здобутими навичками, розбивається вщент, і «ви всіма силами намагаєтеся зберегти рівновагу, але продовжуєте падати, а тоді майже на мить кілька обертів педалей співпадають із рухом велосипеда, який, здається, їде сам по собі, і ви намагаєтеся підтримати цей його рух, однак усе тут же розлагоджується». Подібні намагання опанувати імпровізацію нагадують бідного збентеженого героя Чарлі Чапліна, коли той «змагається» з конвеєром у фільмі «Нові часи». Стрічкою конвеєра невпинно рухаються гайки та болти, які треба закрутити. Чаплін тримає в руках два гайкових ключі, не встигає за рухом стрічки, поспішає, намагаючись наздогнати ритм, закручує гайки й болти скоріше, ніж це треба, гарячково стараючись випередити конвеєр, а тому й пропускає одну чи дві гайки, і зрештою його викидають геть, а він, рухаючись коридором, танцює свій «дурнуватий» танок. Або знову ж таки різниця між хаотичними спробами зіграти джазовий пасаж і намаганням приноровитися до «нормальної» гри дуже нагадує різницю між «спробами промовця з ураженим мозком, або такого, що страждає від афазії* чи затинається, або ж іноземця» сконструювати плинне речення та «цілком плинною фразою трирічної дитини».

* Афазія, мед. від а- заперечного префіксу та грецького phasis — висловлювання — розлад мови, коли органи слуху і мови не пошкоджено, спричинений пошкодженням кори головного мозку.

Але що ж означає досягти плинності фрази? Це значить, що процес пошуку і підглядання в нотатки чи неприховані спроби відшукати щось пізнаване та візуально знайоме, щоб допомогти, підтримати своє висловлювання, просто відпадають. Це значить, що ви, перебуваючи у звичній позиції посередині піаніно, набули вміння, опанували «втілений»/«інкорпорований» сенс розташувань, відстаней і того, з якою силою ваші пальці мають натискати на клавіші, щоб досягати потрібної сили звуку. Бути спроможним сидіти за піаніно й від самого початку відчувати орієнтацію при найлегшому доторку «будь-де» на клавіатурі; перенести палець точно на ті /144/ потрібні «два фути» наліво, коли ще півдюйма туди чи сюди або більша чи менша сила тиску на клавішу будуть уважатися помилкою; перенести руку на ще «двадцять три дюйми» так же акуратно; виконати всі ці рухи швидко й невимушено, так, наче вас попросили торкнутися вашого вуха чи коліна, і ваша рука, переносячись до вуха чи коліна, рухається найоптимальнішою траєкторією, ви ні на мить не задумуєтеся над початковою позицією своєї руки, або вуха, або відстанню, що їх розділяє; бути знайомим з розташуванням клавіш і вільно переносити руку, коли поверхня клавіатури стає такою ж близькою і знайомою, як відповідно поверхня вашого язика, зубів чи піднебіння: вміти робити все це, тобто опанувати певні навички, якими будь-який професійний виконавець джазу володіє вільно, — означає «узнати», опанувати звичку (тут можна було б також сказати запам’ятати), засвоїти пам’ять рук. Інакше кажучи, як твердить Садноу, це значить опанувати «"втілений" спосіб подолання відстаней», чого можна досягти лише в «довготривалому процесі інкорпорування/втілення» ²⁸.

Те, що ми почерпнули з прикладів, описаних Прустом і Садноу, тепер можна підсумувати і викласти у формі деяких загальних положень щодо природи звички в тому, як вона впливає на практики втілення/інкорпорування.

Як ми знаємо, звичка — це щось набагато більше від лише технічних навичок. Коли ми уявляємо собі звичну поведінку, скажімо, таку, як плавання і хода, плетіння й друкування на машинці, ми здебільшого мислимо собі ці звички як спеціальні навички, технічні вміння різного ступеня складності, які є у нашому розпорядженні, але які існують окремо від наших уподобань і яким бракує найменших ознак таких якостей, як поспішність та імпульсивність, чи які позначені нашою афективною схильністю. Ми мислимо їх як навички, які можна викликати і «оживити» у відповідному випадку. Дьюї (Dewey), зокрема, вважає, що в тому разі, якщо ми прагнемо оцінити точне і специфічне місце і силу звички, що лежить в основі наших дій, нам слід розглянути передовсім погані звички: скажімо, такі, як потяг до алкоголю та наркотиків, азартних ігор і байдикування. Коли ми сконцентруємо свою увагу на цих звичках, то будемо вражені тією роллю, яку відіграє бажання у нашій звичній поведінці. Адже у випадку поганих звичок ми можемо ясно побачити ту силу, що вони над нами мають, те, в який спосіб вони спонукають нас прий-/145/мати певний курс дій. Ці звички передбачають специфічну, притаманну саме для них властивість змушувати нас діяти певним чином, і цей імпульс буде достатньо потужним, аби змусити нас звично робити такі речі, які ми самі б уважали за краще не робити, і діяти у такий спосіб, який перекриває і переважає всі наші свідомі рішення та проголошені наміри. Дьюї наголошує саме на тому, що ця риса не є притаманною винятково для класу поганих звичок; ці характеристики поганих звичок є, власне, тими визначальними рисами, які стосуються всіх звичок без винятку ²⁹. Цей момент нагадує нам і змушує ясно побачити, як це було з розмислами Марселя Пруста чи Девіда Садноу щодо звичних навичок, що всі звички — це свого роду афективна прихильність. Інакше кажучи, вони являтимуть собою наші схильність і настроєність, сформовані в процесі частого повторення цілого комплексу специфічних дій, і це складатиме невід’ємну та фундаментальну частину нашого «я», ці звички матимуть силу, бо вони стали невід’ємною частиною нас самих.

Проте звичка — це щось більше, ніж лише схильність. Значно краще від терміна «схильність» слово «звичка» прояснив би нам спосіб, що відповідатиме такій формі діяльності, за якою цілий кластер рис зібрано разом у формі практики. Йдеться про діяльність, якою оволодівають, у тому сенсі, що на неї впливає вся наша попередня діяльність, і яку в будь-який момент можна відкрито маніфестувати, яка є дієвою (готовою до «застосування»), але це відбувається в якийсь прихований спосіб, якщо це не наша явно домінантна діяльність. Ми могли б взяти і слово «схильність», щоб описати все це, але це буде не зовсім вдалий вибір. Термін «схильність»/«прихильність» пропонує щось приховане, латентне, те, що матиме потенціал до розкриття, щось таке, що потребуватиме позитивного стимулювання, щоб активно привести цей «механізм» у дію, причому джерело цього стимулювання знаходитиметься не в нас самих. Натомість термін «звичка» передає сенс дієвості, «оперативності», діяльності, що постійно практикується. Ця риса звички проявляється саме тоді, коли ми розглядаємо суто технічні навички, виконання/практикування яких мінімалізує свідомий момент, який лежить в основі багатьох наших дій. Коли ми вчимося ходити, плавати, їздити на велосипеді, кататися на ковзанах чи співати, ми часто перериваємо себе зайвими рухами або беремо фальшиві ноти. Коли ми набуваємо професійності, резу-/146/льтат наших зусиль (хода, плавання, їзда на велосипеді, спів тощо) вже слідує, не вимагаючи від нас великих м’язових зусиль, і це відбувається немов на одному диханні. Вправами ми досягаємо того, що наше тіло стає здатним координувати все більше і більше видів м’язової активності в усе більш і більш автоматичний спосіб, аж поки ми не починаємо робити це майже несвідомо, рухи наче «витікають» невимушено і без жодних свідомих зусиль, виникає стійка відпрацьована послідовність дій, які плинно слідують одна за одною, вливаючись у загальний процес. Трюки акробатів і жонглерів є екстремальним випадком, який ілюструє вищезгадане, так само як і престижні й витончені види діяльності, змальовані Прустом і Садноу. Але автоматичне вправляння може бути престижним, рівно як і цілком банальним, а замість гладенького і гармонійного перебігу ми можемо побачити незграбність чи дисгармонійність, яка теж може бути характерною для такого роду діяльності. Моделі «використання» тіла вкорінюються, і власне стають звичкою, у ході нашої взаємодії з різними предметами. Існують явно автоматичні, давно знайомі рухи ремісників, спосіб, у який, скажімо, тесля стругає дошку або ткаль працює на своєму станку, вони для них є настільки звичними, що якщо спитати, то вони скажуть, що їхні руки самі мають це відчуття правильного управління своїми діями. Також існує цілий спектр способів роботи на станку чи пов’язаних із сидячою роботою за столом, які, своєю чергою, накидають і закріплюють комплекс поз і поведінки, який ми стали розглядати як притаманний суто робітникові заводу або представникові класу «білих комірців». Пози і рухи, які є пам’яттю-звичкою, наче осідають у самій структурі тіла. Актори можуть наслідувати й відтворювати такі пози і рухи, а лікарі — досліджувати результати.

Отож, можна з певністю твердити, що звичка — це не лише знак. Утілений досвід, значну частину якого складають звичні практики, останнім часом, можна сказати, цілковито підпав під вплив когнітивних теорій та інтерпретувався у термінах лінгвістичних моделей побудови значень. Суспільство, створене за образом і подобою мови, припускає роль наділення значеннями і власне фізичних тіл індивідуумів, і так само їхньої поведінки. Тіло, редуковане до статусу знака, грає роль у процесі сигніфікації завдяки тому, що є гнучким та легко пристосовуваним «транслятором» для вираження умоглядних категорій. А такі метафори тілесної активності, /147/ як, скажімо, «падіння», ми розглядаємо як такі, що виражають концепцію засобами «тілесних» образів. Це означатиме, що ми будемо розглядати розуміння як процес, в якому те, що дається нам у відчуттях, буде підпорядковуватись якійсь ідеї. Водночас тіло поставатиме як об’єкт, що наділяється значеннями довільно. Однак, як слушно зауважував Мерло-Понті (Merleau-Ponty), феномен звички має підказати нам, що варто переглянути те, що ми вкладаємо в поняття «розумію», а також те, що ми вкладаємо в поняття «тіло» ³⁰. Приміром, знати, як друкувати на машинці, зовсім не означає, що ви маєте знати місце кожної букви та її розташування на клавішах чи набути умовного рефлексу для друкування кожної окремої літери, який «викликався» б цією літерою, тільки-но вона потрапляє у поле вашого зору. Ми знаємо, де розташовані літери на клавіатурі, так само як ми знаємо, де в цей момент перебувають наші кінцівки. Ми пам’ятаємо це завдяки тому знанню, яке виховала в нас призвичаєність до нашого «прожитого» простору (lived space). Рух пальців того, хто друкує на машинці, цілком піддається описанню. Однак цей рух не постає перед тим, хто друкує, у вигляді траєкторії в просторі, яку можна було б описати, а є певним пристосуванням до відповідних маневрів. І в такому випадку практика не співпадає і не може бути ототожненою зі знаком, а значення не може редукуватися до знаку, існуючому на відокремленому «рівні» поза безпосередньою сферою рухів і дій нашого тіла. Звичка — це знання та пам’ять рук і тіла. І саме в процесі культивування звички ми можемо сказати, що це наше тіло, яке «розуміє».

4

Уже давно відомо, що як практики втілення/інкорпорування, так і практики записування можуть бути предметом нашої інтерпретації, — принаймні від часів Шляєрмахера (Schleiermacher) і викладених ним основ загальної герменевтики. Тепер ми розглядаємо інтерпретацію як відверто свідоме розуміння значень в умовах, коли розуміння цих значень ми перестаємо уявляти як самоочевидний процес, але натомість розглядаємо як проблематичне від самого початку. І саме в ході цього процесу ми припускаємо, що неправильні тлумачення того, що ми прагнемо інтерпретувати й пояснити, не постають випадково, а обумовлені систематично. Так само /148/ наша інтерпретативна діяльність не прив’язується до якоїсь конкретної теми чи сфери. Цілісність і загальність герменевтики обумовлюється цілісністю процедури, яка може застосовуватися до будь-якого об’єкта чи практики, які можуть нести певні значення, тобто є значеннєвими. Твори мистецтва, музичні композиції, театральні вистави, ритуальні акти, монети, доісторичні пам’ятки та знаряддя, виражальні засоби нашого тіла, жести, пози і рухи — все це завдяки Шляєрмахеру цілком природно стає можливими об’єктами для нашої інтерпретативної діяльності ³¹.

Утім, хоча практики втілення/інкорпорування в принципі й включаються як можливі об’єкти герменевтичного пошуку, в дійсності ж привілейованими об’єктами герменевтики залишаються писані джерела. Герменевтика взагалі постала з філології; і впродовж усієї своєї історії вона поверталася до філології, інакше кажучи, до такого виду стосунків із традицією, який фокусується на передачі того, що записано, на текстах, або ж принаймні на передачі того, що міститься в документах чи пам’ятках, які вважають авторитетними, бо їм приписують такі самі значення та статус, як і власне текстам, або ж які створені за образом і подобою текстів. Тож, Шляєрмахер, який був «батьком-засновником» загальної теорії інтерпретації, став для нас тлумачем (екзегетом) Старого Заповіту та перекладачем Платона. Так, Дилтей (Dilthey), розробляючи свою «критику історичного розуму», протиставляв специфічність інтерпретації (Auslegung) прямому поясненню/розумінню (Verstehen) через феномен фіксованості у письмі та загальніше — у записах будь-якої форми. Своєю чергою, Рикер (Ricoeur), який наполягає на центральному статусі герменевтики в загальному комплексі гуманітарних наук, зауважує також на своєрідності характеру написаного твору, якому традиційна герменевтика присвоює статус і авторитет моделі-взірця. Тут він виходить із того, що ця специфічність базується на властивості твору долати межі соціальних умов його створення та рецепції, а отож, і здатності відкриватися до потенційно необмежених серій обумовлених певним соціумом нових його прочитань ³².

Тож, записи, а отже, і тексти були привілейованими об’єктами інтерпретації, бо й сама діяльність інтерпретації як така стала об’єктом наукового осмислення, а не лише набором методик і правил, застосовуваних у конкретному контексті. У своєму кульмінаційному вияві процес осмислення практики /149/ інтерпретації постав у європейській культурі модерної доби як результат спроб зрозуміти і розтлумачити, що ж передавалося в цій культурі від минулого. І лише у другу чергу, як наслідок «первинного» процесу, постали питання щодо діяльності інтерпретації як такої, причому ця проблематизація проявилася у формах спроб пояснити й зрозуміти віддалені географічно не-європейські культури. Відкрите усвідомлення того, що ми можемо передавати традицію лише за умови, що матимемо змогу інтерпретувати цю традицію, набрало форми тоді, коли практика передавання «субстанції» традиції в європейській культурі перестала бути самоочевидною та стала ґрунтом для систематичних неправильних тлумачень і непорозумінь. Але це сталося тому, що ця «субстанція» мала певну форму. Те, що передається наступним поколінням у формі тексту всередині однієї культури, передається зовсім не так, як усе інше, що теж приходить до нас від цієї культури з глибини століть. Відірваний від своїх творців, рівно як і від своїх конкретних адресатів, текст може жити власним життям, йому притаманна відносна культурна автономія. Саме ідеальна природа слова, якою ми його наділяємо, виводить лінгвістичні об’єкти за межі кінцевості та минущості існування, які притаманні решткам із минулих віків. Те, що зафіксоване письмом, потрапляє у сферу загальнодоступних значень, де відповідно кожен, хто вміє читати, потенційно здатен долучатися до цих значень.

Яскравим прикладом цього, зокрема, можуть стати два типи текстів. Юриспруденція та теологія суть герменевтичні процедури, бо обидві залежать від екзегези писаних положень. Правнича герменевтика зосереджується на інтерпретації принципів поведінки, яких мають дотримуватися та які слугують критеріями для оцінки соціальної поведінки в загальній структурі існуючого правового порядку. Теологічна герменевтика є формою інтерпретації, чиї принципи та границі приписуються священними писаними текстами і тим способом тлумачення цих текстів, що зобов’язує інтерпретатора притримуватися системи релігійних вірувань певного віросповідання. В обох випадках — правової чи теологічної інтерпретації — застосування викладених на письмі положень є складовим елементом розуміння. В правовій, рівно як і в теологічній, герменевтиці існує конфлікт між текстом, що був написаний (правничим статутом або релігійними прокламаціями), з одного боку, та смислом, що «добувається» під час /150/ застосуванні тексту до конкретного теперішнього моменту його інтерпретації чи то в ході судового рішення, чи під час проповіді та літургії. Але ані юридична система, ані релігійні прокламації не можуть розглядатися і бути поясненими як суто історичні документи. Юридична система стає чинною і дієвою для абсолютно конкретних умов теперішнього моменту завдяки її інтерпретації. А релігійна прокламація матиме ефект спасіння для віруючих у самому процесі свого виголошення. В обох випадках акт інтерпретації є нормативним у принципі; в обох випадках процес розуміння є актом застосування певних положень ³³.

Конкретніше: два тексти — Римське законодавство та Святе Письмо — активно фігурували в історії герменевтики, а повороти долі в їхній інтерпретації в обох випадках залишалися вражаюче подібними. Римське право у вигляді Кодифікації права Юстиніана, як ми його знаємо, мало силу закону майже тисячу років ³⁴. Зокрема, за часів пізнього середньовіччя світська правнича наука майже цілковито фокусувалася на тлумаченні Римського права. В Болоньї його компоненти були звірені та організовані в єдиний текст, який до XVI ст. залишався лише передруком-копією видання «Corpus Juris». І саме в ході вивчення цього тексту концепції римлян було пристосовано до потреб середньовічної Європи. Але такий процес асиміляції тексту залежав од засновків, яких ніхто і ніколи систематично не досліджував. Уважалося, що Римське право за часів пізньої Імперії було досконалою системою, самодостатнім, універсальним цілим без жодних внутрішніх суперечностей, правила якого були чинними повсюдно. Вважалося також, що Римське право, в тому вигляді, в якому його викладали середньовічні правники, було ідентичним законам Риму, як їх розумів Юстиніан. Ці припущення, своєю чергою, базувалися на певній ідеї, тобто на ідеалізованому уявленні про Рим. Інтерпретатори кодексу Юстиніана були абсолютно впевненими в тому, що тогочасна Imperium Romanum ніколи нікуди не зникала; і вважалося, що її правова система продовжувала своє існування, безпосередньо втілившись у християнську імперію, а тому не втратила чинності. Ідея про метафізичну ідентичність «Corpus Christianum» і Римської імперії підтримувала й віру в те, що тодішній світ, в якому жили люди, у правовому сенсі залишався тотожним світові античної Імперії.

Ці уявлення та припущення були спростовані працями гу-/151/маністів, які займалися правом ³⁵. Перебуваючи під враженням від впливовості та статусу Римського права, вони прагнули відновити точні оригінальні значення тих юридичних текстів. Аби це зробити, вони мусили віднайти точні значення всіх технічних і незрозумілих слів, які містилися в текстах, для цього їм треба було встановити весь спектр значень цих слів у давніх правничих текстах та інших працях античності. Вони з’ясували, що оригінальний текст Юстиніана обріс новоутвореннями під час подальших втручань. У результаті він змінився двічі. Текст був спотворений ще оригінальними візантійськими компіляторами, які урізали класичні тексти та внесли до них зміни, навіть не вказуючи цього. Згодом текст спотворили пізніші коментатори-схоласти, які ще більше «скаламутили воду», сховавши первинну структуру цього корпусу текстів за своїми розлогими та закрутистими коментарями і глосами. У наслідок операції філологічного очищення мала постати відновлена й «оживлена» первинна інтенція. Початкові наміри гуманістів покращити юридичний кодекс Давнього Риму вилилися в повну руйнацію тих засновків, на яких цей кодекс базувався. Ефект цих зусиль був подвійним — він містив і позитивний, і негативний аспект. У негативному плані це спонукало гуманістів-правників зробити висновок, що Юстиніанів кодекс ніколи не був ані досконалим, ані вичерпним. Натомість вони відкрили для себе, що більша частина римської правничої практики до нього не ввійшла або ж ці питання були висвітлені й записані там досить недбало. Вони також побачили, що включене до кодексу часто-густо не трималося купи; а більшість із тих доволі розлогих і неясних положень стосувалися специфічних вимог і умов Давнього Риму і не мали майже нічого спільного з абсолютно відмінною правничою ситуацією тогочасної Європи. У позитивному плані це спонукало гуманістів-правників зробити історичну реконструкцію цивілізації Давнього Риму і з’ясувати для себе, що це була культура, цілком відмінна та відокремлена від сучасної їм. Система римських законів була достатньо зрозумілою та когерентною, щоб забезпечити детальний і систематичний опис головних інституцій та ідей суспільства, важливу частину якого ця система складала. Але було неможливо перекласти та відтворити первинні значення мови Римського кодексу без одночасної реконструкції загальної картини тодішнього римського суспільства. Прискіпливість філологічної уваги, з якою гуманісти підійшли до /152/ тих текстів, сприяла зростанню в них відчуття історичної відстані від цих текстів.

Історія теологічної інтерпретації рухалася паралельною траєкторією. Тут також канонічний текст володів відповідним статусом і авторитетом протягом тривалого періоду ³⁶. Переклад Святого Письма латиною, зроблений Єронімом приблизно в 400 p., був нормативним текстом Біблії для всієї західної церкви впродовж середніх віків. Майже всі коментарі до Біблії базувалися на цьому латинському тексті, ігноруючи формулювання, характерні для оригінальних мов, і кожний переклад на «провінційну» мову робили з «базового» латинського тексту, який слугував за взірець. Довготривалість авторитету цього «автентичного» тексту базувалася на тому, що його вважали за правдиве, остаточне та священне відтворення Святого Письма, яке не можна було змінювати. Цю офіційну версію Біблії так цінували, бо авторитет її ґрунтувався на знанні того, що отці й праотці читали й промовляли ті ж самі слова, що й наступні генерації. Живі мови можуть змінюватися, але стабільність релігійних переконань (віри) вимагала сталої і незмінної редакції Святого Письма. Якесь архаїчне слово чи навіть цілий пасаж згодом могли вже цілковито не надаватися до розуміння, але впевненість у смислі виростала з думки, що життя проживалося, немов дослівно слідуючи цитатам. А відтак ворожість до кожної найменшої спроби змінити текст Вульгати черпала сили саме від того, наскільки всепроникаюче середньовічна інтерпретація впливала на вивчення самого тексту. На церковних Соборах узгоджувалися ті вислови й формулювання, які містила Біблія, та різноманітні інтерпретації Святого Письма, зроблені отцами церкви. Прокоментована версія латинської Біблії, видрукувана в Базелі у 1498 р. і перевидана у 1502 р., чудово ілюструє цю процедуру. Навіть у макеті сторінок ми бачимо цей генеруючий принцип. Посередині кожної сторінки розміщено текст Біблії, видрукуваний великими літерами. Між рядками інтерлінеарні глоси надруковано маленькими літерами. Коментарі часто посідали значно більше місця, ніж пасажі, які вони інтерпретували, і їх друкували найближче до основного тексту Біблії. А сам текст треба було читати згідно з традиціями екзегези, що передбачали наявність офіційної латинської версії Біблії.

Ці позиції були спростовані філологічними дослідами гуманістів, які прагнули відкрити точний історичний контекст /153/ для біблійних текстів і водночас зробили точніші переклади з давньогрецької та давньоєврейської ³⁷. Лоренцо Валла (Valla) проголосив, що філологи можуть висловлювати свою думку щодо доктринальних положень, бо ніхто не має права інтерпретувати Біблію, доки не прочитає її в оригіналі грецькою чи давньоєврейською. Рейхлін (Reuchlin) розглядав слова зі Святого Письма як граматик, пропонуючи метод прочитання, яким простежувалося б значення кожного слова в оригінальному давньоєврейському варіанті. Еразм створив версію Біблії, де грецький текст було видруковано поруч зі зробленим ним новим перекладом і де в кінці, в анотаціях, він пояснював зі скрупульозністю, де й чому саме його версією відкидався текст Вульгати. Детальніше знання Нового Заповіту постало в результаті цієї активності, підірвало авторитет Вульгати та поставило під питання й саму роль церкви. Авторитет Вульгати було підірвано, бо більшість попередніх уявлень і припущень щодо історії біблійних документів, наприклад питання їхнього авторства, було піддано сумнівам, навіть більше, філологи змогли продемонструвати неточність і нестиковки в тексті, на який покладалися середньовічні коментарі. Роль церкви було поставлено під питання, бо біблійний погляд на світ став розглядатися як дуже відмінний від світу тих, хто коментував цей погляд. Ба більше, сучасна організаційна структура та претензії папства ввійшли в серйозний конфлікт з оригінальними інституціями та ідеалами ранньої християнської церкви.

Ми бачимо, що в ході ближчого вивчення Римського права та Біблії постали два дуже подібних процеси. Вони виникли зі схожих намірів і дійшли до майже подібного результату. Середньовічні інтерпретатори та їхні пізніші колеги — гуманісти — були дуже схожі в тому, що приймали античність як норму і модель, а античні вчення й канони наділяли вищим авторитетом. Однак вони розходилися у методах, обираних для розуміння і пояснення античності. Середньовічні інтерпретатори застосовували метод асиміляції, синтезу й алегорії. Вони не відчували потреби розрізняти текст і коментарі до нього, чи досліджувати, чим, у який спосіб відрізнялося життя теперішнє від життя минулого, або ж запроваджувати систематичний метод, який би дозволив їм це робити. Натомість вони прийняли те, що Панофскі (Panofsky) назвав «принципом роз’єднання»: роз’єднання й розмежування між застосуванням/використанням класичних форм і наполяганні на то-/154/му, що ці форми несли певні значення й послання, які мали значення для сучасників ³⁸. Це привело до уявного злиття життя античного світу та життя світу сучасного. Інтерпретатори з середовища гуманістів закликали повернутися до чистого, автентичного тексту. Це, своєю чергою, поставило їх перед лицем цілої низки проблем, про які раніше, і поготів систематично, ніхто й не замислювався. Постали питання щодо перевірки документів на автентичність, щодо відносності природи авторитету різних типів текстів, щодо індикаторів, які вказували б на упередження авторів, і, зрештою, щодо логічної основи наших уявлень про минуле. Під час опрацювання всіх цих проблем виникли метод для встановлення автентичності документів, можливість визначення кола джерел та розрізнення між оригінальними й вторинними джерелами. Були також визначені критерії для з’ясування, чи містить джерело певні упередження, чи ні, та сформульовані логічні засади, на яких базувалися уявлення про історичне минуле. Врешті-решт, ці питання було згруповано, і це посприяло виробленню методу та теорії історичного критицизму, тобто процесу критичного прочитання ³⁹.

Цей результат був у певному сенсі парадоксальним. Найвища мета гуманістів у своєму первинному вигляді полягала не в тому, аби «зрозуміти» свої «моделі» (взірцеві тексти), а в намаганні зімітувати їх. Адже для них слово «класичний» виражало усвідомлення чогось, що триває вічно, у тому сенсі, що термін дії й впливу сили тексту промовляти безпосередньо до наступних генерацій вони вважали необмеженим. І сьогодні для нас слово «класичний» зберігає залишки цього значення. Отож, гуманісти вивчали тексти античного світу через те, що той світ представляв для них норму, тобто те, що треба копіювати й імітувати. Однак, що акуратніше й старанніше вони просувались у своїх дослідженнях текстів, то очевидніше усвідомлювали, що копіювання та імітація неможливі. Давні тексти, в дослівному розумінні, «такі, як вони справді є», мають розглядатися як такі, що належать до того давнього світу, як міцно зв’язані з усім контекстом його значень, які неможливо безпосередньо асимілювати й перенести до сучасної культури. Відійшовши від своїх первинних намірів, гуманісти в результаті були вимушені поставити під питання нормативний статус своїх «привілейованих» об’єктів. Ми могли б сформулювати це трохи інакше. Закласти фундамент історичної дисципліни їм завадило переконання, що /155/ якесь конкретне минуле є нормативним. Інакше кажучи, гуманістам так і не вдалося відчути, що, аби досліджувати минуле, розглядаючи його як цілком незалежну галузь знання і без заяв про його «нормативність» із боку дослідника, треба виробити цілий комплекс необхідних технічних і методичних прийомів. То була діалектика та іронія історичного знання: повна зміна курсу, а відбулося це через ті можливості й потенціал, які таїть у собі письмо.

В історії герменевтики практики записування завжди були, так би мовити, рідною донькою, водночас практики втілення/інкорпорування — на правах пасербиці. Ґрунт для такого ставлення до практик, пов’язаних із нашим тілом, був підготовлений модерними природничими науками. Механізація фізичної реальності точними природничими науками означала, що тіло концептуалізувалося як один об’єкт з-поміж багатьох інших об’єктів предметної сфери, яка, своєю чергою, складалася з тіл, що рухаються, згідно з певними процесами і підкоряючись певним законам. Тіло розглядалося як річ суто матеріальна — його було «матеріалізовано». За такого розкладу тілесні практики як такі взагалі зникають із поля зору. Відповідь на «механізацію» фізичної реальності, попервах як поява Geisteswissenschaften (гуманітарних наук), а згодом як «лінгвістичний поворот» (коли світ і значення розглядалися в перспективі лінгвістичних теорій) лише підсилила ефект відчуження тілесних практик, аніж кинула світло на ситуацію. «Новостворена» предметна сфера, комунікація значень згідно з певними правилами, в принципі могли включити тіло у поле свого зацікавлення, але на практиці тіло було витіснено на периферію. Предметна сфера герменевтики визначалася в термінах і межах того, що вважалося визначальними рисами життя саме людських істот і людини як «специфічного» виду, на першому місці тут стояла свідомість, а тоді — мова. Коли за визначальну рису брали свідомість, то обов’язково обумовлювали, що наділення світу значеннями та вираження цих значень пов’язані з людськими організмами, але у такій прив’язці вже більше нічого не може розглядатися як емпіричний факт. Основними об’єктами є канонічні тексти, а життя людських істот (саме в сенсі історичного життя) розглядається як життя, про яке розповідають і яке досліджують, або ж як наратив, а зовсім не під кутом зору фізичного буття. Коли ж за визначальну рису людського роду брали мову, то тіло «прочиту-/156/вали» як текст або код, але тіло тут поставало як довільно наділене значеннями; існування тілесних практик визнавалося, проте, так би мовити, в «ефірній» формі, позбавленій «матеріальності» ⁴⁰.

Існує поважна причина, чому мало так статися. Те, що практики втілення/інкорпорування в ролі об’єктів відкритої уваги з боку інтерпретаторів довгий час залишалися на задньому плані, можна не так пояснити специфічністю герменевтики, як скоріше віднести на рахунок визначальної риси цих практик як таких. Адже практики втілення/інкорпорування, як ми вже побачили, не можуть існувати, здійснюватися повною мірою без суттєвого применшення елемента нашого свідомого контролю над ними. Це доводить і дослідження такої речі, як звичка. Будь-яка тілесна практика — плавання, друкування на машинці, вміння танцювати певні танці — для свого досконалого виконання вимагає цілої низки зв’язаних між собою дій, а на ранніх стадіях виконання цих дій наша свідома воля має відібрати, відкинувши невірні й непотрібні рухи, і поєднати в певну послідовність кожний наступний етап з усього ланцюга дій, що складають цей вид діяльності. Однак, лише набувши якості звички, кожний етап (момент) дії здатний викликати відповідний наступний етап, при цьому виключається елемент нашої свідомої волі, тобто не треба свідомо вибирати з цілої низки можливих варіантів. Коли ми вперше вчимося плавати, чи друкувати на машинці, чи виконувати певний танок, то перериваємо себе на кожному кроці непотрібними й зайвими рухами. А коли ми добре опанували ці види діяльності, результати наших зусиль будуть плинними і для досягнення їх потребуватиметься мінімум зусиль наших м’язів. Навіть коли ми успішно виконуємо певну послідовність дій, що складають певну практику (рід діяльності) та при цьому наші центри, які відповідають за формування понять (тобто усвідомлення цього акту), все ще «включені», все одно вони задіяні мінімально, а це й проявляється в тому, що наша увага під час виконання цих дій частково чи майже цілком може бути спрямована зовсім в інший бік. Рухи тіла супроводжуються відчуттями, але такими відчуттями, до яких ми зазвичай не прислухаємося; наша увага спрацьовує лише тоді, коли щось іде не так, як треба.

Практики втілення/інкорпорування, отож, лежать в основі особливо ефективної мнемонічної системи. І тут ми бачимо елемент парадоксу. Адже не секрет, що написане, чи узага-/157/льненіше — записане, демонструє (саме завдяки тому, що його записали) прагнення бути запам’ятованим і сягає, так би мовити, апогею своєї реалізації, формуючи канон. Так само не підлягає сумніву й те, що практики втілення/інкорпорування, на відміну від практик записування, у загалі своєму дуже складно простежити, а тому вони як такі не здатні забезпечити нам стовідсоткову можливість дізнатись, чи стоїть за кожною з них «воля до запам’ятовування». Внаслідок цього ми зазвичай розглядаємо записи як привілейовану й основну форму передачі спогадів і пам’яті суспільства, а отже, спостерігаємо розповсюдження та випрацювання суспільством систем запису саме з метою показового розвитку своєї здатності пам’ятати.

Утім, було б неправильно у цьому випадку недооцінювати важливість з точки зору мнемоніки та живучість того, що втілюється/інкорпорується. Практики втілення/інкорпорування залежать од свого особливого мнемонічного ефекту в двох важливих моментах: у способі свого існування та способі їхнього опанування. Вони не існують «об’єктивно», незалежно від факту свого виконання. А опановуються вони у такий спосіб, який не вимагає рефлексії чи осмислення факту їхнього виконання. Важливо також відзначити, що ті відносно неформальні види діяльності та комплекси дій, які я розглядав як культурно обумовлені тілесні практики, мають суттєві спільні риси з відносно формальними видами діяльності та комплексами дій, які я називав церемоніями вшанування пам’яті. Адже церемонії вшанування пам’яті також зберігаються лише завдяки їхньому представленню/виконанню. А саме через свою перформативну властивість і високий ступінь формалізації вони теж не дуже легко піддаються критичному осмисленню та оцінці тими, хто бере участь у їхньому виконанні. Отже, й церемонії вшанування пам’яті, й тілесні практики мають певне убезпечення від процесу їхнього «кумулятивного» дослідження, який присутній у всіх дискурсивних практиках. Це джерело їхньої важливості та живучості в ролі мнемонічних систем. Тож;, кожна група «довірить» автоматизму тіла ті цінності й категорії, які вона найбільше прагне зберегти. Представники цієї групи знатимуть, наскільки добре можна зберегти минуле в пам’яті за допомогою пам’яті-звички, що «осіла» в тілі.

А отже, ми можемо говорити про інерцію соціальних структур, яку неможливо адекватно пояснити за допомогою /158/ сучасних традиційних («ортодоксальних») уявлень про те, чим є соціальна структура. Загалом цей момент має наслідки для соціальних антропологів, для істориків і для соціологів, а також тих, хто займаються соціальними теоріями.

Це має наслідки для соціальних антропологів. У тому сенсі, що я не лише запропонував можливість того, що пам’ять, або традиція, передається наступним поколінням не-текстуальними чи «не-когнітивними» шляхами. Мій аргумент також полягає в тому, що ті, хто побачив важливість моменту представлення/перформенсу (тут, вочевидь, більшою мірою йдеться про соціальних антропологів), підкреслювали незаперечну цінність і важливість цих шляхів передачі пам’яті саме для того, щоб «унаочнити» існуючу соціальну структуру, а зовсім не для того, щоб підкреслити, позначити чи обумовити неперервність зв’язку з минулим. Соціальні антропологи після Маліновскі (Malinowski) та прихильники вивчення символічних систем в антропології після Дюркгайма — і цьому свідчення Леві-Стросс, в якого, можна відзначити, прихильність до позачасових структур пізнання сягнула своєї кульмінації, — не були схильні до прийняття діахронії. Сам Дюркгайм був прихильником не-когнітивного, перформативного підходу, зокрема, в роботі «Елементарні форми релігійного життя» («The Elementary Forms of Religious Life») він показав, як суспільства поклоняються самим собі, тобто як вони вшановують символи самих себе в ритуалах, сила яких бере початок від емоційних ефектів соціальної взаємодії, що також може бути основою для розуміння, що ж, власне, відбувається, і в такій характернішій формі ритуалів, як ритуали вшанування пам’яті. Це один момент із багатьох, де ми бачимо, що антропологи рухалися в тому ж напрямку, який зумовлював і мій підхід. Але, як на мене, ніхто з них не звернув уваги на церемонії вшанування пам’яті, бо їх не дуже цікавив компонент діахронії в колективній ідентичності.

Існують також певні моменти, які могли б зацікавити тих, хто понад усе цікавиться діахронією, — я маю на увазі істориків. Тепер уже цілком звично історики наполягають на елементі «штучності» традиції — тобто вважають, що традиції є винайденими, а не даними, а отже, і на тому, що ритуали певною мірою мають розглядатися як інтенційні відповіді на конкретні та змінювані соціальні й політичні контексти. Але хоч би якою захоплюючою й перспективною ця нова тема в історичних дослідженнях була, її неможливо розвивати не-/159/скінченно й без того, щоб не спробувати пояснити, що ж, власне, відбувається в ході вшануваня пам’яті. Вочевидь, можна собі уявити таке майбутнє, де церемоній у Кенотафі вже більше ніколи не буде, бо не буде й представників покоління, які б передати своїм наступникам живу пам’ять про тих, кому присвячено цей пам’ятник. Ми могли б уявити собі такий день, коли подібні вшанування пам’яті втратять для нас своє значення, адже не думаю, що сьогодні комусь спало б на думку вшановувати пам’ять загиблих під Ватерлоо. Проте спосіб, в який може працювати пам’ять під час спільних відзначень якоїсь події, не можна вважати вичерпаним, якщо ми візьмемо на озброєння лише те, що виснували з прикладів вищезгаданого типу. Песах і Остання вечеря довго залишалися в пам’яті навіть тоді, коли давно вже не було в живих жодного представника генерації, хто би міг, у тому сенсі, про який ішлося вище, пам’ятати первинний оригінальний історичний контекст тих подій. Однобокість підходу, який наполягає на моменті «винайдення» традиції, обумовлена нездатністю прихильників цього підходу побачити перформативну властивість ритуалу. В результаті неясним стає питання щодо «винаходу» ритуалів, з одного боку, і питання їхньої надзвичайної живучості — з другого. Вимога прибічників історицизму про те, що ми маємо вповні розглянути й осягнути інтенції творців ритуалу, позиція, яку подеколи неприховано запозичують од представників такої царини, як історія ідей, є не лише недостатньою, але й дуже часто навіть не необхідною умовою розуміння ритуалу. Бо, на мою думку, в такому випадку до поняття «прочитання» ритуалу підходять аж занадто буквально; а в результаті такі визначальні й частково конституюючі риси ритуалу, як високий ступінь формалізації та властивість бути розіграним у формі дійства/перформативності, часто-густо залишаються поза увагою дослідників, коли вони намагаються якнайближче підігнати інтерпретацію ритуалу до, скажімо, форми літературного трактату з політичним забарвленням.

Тут також є над чим подумати і для соціологів, і загалом для тих, хто займаються соціальними теоріями. Адже домінуючий спосіб пізнання власного «я», який репрезентує сучасний конвенціоналізм, принаймні до недавнього часу в середовищі тих, хто займаються соціальними теоріями, характеризується тенденцією «випускати» з поля зору людське тіло як головний предмет свого зацікавлення. А отже, наприклад, у /160/ деяких концепціях соціальної теорії «предмет» цієї дисципліни визначався у термінах і межах того, що вважалося головною рисою саме людського роду, мовою: мову як таку концептуалізували ще представники школи Віттгенштайна, структуралісти і постструктуралісти як певний набір соціальних правил, або як знакову систему, або ж як владний дискурс. Людське тіло може включатися у «предметну сферу» лише як визначене у формі носія лінгвістичних значень або ж значень, структурованих подібно до мови. Інакше кажучи, тіло може включатися, але в, так би мовити, «ефірній», позбавленій «матеріальності» формі.

Правда і те, що не так давно тіло стало предметом уваги як носій соціальних і політичних значень. Проте навіть таке визнання не позбавлене цієї «полегшеної», «ефірної» форми. Підхід загалом, якщо не завжди, характеризується відверто когнітивним ухилом. Часто в центрі уваги постає саме символізм тіла чи ставлення до тіла або ж дискурси про тіло; але меншою мірою те, як, яким чином у різний спосіб це тіло конституювалося та різні форми поведінки тіла. Вважається, що тіло конституюється соціально, але розпливчастість терміна «конституювання» залишається мало дослідженим. Інакше кажучи, тіло розглядається як соціально конституйоване в тому сенсі, що воно конструюється як об’єкт пізнання чи дискурсу. Але разом із тим тіло не розглядається детально як конституйоване соціально в тому сенсі, що воно сформоване культурою, її діючими практиками та формами поведінки. Практики та поведінка постійно зводяться до когнітивної моделі. Розпливчастість значень у словах «конституювання» та «конструювання» призводить до нехтування певними аспектами, до того, що одному зі значень віддають перевагу за рахунок другого. Однак тіло є конституйованим соціально в подвійному сенсі. Тому наполягати на важливості перформенсів (представлення, розігрування дійств) і особливо тих, що стали звичкою, для передачі та закріплення пам’яті не в останню чергу означає наполягати на цій розпливчастості та на значущості, важливості для нас саме цього другого моменту.

Попередня     Головна     Наступна         Примітки