[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1995. — Т. 5. — Кн. 2. — С. 36-60.]

Попередня     Головна     Наступна





Реформаційні ідеї між українцями; полеміка з євангелицькою і католицькою критикою. В 1880 — 1890-х рр. помітно був поширився погляд, що реформаційний рух XVI в. один час захопив українські землі дуже сильно й мав великі успіхи між українським громадянством. Таку поголоску, на посрамлення православних, пустили були сього часу єзуїти; але в 1870-х рр. її відігріто в самих православних церковних кругах. Початок дала, здається, студія пок. Малишевського про унітаризм на Україні, з приводу апокрифічного листа Смери Половця — дуже цікава для свого часу 1. Під враженням її, думаю, пок. Орест Ів. Левицький постарався документально прослідити поширення на Україні (головно на Волині) унітаризму та інших євангелицьких доктрин, і зібраний ним документальний матеріал, у великій масі незвісний, зробив сильне враження: дав начебто документальну підставу для загальних характеристик, кинених письменниками XVI в., про великі успіхи єресі на Руси 2.



1 Подложное письмо Половца Ивана Смеры къ вел. кн. Владиміру Св., 1876, передрук з Трудів Кіев. Дух. Ак. (перед тим коротко в Трудах археол. з’їзду 1874 р.). Мабуть, сей реферат, читаний на київськім з’їзді, звернув увагу Ор. Ів. Левицького (що тоді закінчив університет і почав працю в київськім архіві) на сю тему, для котрої йому давали матеріал волинські акти архіву. Міг вплинути також і IX том Ист. рус., церкви м. Макарія, випущений в 1879 р.: в нім, теж мабуть не без впливу праці Малишевського, без усяких застережень повторені відзиви Скарги та Потія про великі маси православних, захоплених реформаційним рухом.

2 Поширення реформації серед української інтелігенції здавалось; йому дуже значним: «Когда в концЂ первой половинь; XVI в. потоки реформацій достигли Южной Руси, волынцы заплатили обильную дань въку и, по словам современника, «охотно ринулись в пространный и широкій путь, сирЂчь въ пропасть єреси люторскія и другихъ различныхъ сектъ»; но протестанство, съ его холоднымъ формализмомъ, не на долго удовлетворило ихъ, и лишь только возникло болъе радикальное антитринитаріанство, волынцы съ такою же охотою ринулись въ пространный и широкій путь новаго ученія, Извъстный московскій выходецъ князь Андрей Курбскій, жившій здЂсь съ 1564 по 1586 р., съ прискорбіемъ признавался, что въ его время язвою этого ученія была заражена мало не вся Волынь» — писав Ор. Левицький в першій своїй студії «Социніянство въ ПольшЂ и Юго-Западной Руси въ XVI и XVII вЂках» (Кіев. Старина 1882 і окремо, с. 33) і повторив потім се в передмові до випущеної в 1883 р. ч. І т. VI Архива Юго-Западн. России (осібно під заголовком: Внутренее состояніе западнорусской церкви въ Польско-Литовскомъ государствъ въ концъ XVI стол. и Унія, с. 132 — 3). Але, як я вказав у своїй Історії України (VI с. 423), цитата (з Курбського) про поширення «люторської єреси» говорить не про Волинь чи українські землі, а про Польсько-Литовську державу взагалі: про її панство, про затрату в нім воєнного духу і занехаяння оборони від татар (Соч. Курбскаго, вид. 1914, с. 242 — 243). А щодо відзиву про волинців, то їх вільнодумство Курбський зв’язує не з лютеранством, а з впливами «самочинних» московських проповідників. — Див. нижче.



Під сим впливом заговорив про велике значення реформації на Україні Драгоманов у своїх історично-публіцистичних працях, висовуючи сей факт як важний прояв зв’язків українського життя з західним (його улюблена ідея в тих часах, котру він з запалом розвивав проти українського «самобутництва») 1.



1 «...розум наших людей і в старовину пробував вийти з тієї межі, яку перед ним провело грецько-слов’янське попівство, і в тій межі звернув увагу більш на те, що було найпожиточне для громад людських, ніж на обрядові Вигадки і заборони. Що тому була за причина, — чи природня сила розуму наших людей, чи те, що вони здавна мусіли знатись з людьми усякої віри... з усякими лютерами, кальвинами, соцініанами і т. и., котрими кишіло русько-польське королівство в XVI — XVII ст., до котрих приставали й пани й міщане, — тільки ще в XVI — XVII ст. наша Україна була найближче, ніж коли-небудь, до тих думок, які помогли в Європі перемінити панські церковні порядки на громадські, а далі й увільнити розум громадський од путів попівської науки». Як одну з причин, «через що наша зміна церковна не пішла до кінця, як західня реформація», він вважає унію, — вона привела до того, що «братчики пристали до тих архиєреїв, котрі зістались з грецьким «благочестієм». Інших причин не викриває, тільки констатує, що «діло не дійшло до того, щоб у нас залишились цілком громадські церкви, як там, де подібний же рух серед громад міщанських довів до кальвінства, індепендентства і т. д.» («Переднє слово» до Громади», 1848).



Даючи потім начерк культурного українського руху XVI в., я мусив звести сі погляди до дійсних розмірів реформаційних успіхів. Я звернув увагу на те, що звістки Скарги і Потія про незвичайне поширення єресі між православною людністю, дуже сильно перебільшені очевидно, в кожнім разі говорять не про Україну, а про Білорусь (воєводство Новгородське), а звістки Курбського і Вишенського про з’єретичення української аристократії треба розглядати через призму їх великої вибагливості на пункті східного правовір’я та оцінювати їх спостереження — що належать до досить пізнього часу — до кінця 1570-х і 1580-х та пізніших років, як констатування того, що сучасна українська аристократія в тім часі виходила з своєї консервативної окремішності й підпадала впливам польської шляхетської культури, розбудженої вищесхарактеризованим рухом середини XVI віку.

При сім погляді, в головнім, я лишаюсь і тепер, з тою відміною, що після спостережень, зроблених в останніх десятиліттях над поступовими течіями кінця XV і поч. XVI в. і використаних в попередніх розділах сеї книги, я більше надаю значення сим течіям і в Білорусі, і на Україні, та рахуюся з ними як з фактом дуже серйозним. Видно, що вже в першій половині XVI в. тут існували тенденції, аналогічні з принесеним потім реформаційним рухом: критичні погляди на церковну традицію, бажання дати нову і певну рецензію біблійних текстів як підставу більш раціонального християнського світогляду і основи світської науки, незалежної від церкви, та наблизити одне і друге до розуміння ширших кругів, переходячи на «мову посполиту», й друком поширюючи святе письмо і літературу. Лютеранство, доктрина чеських братів, кальвінізм і аріанство, поширюючися в середніх десятиліттях між польською і литовською аристократією, зміцнювали сі тенденції. До того прилучалась і робота московських проповідників раціоналістичних поглядів, що в 1550-х рр. втікли на Білорусь від московських нагінок, а в 1570-х рр. виступають і на Волині: Теодосій Кривий (Косой), Ігнатій, Васіян, Хома. Сі епігони «жидівства», принесеного нд Московщину в 1470-х рр. з України-Білорусі, повертаючись назад на його білорусько-українські ісходища, працювали в тім же напрямі, підтримуючи і поглиблюючи старі раціоналістичні течії. Між доморідними раціоналістичними ферментами і заносними, протестантськими, розуміється, заходили певні об’єднання; але, з другого боку, такі ж об’єднання бували між протестантськими змаганнями «очищення і поправи церкви божої» і такими же тенденціями, що підіймалися в правовірних православних кругах.

Давно відома річ, що Костянтин Острозький, загальнопризнаний стовп і старшина православної церкви, користувався поміччю євангелістів і згоджувався з ними щодо потреби «поправлення коло сакраменту й інших вимислів людських». Але тепер ми знаємо також, напр., що й Остафій Волович, звісний борець проти прилучення українських земель до Польщі, очевидно, давав гроші євангелістам на заснування друкарні в Несвижі, на розмноження книг добрих руками протестантських проповідників (Будного і товаришів) — і в той же час разом з Григорієм Ходкевичем — пізнішим фундатором заблудівської друкарні, висилав звісного Ісайю Кам’янчанина до Москви, по слов’янську біблію, по новий переклад Золотоустого тощо 1. В їх головах, очевидно, носилися плани продовження діла Скорини — такого популярного на Україні 2: руські книжки, випущені в Несвижі Будним з товаришами коштом Воловича «О оправданій грЂшнаго человЂка передъ Богомъ» і «Катехизисъ то-есть наука стародавная христианская от светого писма для простыхъ людей языка русскаго въ пытаніяхъ и отказЂхъ собрана», і в зверхнім вигляді (друкарськім шрифті), і в передмовах своїх ідуть за скорининими друками, — зв’язують з його традицією.



1 Памятники др. письменности CLXXXI c. 7.

2 Вище.



Пізніш московські емігранти-друкарі Федоров і Мстиславець, орудуючи в заблудівській, львівській і острозькій друкарнях московським матеріалом, звели українське друкарство на московські взірці, але в середині XVI в. воно, видима річ, стояло на дорозі продовження скорининої традиції. Видання Будного в очах правовірних ретроспективно надали й скорининому ділу лютеранської закраски, і Курбський остерігав православних від його друків. Але як Скорина працював незалежно від німецької реформації, так і євангелісти 1560-х рр., продовжуючи його діло, мабуть, не мали на меті специфічно реформаційної пропаганди, а могли думати, що своїм ділом попадають у тон оновленню православної церкви, коло котрого заходилися самі православні. Будний посилає примірник свого катехізиса старцеві Артемієві, правовірному московському емігрантові, що побивав своїх земляків-раціоналістів, і питає його гадки про сю книгу. Артемій обрушується на неї як на єретичний підступ: «перини мягкі, щоб поломити кості тим, що ляжуть на них». Але я не думаю, щоб Будний мав які-небудь провокаційні наміри, посилаючи свою книгу: він міг щиро сподіватися цілком іншого прийняття!

Правда, євангелісти уїдали на деякі сторони православного обряду, напр., на шанування ікон і мощей, на молитви до святих і под.; але, з другого боку, вони ухваляли деякі православні традиції, як от чаша, жонате духовенство і под., і відкликувались до них, як то ми вище бачили і ще побачимо, з тактичних мотивів, і в православнім громадянстві на євангелістів дивилися досить милостивим оком як на своїх союзників і оборонців від латинства, пробачаючи їм за се і догматичні різниці, і згадані уїдання. Василь Острозький ще в 1580-х рр. вважає потрібним остерегти своїх земляків від такої орієнтації: «чув я декого з християн (православних), що говорять: єретики (євангелісти) заслоною тутешнім християнам (православним) від зловірних (католиків), вони (католики) через єретиків не можуть їх (православних) приневолити до свого зловір’я, — говорять так через свою недосвідченість, не можучи зрозуміти хитрощів бісовських» 1.



1 Памятники пол. лит. II с. 936.



У сих обставинах, коли б євангелісти приложили більш енергії до літературної роботи на «посполитій мові» і постарались ближче підійти до руського життя, — попрацювати вруч з білоруськими та українськими ревнителями очищення, вони могли, я думаю, покликати до життя якусь замітну — коли не реформовану церкву, то таку реформаційну «руську» течію. Але вони не заінтересувались сим і не потрудились у сім напрямі. Далі двох згаданих книжок, виданих Будним з двома іншими проповідниками: Кавечинським і Кришковським «для простих людей руського язика», література не пішла. Не знайшлось для того ні капіталістів, ні меценатів, і з сих зав’язків не виросло нічого.

Правда, що з меценатством взагалі було тугенько серед патронів реформації, і, замість сягнути до власної кишені, польські магнати не соромились докучати різними проектами видань Альбрехтові Пруському, — що з своїх політичних мотивів цікавився защепленням лютеранства на польському грунті і справді зробив багато для польської реформації, посередню — і для польської народної літератури! Ваги руського елемента з сього становища ні він, ні інші меценати реформації не оцінили. Серед самих проповідників реформації почини Будного так мало викликали інтересу до себе, що навіть в історії реформаційного руху він не був одмічений. Так от не підтриманий на руськім грунті, сей своєрідний раціоналістичний, критичний і опозиційний рух згодом заглох і завмер. Розвій релігійної і всякої іншої літератури на посполитій мові так, як почався незалежно від реформації, так і далі пішов своєю тяжкою і повільною дорогою, не отримавши від реформації такої безпосередньої підтримки, яку отримали поляки і навіть литовці. Невеличка частина української фронди пішла за проповідниками реформи в бік радикальнішої критики: від поміркованого євангелицтва до унітарських його розгалужень (так з’явилась волинська галузь польських унітаріїв, або «польських братів»). Більшість же українських вершків поплила за загальною шляхетською течією: через польську культуру до польської католицької реакції. А українське церковне поле зосталось в уділ більш консервативному, більш обмеженому і менш вимагаючому в культурних і соціальних питаннях українському міщанству.

От у світлі таких течій належить оцінити класичне оповідання Курбського про наших шляхетських вільнодумців, начеркнене ним у листі до волинського шляхтича Кадіяна Чаплича, 1575 р.1



1 Сочин. Курбскаго І с. 437 дд. Коментарій Ор. Левицького (Сочин. ст. 43 — 4) містить чимало недокладностей.



Він пригадує свою недавню стрічу з сим Чапличем у Корці, у князя воєводи (Острозького): при многих свідках Чаплич витягнув на дискусію московського князя, звісного своєю відданістю старій церкві, — нібито хотів щось від нього довідатись, але від запитань перейшов у критику, у виклад своїх поглядів, «подтверджуючи їх свідоцтвами інославних», а потім написав йому листа «з должайшею екзордією». Були там в’їдливі критики сучасної православної церкви — «о епискупехъ богатыхъ и мнихахъ многостяжательныхъ», про те, як шафують вони маєтками, жертвованими на церкви, «не на корчемство, а ни на пожитки скверныє, но странноприимства ради, и убогихъ запоможенія, и на благолЂпіє церковноє». Були й легковажні відзиви про писання св. отців, напр., Дамаскина (мабуть, у питанні про шанування ікон). Від багатьох панів-волинців Курбському доводилося чути, що такі дискусії Чаплич веде взагалі на всяких шляхетських з’їздах: «со жарты и шутками, паразитски, словеса священныє отъ божественныхъ книг хватаючи лопатами за кубками полними малмазіи», він не соромиться вести такі «євангельські проповіді», а краще сказати — хуленіє ригати на церкви Бога живого, посилаючися на писання. В сім бачить Курбський вплив згаданих московських емігрантів: Теодосія й Ігнатія, що не стільки ради ученій, скільки зацних своїх «пань», з котрими поженилися в новій вітчині, «з узького і прискорбного путя» православного зводять декотрих слабіших «на широкий і пространний, брюха ласкаючий путь».

Очевидно, тут треба бачити образ не стільки нових реформаційних течій, скільки відгомонів старого домородного раціоналізму і критицизму, свобіднішого трактування церковної догми, або й більш свідомої опозиції імперативності церковної доктрини, яка тільки користувалася новими суголосними виступами «інославних» і тільки у небагатьох перейшла справді в яку-небудь реформовану конфесію (як се було і в родині Чапличів, де внуки Кадьяна стають визначними представниками унітарства), а у більшості таким ні до чого не зобов’язуючим вільнодумством і кінчилось.

На іншому місці і з інших міркувань виходячи, старавсь я сформулювати головні причини, чому се домородне вільнодумство, критицизм і раціоналізм не переступили конфесійної межі і не влилися до широкої течії реформаційних доктрин другої пол. XVI в. 1.



1 З історії релігійної думки на Україні (Укр. Соціол. Інститут, Львів, 1925), ст. 68 — 9.



Я вказав такі явища:

Громадянство, ослаблене довгим занепадом і бездіяльністю, очевидно, не спромоглось на якусь енергійну, ініціативну акцію в церковних справах, не чуло в собі сил творити нову національну церкву на нових громадських і релігійних, євангелицьких підвалинах. Тож ті, що не мали охоти відриватися від свого національного тіла, а інтересувалися скільки-небудь релігійними справами, пішли легшою дорогою: стали уздоровляти стару національну церкву, без ризику і з найменшою тратою енергії й засобів, з деякою тільки орієнтацією на нові громадські і релігійні ідеї.

За останні століття стара церква стала національним гаслом, майже єдиним: єдиною установою, яка ще об’єднувала розбиті останки старої Руси. Тому кидати її на те, щоб поруч неї ставити нову церкву, мусило здаватись людям, які цінили ще скільки-небудь своє національне гасло, ризикованою пробою, яка могла б привести до роздвоєння і розпорошення убогих останків старої Руси.

Стара церква володіла ще значними матеріальними засобами, і могло здаватись, що, уздоровивши православну ієрархію, можна б було корисно вжити їх на завдання релігійні, культурні й освітні (як то проектував Тяпинський), замість громадити нові засоби на сі цілі: підупала суспільність не чула в собі сили на таке нове збирання.

Консервативна програма уздоровлення церкви через реставрацію старого могла здаватися доцільнішою ще з таких міркувань, що, мовляв, легше буде відборонитися від втручань уряду до внутрішніх справ церкви, обстояти її права й автономію релігійно-національного життя, заховуючи неперерваність його традицій — посилаючись на старі привілеї і практики, замість будувати щось нове, позбавлене правних гарантій.

Українське і білоруське громадянство Литви-Польщі привикло жити в приємній свідомості релігійної солідарності з ширшим православним світом: з Москвою, Волощиною, греками, балканськими слов’янами й іншими східними церквами. Се небагато давало реального, але морально важило велико, і стратити сі моральні зв’язки, відійшовши від старої церкви, могло здаватися небезпечною втратою в тодішнім і без того сильно опустошенім житті.

Влада і вплив патріарха, що служили основою сього зв’язку, здавались заразом корисним засобом нового церковного будівництва. Сам упадок церкви здавався наслідком ослаблення ієрархічного зв’язку української церкви з патріархатом. Відновлюючи і скріплюючи його, сподівались добути тим способом цінний, бо загальнопризнаний (навіть євангелістами) авторитет для упорядкування і оздоровлення свого релігійного життя.

Се здавалось особливо важним супроти неорганізованості і хаотичності реформаційного руху: вічного розщеплювання реформаційних течій на ворожі між собою групи та завзятої усобиці різних євангелицьких доктрин. Навіть лютерани з кальвіністами та чеськими браттями з великою бідою підтримували якесь співжиття, з радикальнішими ж течіями (унітаріями, перехрещенцями, польськими браттями і под.) ішла у них непримиренна війна, що відстрашувала І відвертала людей від нововірства взагалі і змушувала цінити дані традицією авторитети.

В результаті того всього наше відродження уже в самих початках своїх виявило сильні тенденції консервативні і навіть назадницькі (ретроградні) і реакційні.

Уже перша боротьба, зведена за старий календар проти нового, заведеного польським урядом без волі і згоди українського громадянства і церкви, була доволі зловіщим віщуванням у сім напрямі. Православні принципіально правильно обстоювали тезу, що уряд не має права накидати їм нічого, що стояло б у зв’язку з їх церквою. На заході багато протестантських країв теж не прийняло сеї календарної реформи, вповні раціональної в своїй основі, з тої формальної причини, що се диктувала римська курія. Проте консервативні, ультратрадиційні принципи, висунені вже в сім першім календарнім виступі українського громадянства, до певної міри витичували дорогу нашомч відродженню не в бік реформи, а в бік церковної реакції — що одночасно брала гору і в Польщі, і в Німеччині.

Таке саме значення мала ідея найтіснішого зв’язку з патріархатом, висувана і підчеркувана особливо якраз міщанськими братствами, що в тодішнім руху були елементом найбільш поступовим. У патріархах вони шукали собі союзників проти розпаношення владик; але підчеркування сього принципу, що в церковних і церковно-культурних справах все мусить робитись не інакше як за волею і згодою патріархів, кінець кінцем паралізувало всі ідеї реформи й дало православним консерваторам і реакціонерам убивчу зброю проти яких-небудь поступових течій і слідкувань за західним реформаційним рухом.

Викликані літературою і агітацією відродженців примари старого блиску княжої Р>си, недосяжної святості старої церкви, найвищого спасенного авторитету патріархів убили в зародку поступові, демократичні громадські потяги, викресані з українського громадянства євангелицьким рухом XVI віку (на грунті, підготовленім церковно-опозиційними течіями попередніх століть). Потяги до західного відродження, реформації, раціоналізму, що пробиваються у провідників нашого відродження XVI і поч. XVII в., впали під натиском старовірства, і відновлена православна церква в XVII в. потягла рішуче не за західною реформою, а за католицькою реакцією, не за кальвіністами й унітаріями, а за єзуїтами. Ті ж, кому рішуче затісно було в сім старовірстві, кидаючи руську церкву, відривалися дійсно заразом і від «Річи посполитої народу Руського» та приставали або до котроїсь євангелицької доктрини (найчастіше — більш радикальної в такім разі) — або до польсько-католицької церкви, коли їх не вабив радикалізм і раціоналізм.

Вищенаведений тестамент Василя Загоровського характеризує побажання тих, котрі жахались такого відірвання і хотіли за всяку ціну заховати зв’язок з своєю народністю — через стару культуру і стару церкву. Се тим «вірного дитини руського», вживаючи виразу Вишенського. Він хоче, щоб його сини, приладжуючися до нових форм і нових вимог життя, проходячи науку у єзуїтів і витираючи королевські передпокої для вислуги, заразом «обычаїв цнотливих і покорних руських не забачали (не занедбували), до смерті не облишали набоженства греческого закону» і ніяким чином не входили в зносини з людьми єретичних поглядів 1. Але такі побажання легше було висловити, ніж провести в життя в останній четвертині століття, коли наша «цнотлива і покірна Русь» шляхетська втягається в вир шляхетського життя Польщі, Люблінський сойм 1569 р. зв’язав наші землі — з виїмком Берестейського Побужа, безпосередньо з Річ-Посполитою польською, в сам розгар «золотого віку» польської літератури, польської культури, польського політичного і громадського життя, коли його крива підіймалась стрімко вгору і не відчувалось недалекого упадку і сеї культури, і сього політичного життя, що несла з собою католицька реакція, економічні кризи й українські повстання. На іншим місці я виясняв ті приваби, розгорнені перед українською шляхтою, вирваною з тісних меж провінціального життя — ті спокуси, які ставило їй як шляхетській верстві, як суспільному класові сучасне життя Річи Посполитої 2.



1 Вище.

2 Іст. України VI с. 419 Дд. Культ.-нац. рух с. 42 дд.



Вона сих спокус не подужала, — і поспішила всіма силами ввійти в се життя, приноровляючись як можна щільніш до його вимог, — присвоюючи до сього польську мову, релігію, культуру, входячи в шлюбні зв’язки з виднішими польськими фаміліями, щоб забезпечити собі визначні, впливові становища в політиці, в громадськім житті, в розділах посад, доходів, держав.

У результаті серед української шляхти і магнатства все більшу перевагу бере тип, яскраво змальований Вишенським: «бившого благочестивого христианина і ціломудрця Малої Росії», захопленого зверхнім блиском, імпозантними утіхами польської культури, церкви, державності, — як се іронічно представляв Вишенський, вкладаючи сі слова в уста сього споляченого «дитини»: «А толи ся ЛатинЂ щастить, и танцуетъ въ славЂ, въ можності 1, въ розширенню машкарского и комедійного набоженства 2, четверорогатими ісусо-ругателями розтягненого і умноженого» 3.



1 Се про успіхи політичні й економічні.

2 Се про імпозантні успіхи школи і церкви.

3 Мова про єзуїтські колпаки (берети), з чотирма рогами.



Сей полякоман захоплюється «щастєм папежовим», «щастєм Латини». Посмівається з українського духовенства, з ченців, що вони вбираються непоказно, бідно, хлопи прості — «не знаєт і проговорити съ человЂкомь, коли єго о што запытаєш», не має ні освіти, ні погляду на справи сучасні. І «дитина руський» «поєретичив», як се називає Вишенський, — став «римлянином», «увірив у папежа» — хоч формально, мабуть, іще не розірвав з руською конфесією і народністю.

Се образок з самого кінця XVI в., коли реформаційна течія підупала вже зовсім, і почався поворотний рух аристократії до католицтва. В 1570 — 1580-х рр., коли писав свій тестамент Тяпинський, високим панським тоном, навпаки, було пописування презирством до традиційної церкви, заінтересованням до євангелицького руху, до його боротьби з папством; модного «руського дитину», що легковажив собі староруську простоту, в тих часах мусим уявляти собі з ухилом в сей бік раціоналізму, критицизму, протиклерикальних настроїв Кадьяна Чаплича — і від таких «відступців» остерігає своїх синів Загоровський, маючи на гадці свої помічення з 1570-х рр. Українське панство тоді тільки що починало втягуватися у вир інтересів та настроїв польсько-литовського панства, а поки сини Загоровського повиростали, ухил пішов уже в бік, описаний Вишенським.

У сій небезпечній, критичній ситуації провідники руської церкви спочатку тримаються тактики відмовчування. Тим більше, що навіть іще в 1560-х роках латинська церква не виглядала дуже небезпечним противником: вона ще тільки проводила свою внутрішню консолідацію, в її боротьбі з реформаційним поступом тільки що стався перелом — він видний нам в історичній перспективі, але, мабуть, не так помітний був його свідкам. Єзуїти тільки що ставили перші свої кроки в Литві і Польщі. А реформати, як я вже зазначив, уважались скорше союзниками, ніж ворогами — заслоною православної церкви від католиків. Православний консерватизм ще здавався твердою, надійною силою: як перестояв віки, так, здавалось, перестоїть і се лихоліття! Стовпи православ’я поволі подумували собі над обновленням книжного запасу, виданням нової Біблії, — так, як думали п’ятдесят, шістдесят літ тому, зовсім не вважаючи положення більш критичним. — Тільки у деяких, більш імпульсивних виривались часом гіркі докори за занедбання і поширення руської віри і руської народності, як у Тяпинського:


Хто богобойный не задержить, на такую казнь божію гледечи! хтобы не мусилъ плакати, видечи так великих княжат, такых панов значных, так много деток невинных, мужов з жонами в таком зацном Руском, а з[в]лаща перед тым довстипном, учоном народе єзыка своєго славного занедбанє а просто — взгорду, c котороє за покаранем панским оная ясная их в слове божьєм мудрость (а которая им была праве яко врожоная) гды от них отишла, на єє мЂстьце натых мЂсть такая оплаканая неумеетность пришла, же вжо некоторыє и писмом се своим, а з[в]лаща в слове божємь — встыдают! А на остаток што может быти жалоснейшая, што шкарадша [річ], иж и тыє што се межи ними зовут духовными и учители, смЂле мовлю — намней єго не вмеют, намней єго вырозуменя не знают, аки се в нем цвичат, але и ани школы ку науце єго нигде не мают! За чим в иные писма за такою неволею немало и 1 себе и дети (не без встыду своєго — бы се одно почули — немалого!) заправуют 2...



1 Потім зайве, як я думаю — оу.

2 З огляду на досить тяжкий стиль і польські домішки вважаю потрібним навести переклад (раніш уже даний мною, але дещо відмінний, — Іст. Укр. с. 436): «Хто богобоязливий не задріжить, на таку кару божу глядячи! Хто не заплакав би, бачучи серед таких великих княжат, таких значних панів, стількох невинних дітей, чоловіків і жінок в такім славнім, а щонайбільше — в такім здібнім і ученім Руськім народі, таке занедбання свого славного язика, просто — погорду до нього. Через котру (погорду), карою божою, їх ясна мудрість в слові божім — що була у них просто як прирожденна — відійшла від них. А на її місце прийшло зараз таке мізерне незнання — що вже декотрі і письма свого стидаються, особливо в слові божім. А що найгірш може бути жалісне, що найпоганше, як се, що й так звані між ними духовні та вчителі — сміливо скажу — анітрохи його не вміють, анітрохи не знають його значення, ані не вчаться його, ні шкілне мають для науки його. Через те поневолі немало їх вчиться з писань польських або інших: самі, і дітей своїх до того привчають, на великий стид — якби тільки його відчули!»

Час і місце появи сеї цікавої єреміади зостаються далі цілком незвісними! Час приблизно означається початком 1570-х років чи взагалі 1570-ми роками — перед появою острозьких видань. Щодо індивідуальності автора — здавалось, ніби висліджено його в особі полоцького шляхтича Василя Тяпинського — котрого зв’язано разом з згадками Будного про товариша в конфесії Василя Цяпинського (Довнар-Запольський. В. Н. Тяпинскій, переводчикъ євангелія на бълорусское нарЂчіе, ИзвЂстія Отд. Рус. языка 1899, A. Brükner в Archiv f. sl. Phil. 1896, пор. Карскій. БЂлорусы III. 2 c. 35 дд.) Але пок. Ор. Левицький показав у тім самім часі Василя Тяпинського на Волині і в Київськім Поліссі та рішуче остерігав, щоб не валити всіх Тяпинських в одно («Про Василя Тяпинського, що переклав Євангеліє на просту мову» — Записки Київські т. XII, 1913). Передмова Тяпинського не виявляє ніяких нововірських гадок, навпаки — він говорить до православних, нічим не відділяючи себе від них; але се правда, що його переклад євангелія йде за текстом Будного, і можливо, що він, як і Будний 1562 р., працював для руської освіти і культури як нововірець!




Православні проповідники радять своїм людям не вступати в диспути з іновірними, уникати яких-небудь зачіпок з ними. Гербест оповідає, що, коли він держав у Галичині проповіді проти руської церкви і викликав православних на диспут, попи не ходили і людей намовляли не ходити; коли ж Гербест через поміщицю змусив їх ставитись, вони ухилялись від яких-небудь дискусій, складаючи все на свого владику. Курбський на жалі своїх віленських знайомих на виступи єзуїтів проти православної церкви відповідає порадою, щоб православні не ходили на їх проповіді «і не вдавалися в гадки». А посилаючи до Львова якийсь свій переклад, просить читати його тільки «з правовірними восточних церков», а «схизматикам» (католикам) не показувати, ані запускатися з ними в ніякі диспути 1. Для підтримання серед своїх людей певного настрою супроти католиків і нововірців робилися «для внутрішнього вжитку» вибірки й компіляції з старих полемічних писань проти латинян ще з староруських часів та з візантійських полемічних писань XIV — XV в.: перероблялися і підновлялись такі старші збірки з попередніх століть 2. Відомі такі збірники з XIV — XV в., далі маємо сліди таких оновлених компіляцій з першої пол. XVI, і вони потім продовжувались, доповнялись новим матеріалом і перероблялися для сучасного вжитку протягом другої половини століття, щоб за недостачею нових повних, вичерпуючих підручників дати в руки православних хоч таке штуковане «всеоружество богословія» 3 проти нападів католиків і нововірців. Напр., збірник, переписаний, судячи з письма, на поч. XVII в., а перехований, хоч у неповнім вигляді, в київськім Михайлівськім монастирі й обслідуваний в 1890-х рр. пок. ак. Петровим містить таку цікаву колекцію старих і нових полемічних писань (поминаючи дрібніші й менш важні записки):

1) стаття проти латинян (без початку), написана 1511 р. десь на Угорщині 4, в її православних областях — обговорює латинський погляд на походження св. Духа і першинство папи.



1 Див. в Історії України с. 460.

2 Такими словами «Всеоружество Богословія» перекладався титул «Паноплії» звісного нам Зігабена (в т. IV с. 388): Шафарик згадує сербський список її XVI в. з сим заголовком (Gesch. d. Südslaw. Literatur, вид. 1865 III c. 208, у Попова Ист. лит. обзоръ с. 315).

3 Про такі збірники говорить Копистинський в Палінодії, наводячи відти листи Петра антіох., с. 789. Новіші студії про них: Андрій Попов. Историческо-литературный обзоръ древне-русскихъ полемическихъ сочиненій противъ латинянъ (XI — XV в.), 1875 (тут на с. 155 дд. описується пергамен, збірник письма кінця XIV або поч. XV в. з приміткою: «сия книга списана бысть на посра.мленіє Ляховомъ и Латынамъ»). Його ж: Обличительныя списанія против Жидовъ и Латинянъ по рукоп. Публ. Библ. 1580 г. — в москов. Чтеніях 1879, Продовження, під загол.: Древне-русскія полемическія сочиненія против протестантовъ, там же кн. II. Н. Петровъ, Западно-русскія полемическія сочиненія — XVI в. — в Трудах Кіев. дух. ак. 1894, II—IV.

4 Се показує титул Жигимонта як короля «ленденьского» (угорська назва для Польщі).



2) повість про те, як латинники здобували в 1276 р. Атос, що не приймав унії, — принесена 1546 р. до Супрасльського монастиря і тоді ж вписана до сього збірника.

3) Запитання короля Януша (Іоанна Заполі, угорського короля) до прота (найстаршого ігумена) Святої Афонської гори про лютерову науку, що проявилася на Угорщині, списані рукою логофета Лацка з Моцешті в Будині р. 6042 (1534) — «Посланіє второє», як воно надписується.

4) Відповідь прота Святої Гори Гавриїла і всього собору; що виясняє неправовірність переказаних лютерових поглядів.

5) До сього долучена, як друга частина сеї відповіді, але до неї, очевидно, неналежна — правдоподібно додана вже на Руси, полемічна стаття проти претензій римського папи на першинство в церкві.

6) Полемічна стаття про походження св. Духа.

7) Посланіє патр. антіохійського Петра (XI в.) проти римського вживання неквашеного хліба при богослужінні.

8) Посланіє в тій же справі Івана митроп. руського (XI в.).

9 — 10) Запитання Домініка єп. венецького до того ж патр. Петра антіохійського і його відповідь в справі вживання неквашеного хліба.

11) Германа патріарха царгородського «ко жестоковийним Латинам поучениє» (диспут його з францисканцями, XIII в.).

12) Фотія патріарха к римлянам, про походження святого Духа і вживання неквашеного хліба (полемічна стаття, пізнішого, не Фотієвого, але все-таки старого, візантійського походження).

13) «Новосложено сиє поучениє во Литвании нарицаємымъ Цоззшлз 1 логофетомь».



1 Слово се досі не розшифроване.



14) «Сказаниє о 12 апостолу, о ЛатынЂ и опрЂсноцЂхь», витяг з великого візантійського полемічного трактату «Епістольа на Римлены».

15) Посланіє Атанасія александрійського до Антіоха, популярна в старій літературі стаття.

16) «Посланиє до Латынъ изъ ихъ же книгъ», зложене 1581 p.

17) Кілька вибірок з Максима Грека й різних старших церковних письменників.

18) «Беседа крестианину з Жидом о вЂре христианской и о иконахъ».

19) «На богомерзкую на поганую Латину, которыи папежи и хто что въ нихь вымыслили въ ихъ поганой вЂрЂ», 1580-х років.

20) Преніє Атанасія александрійського з Арієм.

21) «Прикладъ иноческому житию».


Як бачимо, збиралось усе: пам’ятки староруської полеміки, візантійські трактати, і що де-не-де з’явилось — на Балканах, на Угорщині, особливо на Святій Горі, сій цитаделі правовірності тих віків — як от ся малоцікава кореспонденція з протом Гавриїлом 1, як полемічні проти латинян писання XIV в. Григорія Палами і Нила Кавасіли, привезені ще раз з Атосу в 1570-х рр. і тріумфально оповіщені Курбським віленським православним («уже благодати ради божія подана намъ книга въ помощь от Святыя Горы, яко самою рукою божію принесена, простоты ради и глубокаго неискусства церковниковъ русскихъ церквей, а не глаголю: лЂности для и обжорства епископовъ наших»). Він наказував їм «пріявъ тую книгу въ руки противити ся непреборимымъ онымъ и непреодолЂваемымъ оружіемъ» проти «силогизмов и софизматов» єзуїтських 2. Відповіді на протестантську критику шукано також у старій полеміці з євреями, де порушувалися деякі ті ж самі питання: шанування хреста, ікон, святих. У поміч полеміці з унітаріями зверталися до старих писань проти аріян і т. д.

За поміччю сих писань і на їх взірець складались нові, більш або менш приладжені до нових обставин і висунених ними питань. Все воно анонімне, старомодне, — так що нелегко відрізнити новоскладане від старого. Одначе досі вже назбиралась купка таких писань, доволі виразно визначених як вироби другої половини XVI в.

Так, звісне вже нам полемічне писання XV в. «Пророчество: Исаино пророка о отверженья Жидовъ» виступає в підновленім вигляді як «БесЂда христіанина съ Жидомъ» 3.



1 Про сю кореспонденцію, крім вищезгаданої праці Петрова: Н. Дашкевич. Одинъ изъ памятниковъ религіозной полемики XVI вЂка, в Чтеніях київ. тов. Нестора, т. XV. М. Возняк. Кілька заміток до посланія Лацка в 1534 р. і відповіді на нього афонського прота Гаврила — Львів. Записки т. 128.

2 Сочиненія с. 427 — 30.

3 Пок. Петров кладе сю переробку на середину XVI в. на підставі загальних міркувань: маючи на увазі відгомони сучасної протестантської полеміки.

Жид рече о иконахъ: Почто, Богу завъщавшу не кланяти ся древу или каменію, вы же симъ кланяєте ся: образом или кресту?

Христіанин: Рцы ми, чому Іяков поклони ся на конец жезла Іосифова?

Жид: Не жезлу или древу поклони ся, но держащаго єго Іосифа почти.

Христіанин: Тако и мы поклоняєм ся кресту. И якоже ты поклоняєш ся скрыжалем или двум херувимом или ковчегу што вчинил Моисей, почитаєшь тым Бога, — тако и я поклоняю ся иконам: не каменію, ни древу, но Христу. Ибо часто иконы зветшают, тогда их сжигаєм и другія новыя чиним на воспоминаніє благосвятых» і т. д. (Западно-рус. полем, соч. с. 185).



В однім збірнику середини XVI в. міститься доволі просторий полемічний трактат «против повести нынешних безбожных еретиковъ, што поведают не молити ся ангелом ни пречистой Богородици и ни которому святому...» 1; він боронить проти євангелістів предстательство ангелів і святих, ікони і молитви, піст; порушує при нагоді різні інші питання, доволі хаотично, хоч і не без темпераменту 2. В іншим збірнику, зложенім в 1578 р. в Супрасльськім монастирі, маємо ширшу і більш систематичну, в порівнянні з сею, але саму по собі все-такі доволі хаотичну вибірку різного матеріалу з Біблії і з іншої церковної літератури — «Списаніє противъ Лютоз ровъ», як воно титулується. Автор має на увазі критичні відзиви котрогось лютеранського «Катехісиса» і «громадить супроти них», з коротким коментарем або й без нього, різні «приклади» «з письма старого і нового» до таких питань, як шанування ікон і хреста, молитви і молебні, молення за померлих, пости, чернецтво і под. Незважаючи на свій малопрозорий і хаотичний виклад, трактат сей, очевидно, тішився популярністю, списувався і перероблявся досить довго 1.



1 Видав Голубєв у ч. I т. VIII Архива Юго-Зап. Россіи, 1914.

2 От взірець його полеміки: «Написал єси, безумне, моленіє светого первомученика Стефана; ино кому ся было ему тогды молити? Толико єдиному Богу. Мы пак чи не єдиному Богу молим ся? А пречистую матерь єго и светых апостолъ и всехъ светых на помощь призываєм, мовечи так: «Светый апостоле, имея дерзновениє, помоли ся Господу Богу о мне грешном!.. То уже видеши ли, яко не имамы ихъ за богы, но яко светых и избраных угодников божих в молитвах призываєм на помощь... (с. 7 — 8).

3 З трьох копій різних редакцій видав його П. Гільтебрандт в III т. Пам. полем, лит.; перед тим з тих самих двох надрукував Попов у Чтеніях моск. 1879. II (як вище). Не ясно мені, звідки взяв Пльтебрандт сей заголовок: «Списаніє противъ люторов» — чи не скомпонував його сам? Судячи з поданих описів у рукописах сього заголовку начебто нема. На взірець викладу наведу отсей приклад «О поминкахъ по умершихъ»: «Потребно єсть за умершихъ молити ся, приношенія и милостыня творити. Обрътаємъ бо у книгахъ старого закону: Иуда Макковей бысть похвальный судія въ Ісраили, и єгда войско єго побито, изыскав у пазухахъ ихъ — хотячи въдати, за котрый грЂх Богь разгневал ся на людъ єго, иже пораженъ єсть, — и обръл въ нЂдрахь ихъ кумиры. Они же для женъ поганскихъ богомъ ихъ поклониша ся. Бо который Жидъ пришолъ кь жонце поганской, хотячи съ нею блудъ учинити, она же вынемши зъ пазухи своєй болванца, дабы прежь поклонил ся ему, тожь потомъ съ нимъ призволяше скверность дълати. Они же тако сотвориша, звести ся дали имъ 1, и за то предалъ ихъ Богь въ руки врагомъ ихъ на побиєніє. И видячи то Июда, судия ихъ або гетманъ, посла во Ієрусалимъ 2 тисячъ дидрахм серебра до левитъ и всего духовенства, да будетъ во церкви приношеніє за грехи умершихъ людей. Видиши ми, яко благочестно и братолюбезно зело сотвори — и въ божественномъ писаній возвеличенъ и удивленъ бысть? Єсли таковая у старомъ законе приятно, мы же должнЂйши 2 єсмо поминати своихъ иже во благочестии скончавшихъ ся (с. 119).


1 В друк. далнимъ.

2 Зайве суть.




Нарешті, тут же треба одмітити й невеликий трактат Герасима Смотрицького в формі передмови до острозької Біблії 1581 р. про догмат Трійці, проти унітаріїв, з покликами вірних до читання св. Письма, щоб розрізняти тих, що тільки ім’я Господнє повторюють, від тих, що сповняють волю божу 1.

Особливо поява в 1577 р. славного трактату Скарги 2, що зробив сильне враження як своїм влучним і талановитим Викладом, так і зручною присвятою кн. Острозькому, голові православним, з покликом помогти прилученню руської церкви до латинської своїми впливами і засобами, заворушила православних книжників та натхнула їх бажанням дати відправу бойовому католицтву.

За се останнє десятиліття, від сотворення нових підстав католицької реакції у виді тридентських постанов, польська католицька церква дійсно дуже скріпилась, набрала духу і з оборонних позіцій перейшла в наступ не тільки проти своїх відступників-нововірців, але й проти інших «акатоликів» — русинів і вірмен, смакуючи легку і певну добичу, блискучий реванш після недавніх понижень. Забуваючи свій власний такий недавній розстрій і упадок (яскраво змальований самим католицьким духовенством — папськими нунціями і синодальними постановами середини XVI в.), католицькі полемісти тепер злорадно витикали ті самі, тільки що переможені польською церквою, хиби руської церкви — обсадження байдужим єпископатом, темним священством, недостачу організації, школи, дисципліни. Представляли се неулічимими хворобами тих церков, які відпали від єдності з Римом і не допускали іншого виходу з тих хиб, крім прилучення до Рима. Такий був провідний мотив і сеї книги Скарги, що дуже зручно взяв супроти місцевої Руси тон милосердного спочуття — мовляв, се простодушні жертви лукавих греків, що вмисно не уділили їм своєї культури й мови, а зоставили при слов’янщині, що не може бути засобом освіти й науки! Висловлюючи щире спочуття до чесного, покірного руського народу, він бравсь показати йому спасенну і нетрудну дорогу з сього мізерного становища — безгласної грецької отари: відлучитися від проклятої грецької й прилучитися до благословенної Богом римської церкви 3.



1 Передруковано в тій же ч. І т. VIII Архива.

2 О Jedności kościoła bożego pod iednym pasterzem y o greckim od tey Jedności odstąpieniu z przestroga y upominanim do narodów Ruskich przy Grekach stoiących, передр. в Пам. полемич. лит. II.

3 Ширше див. в Історії т. VI с. 458, Культ.-нац. рух с. 70.



Від сього лукавого спочуття заболіло у православних тяжче, ніж від яких-

небудь гострих лайок. Кн. Острозький, одержавши такий єзуїтський подаруночок, доручив дати відповідь на його одному з своїх дворян Мотовилові, унітаріеві-хиліастові, що й утяв якусь їдовиту репліку, проголосивши римських пап антихристовими слугами, а вірним пообіцяв тисячолітнє царство Христове з усіма утіхами. Та правовірний Курбський, котрому Острозький похвалився сим елаборатом, підняв такий густий крик на таку «диявольську блясфимію», що зовсім перелякав нашого домородного голову православ’я, і він не став публікувати сю Мотовилову відправу 1. За відповідь узявся один з острозьких книжників «убогий Василій». Але пройшло цілих десять літ, поки він упорався з сим ділом, звідусіль стягаючи літературу (думаю, що йому немало часу забрало спровадження трактату про походження св. Духа Максима Грека, котрому робив високу репутацію Курбський як найбільшому богословові нових часів — і Василь положив його в основу свого викладу сього найважнішого пункту). Тим часом книга Скарги зоставалася без голосної відповіді. Кажу — без голосної, бо тепер уже можемо говорити з певністю, що різних відповідей на книгу Скарги було написано чимало, але чи автори не могли добитись до друкарні, чи твори їх не вважалися гідними друку — але так вони й зостались непублікованими!

Так, згадане вище «Посланиє до Латинъ изъ ихъ же книгъ», не називаючи майже ніде імені Скарги 2, очевидно, має на оці його, і в цілім ряді пунктів полемізує з тезами Скарги, протиставляючи наведеним ним доказам свої 3.



1 Два листи Курбського — оба без дати — Сочиненія с. 461 — 8. Я висловив гадку (Іст. Укр. 461), що в обох листах іде мова про те саме — відповідь Мотовила, прислану Курбському разом з книгою Скарги; «книга отъ сына діавола написана» се відповідь Мотовила; не порозумівши мене, пок. Третяк пустився в полеміку зо мною, доводячи те саме (P. Skarga, c. 80).

2 Одиноке місце: «Успомянувше оноє, што Скарга у книжкахъ своихъ пишетъ, ижъ дей на собору флоренскомъ грекове дали послушенство папежу» — Пам. III ст. 1140 — 1.

3 Кілька таких місць, де автор, полемізуючи з «римлянами», явно має на гадці книги Скарги, вказані видавцями — Пам. с. 1142, 1143.



При тім як Скарга, для сильнішого враження, старається свої свідоцтва і цитати брати з писань грецьких, так наш анонімний полеміст старається побивати «латин» «з їх же книг» — доказами й прикладами з латинських творів, а навіть і грецьких отців цитує в латинських виданнях. Метод інтересний! Ідучи, мабуть, за якимись протестантськими джерелами, автор сміло сягнув у сферу chronique scandaleuse папства, поданої латинськими писаннями 1 — включно до історії папісси! 2. Не поцеремонився покликатись і на лютеранські виводи про папу-антихриста (тезу сю на велике згіршення латиників широко потім розвинув Зизанія 3).



1 Головно покористувався він книгою: Platina, de vita et moribus symmorum pontificum historia, також Decreta Gratiani. На жаль, досі не сповнилось побажання, висловлене мною в Іст. України (с. 462), щоб було просліджене, відки зачерпнув свій матеріал сей трактат, що являється таким цікавим предтечею пізніших полемістів.

2 Ся голосна легенда про «папіссу Іоанну», мабуть, місцевого римського походження, в літературі з’явилася в середині XIII віку і до пол. XVII в. користувалася загальним довір’ям в усіх антипапських кругах, хоча в хронології сього «факту» письменники розходилися на цілі століття, прив’язуючи його то до одного, то до другого Іоанна папи. Іоанна була нібито донькою англійського місіонера; з своїм коханцем, німецьким монахом, приїхала до Рима під іменем Іоанна Англійця. Прийняла священство, була кардиналом, нарешті папою, аж по двох роках правління померла, породивши дитину. Фіктивність сього оповідання вияснив Блондель. De Іоаппа Papissa anacrisis, 1657. Київська студія Бильбасова: Женщина-папа в Трудах Кіев. дух. ак. 1871. Döllinger, Die Papstfabeln des Mittelalters, 1863, друге вид. 1890.

3 O чом зъ Люторы не держачы, которыє за властного антихріста папежа кладуть, вонтплю, абы папежъ предтечею антихристовымъ не былъ. Понеже много въ немъ скутковъ облудных и правовърию противныхъ открыло ся. Што докончитъ часу своєго антихрістъ, которому зъ римской блудницы Писмо значить — а Боже уборони абы не съ папежихи — второє родити ся. Толкуй толко сиє слово Апокалипсии, гдЂ мовить: «ЗдЂ єсть мудрость, иже имать умъ да почтет число зверино, понеже число єсть человЂче, число бо єго єсть шестсотъ шестдесятъ-шесть». Которое ж число зовутъ подлугъ толковниковъ греческимъ языкомъ: Венедиктос, Латеинос и Лампетес, то єсть по руску: Латинникъ, а пожидовский: Ромнитъ албо Римленинъ. А просто съ тыхъ причинъ по неволи вонтплю, штобы не предтеча антихристовъ был папа, коли и писмо въ томъ напоминаетъ и явно уповъняєть, же зъ Риму и зъ Римленки блудницы маєть антихристъ народити и ктому без мала не съ папежихи; яко того знакъ уже былъ о Яне осмомъ папежи року 860 по Хрісте (с. 1134 — 5).



Одним словом, виявив повну безоглядність і темперамент новочасного полеміста, так що трактатець його, незважаючи на свої невеликі розміри, очевидно, зробив враження і відбився в пізніших писаннях: в «Ключі» Герасима Смотрицького й інших, а коли б був своєчасно надрукований, мав би певно успіх, незважаючи на всі свої літературні дефекти (занадто стислий, конспективний виклад, фрагментарність, брак літературної заокругленості, місцями дуже вульгарний тон і под.). Кінець кінцем — справді не така велика дистанція між ним і «Ключем» Смотрицького, «першого руського богослова», що в багатьом ішов за сим скромним анонімом!

От взірці його стилю:


«Пишет ся папа: слуга слугъ божиихъ; а чому жъ въ коруне трегубой панує? Троистая на папежи коруна по выкладе римскомъ знаменуєт ся троє царство, то єсть земное, небесноє, пекелноє. Што ясно видимъ образъ дЂмонов, которымъ безчестить Бога, ровенъ ся творя Богови, и собъ, смертному человЂку грЂшному привлащаєть то што самому Богу належитъ: владЂти небомъ и землею и пекломъ, и коли въ той коруне и в ыншихь коштовныхъ уборехъ несучи єго на крЂсле кардынали, или иншиє провадять его, тогды драбанти кричать до люду: абасо, абасо, то єсть: падайте, падайте! А хто не падетъ, кийми бьютъ, а иншого повЂсять. Яко о томь многиє люди поведаютъ и певнятъ, которыє въ Риме бываютъ, ижъ такъ єсть. Отожъ, чи не полнит ся оноє слово съ (А) покалипсии, гдЂ мовитъ: «Беда мЂсту оному. великому, въ которомъ сидитъ жена убрана, яко во єдинъ часъ погибе багатство» (c. 1129).

A штожъ пакъ малженства или чистота плебанское дотычетъ, церковъ Хрістову нарадили замтузом 1 — ижъ межи ихъ духовенства не знати, коє чий отець, коє чий сынъ. Зъ чого то пошло? толко съ папежа Яна, нерадницы жонки! Читай кройнику: широко оней злости и плюгавости найдешъ! Яко тою дьяволскою головою будучи, костелъ римскій посквернила. Идучи до Тибра реки воды крестити, бенкарта породила, на обличение своє и теперешнихъ Римлянъ, и сама тут же здохла. Для того и по сей часъ оноє памятки — крещение Господня, якобы причинцы тому обличению ихъ, николи не обходять да во мЂсто того Трехъ Королей въ тотъ день светять. А папежа пакъ обираючи и теперь скрозь кресло дырявоє за стервъ єго щупають, и волають въ костеле: габетъ папа ентесь, Део кратиас 2. Такъ ли то подобаєть светителей обирати? Чого насъ Господи избави! не дай Боже слыхати въ насъ! (c. 1137).

Такъ же, панове Латино 3, прожне ся працуєте, зверхность папежу приводяче за оного слова євангельского, гдЂ мовитъ Хрістосъ: «Петре, улови рыбу и вийми зъ нєе статиръ, и дай дань за мене и за себе». И мовитъ, ижъ не за всЂхъ апостоловъ, але толко за Петра казалъ дати — и якобы за потомка єго папежа, за намЂстника своєго далъ, и тымъ звирхность свою на немъ утвердилъ. То не такъ толкуєт ся тоє слово, яко вы, — у Толковомъ Євангелии 4 тако пишетъ: «Отъ сего — повьда — нЂкую тайну навыкаемъ, то єсть: рыбу — прирожене наше 5, море — глубину невЂрстъвия, златницу у рыбе — слово божиє и вызнанє вЂры»... «Прото — повЂда — яко и теперь кого видишь слово маючого во устехъ єго о злате и сребре, того разумЂй: рыбу у мори свъта сего плавающу. Которую треба учителемъ яко Петру удою — наказаниємъ слова божия — уловити. И выняти тую цату сребролюбия изъ устъ єго, и дати єго за Хріста и Петра, то єсть — на выхованє нищимъ, у которых особе Хрістосъ ходитъ». А такь не вадило бы, панове Театинось, Паулинось, Єзоитасъ 6, уду уковати и у римскоє море укинути, a рыбу — папежа — уловити, а статиръ зъ него богатства выняти и у чрево нищимъ уложити» (с. 1143 — 4).



1 Зробили публічним домом.

2 В латин.: habet papa genitalia, Deo gratias.

3 Автор має на увазі Скарги І ч. 9 розд. Пам. с. 280.

4 Сю цитату звичайно розуміють про Толкове Євангеліє заблудівське, 1569 р.

5 Наш рід людський.

6 Автор звертається до ченців різних римських орденів: театинів, павлінів, єзуїтів.



Стиль дуже близький до Герасима Смотрицького, і як другий уривок відрізняється від нього своєю грубістю, так третій виявляє вже деяку елеганцію в дотепі, зовсім у дусі «Ключа».

Інша статейка, теж згадана вище: «На богомерзкую на поганую Латину, которыи папежи хто что въ нихь вымыслили въ ихъ поганой вЂръ, сказаниє о томъ», далеко менша розміром, подає витяг з відомостей, переважно з того ж Платіни та Граціана про новини, заведені папами — кінчаючи реформою календаря 1582 р. 1.

Подібність джерел привела пок. М. І. Петрова до гадки, що «сказаніє» се написав той самий автор, що й «посланіє до Латинъ»; але він сам же завважає, що «сказаніє» зроблене далеко слабше: автор плутає виписки, з одного папи переносить на другого, між папські провини заводить те, що належить старим канонам, спільним у Східної і Західної церкви. Можна піднести також і се, що декотрі ті самі епізоди виложені в «Сказанії» інакше, ніж у «Посланії» 2.

Автор не пояснює своїх завдань і мотивів — його виклад взагалі не має ніякого вступу; але М. І. Петров доволі правдоподібно здогадувався, що «Сказаніє» теж було звернено проти Скарги, а саме — його виказові царгородських єресей автор хотів протиставити каталог єресей папських. Вінчавши сей виказ заведенням нового календаря, він, не висловлюючись виразно, подав ту думку, котру потім ясніше розвинув і положив в основу свого трактату Гер. Смотрицький: що календарна реформа своєю самовласністю і безоглядністю супроти старих вселенських соборних постанов кидає світло на самовільність і непостійність у вселенських церковних традиціях пап взагалі. Таким чином виходить, що писаннячко се, при всій хаотичності і дуже невисоких літературних прикметах, не лишилося без значення в розвої літературних ідей того часу.

Виразно згадує про книгу Скарги компіляція різного полемічного матеріалу, зроблена 1578 р. і переписана в Супрасльськім монастирі 1580 р.3.



1 Видав його пок. Петров у тій же своїй праці, Зап.-рус. пол. соч. VI с. 514 дд., з згаданого вище збірника Михайлівського монастиря, поч. XVII в., і з іншого збірника тої ж бібліотеки, де се сказаніє має короткий титул: «На Латину и о папежах, который што въ нихъ вымысливъ, сказаніє о томь».

2 От як виглядає в «Сказаній» вищенаведене з «Посланія» оповідання про папіссу Іоанну:

«Янъ папежъ жена была, и зъ служебникомъ дЂтя добыла. И єдиного часу на празникъ Крещенія Господня, кгды шла во прошЂсеи, a кгды была на том мьстцу, гдЂ зовутъ межи Колизеумъ а меже Святымъ Климентомъ, затя (тако болъстію пала и родила дЂтя мертво, бо передь часомъ. Безъ жадной мамки омдлела и умерла на томъ же мЂсцу, тамъ же потомъ безъ жадной чести похована изъ дътятемъ, на томъ мъстЂ, зъ великимъ подивеньємъ. Потомъ згубили праздникъ Богоявленія, и въ того мЂсто уставили трехъ королей перскихъ. И потом почали папежей по скомороски на папежство ставити», і под. — подібно як у «Посланії».

3 Видана Поповим у Чтеніях московських 1879 І. Про Скаргу на с. 37 сього видання: «якоже и ныне у книжицахъ своихъ свЂтчить Петр Єсоита прозываємый Скарга»...



Правдоподібно, вона була й скомпонована якимсь місцевим книжником, на підставі монастирських джерел, у відповідь на книгу Скарги, щоб вияснити-дійсні (на його погляд) причини розділу церков та збити виводи Скарги 1. Чимало тут статей, спільних з вищесписаним збірником Михайлівського монастиря; між іншим маємо тут різкий протипанський памфлет: про Петра Гугнивого і папіссу («яко жонка нечистая папою бысть») — що становить паралель до оповідань «Посланій» і «Сказанія» про папіссу Іоанну. Власної літературної праці укладчика помітно мало.

Більш заокруглений характер має коротка протипапська стаття, додавана до кореспонденції короля Яноша з афонцями з 1530-х рр. (вище), — що таким чином була теж перетворена в протилатинське писання. Коли саме — зостається поки що невиясненим, але, я вважаю, доречі поставити сю переробку тут, у крузі вичислених писань, з огляду на її різку антипапську закраску. Автор постарався зв’язати її кількома фразами з згаданою кореспонденцією Яноша і прота Гавриїла про лютерську єресь. Але коли відкинути сі додатки, зостається протиримський трактатець, де автор спочатку доводить, що хоч не Рим, а Єрусалим являється матір’ю всіх інших церков (гадка, потім широко розвинена нашими полемістами), одначе Рим займав почесне місце між іншими церквами, тільки єресі і розпуста пап кінець кінцем змусили інші церкви розірвати з ними. Історія Петра Гугнивого і папісси тут також займає центральне місце 2.



1 «Не самъ от себе, но отъ тЂхь же писаній собравъ печатлъю сию книжку, ихъ же ради причинъ наконецъ Римляне отщепиша ся отъ соєдиненія православнаго» (там же).

2 От як виглядає ся пікантна історія в обробленні другої пол. XVI в. . (збираю з різних варіантів — послання Гавриїла, збірника 1578 р. й ін.):

Наста папа в РимЂ Петръ Гугнивый, блудникъ сый, егоже рига (rex) цар римскый, сам своима очима во блудЂ призръвъ, за то оглуми его: урЂзалъ єму пол-уса и полбороды и изгна єго co престола. Онъ же смирив ся умоли ригу, да оставят єго до 40 дней — да ся покает велми, — мыслячи, якобы могъ зася къ столицы своєй прійти. Затвори ся у столпе и упытав голуба, и научи єго з уха своєго пшеницю зобати, изъ уст же воду пити, и научил єго летати до ушій и до устъ. По 40 днехъ моли ригу, да повелить вострубЂти, да ся соберетъ весь градъ и да слышит рЂчи папины. И єгда окном показа ся, голубъ же наученый прилете во ухо єго зобати пшеницю и во уста воды пити. И по семъ створивши столпъ сниде и ко всему народу рече: Єда нЂчто на столпу видисте? И вси рекоша: «Видихомъ Пресвятого Духа яко голуба глаголюща ти в уши и во уста, молимъ ти ся: скажи намъ, что ти глагола». И рече имъ: «ВозмЂте вси по камени у руки». И взяша, и рече имъ: «Метните на ригу — то бо ми повелЂ голубомъ Дух Святый — да будет папа и рига єдинъ». И сотвориша людіе тако, и побиша ригу, и оттоле престаша царіе в РимЂ. И для тоє вины папы ихъ (и)єреи римстіи не имеють уса и бороды, якоже и он (Петро Гугн.).

По сихъ же той беззаконный гугнивець, пануя Римляномъ, сотвори соби дЂвицу архидьякономъ, Стефана, во мужескихъ одЂяну одежахъ, и co нею блудяше. По смерти єго бысть намЂстникъ єго Стефанъ папою, й послугующе на Богоявленіє пріиде на Тивер рЂку освятити воду по уставу, и тамо 1 Стефан папа на обличеніє своє роди дЂтя. И бысть всЂмъ явлено поруганиє, и от того часу в РимЂ не святять на Богоявлениє воды, и егоже хощуть совершиту папою, осмотрят єго, єсть ли мужъ, а не дЂвица, и обходяще глаголють народу: маскулус, маскулус, то єсть мужчизна, і тако сотворяють папу.

И таковых ради прежнихь и нынЂшнихъ пастырей и учителей — юже 2, глаголютъ нЂкогда быти мати церквамъ, дщери же ея — православныхъ церкви 3, — видЂвши сію православній патриарси прокажену отбЂгнуша єя и отринуша яко гнилъ удъ. Яко не сохраняющу 4 предания законнаго святых апостол и богоносных отецъ седми соборовъ вселенскихъ, иже предаша со римскими первыми православными папами всимъ церквамъ єдино держати исповЂданіє православныя вЂры, єже єсть: «ВЂрую во єдиного Бога Отца...», якоже мы нынЂ держимъ, и прочая преданія святыхъ апостолъ и богоносныхъ отецъ, и стоимъ наздани суще на оснований пророкъ, апостолъ и святыхъ отецъ, держаще их преданиє вседушно, крЂпко и непоткновенно правомудрствующе и правовЂрующе. Попов с. 38 — 9, Дашкевич с. 200 — 1, Возняк с. 13 — 5.


1 На боці приписано: «У Польський (кройнице) пишеть, ажь подле церкви святого Климента роди дЂтя».

2 Ориг.: иж.

3 Ориг.: церквій.

4 Сохраняюща.

5 На зданию.







Нарешті, тут же повинна зайняти місце «історія Флорентійського собору», що послужила прототипом «історії о осьмом соборЂ» Курбського, і ще пізніше, в новім обробленні, була видана анонімним «кліриком острозьким» в 1598 р. Висловлена була свого часу гадка, що поява сього памфлету була викликана теж книгою Скарги, де доволі багато було уділено місця історії Флорентійського собору 1. Се має стільки правдоподібного, що між викладом Скарги і оповіданням нашого памфлету — судячи з порівняння Курбського і Клірика, була певна паралельність: памфлет немов відповідає на певні моменти, підчеркнуті Скаргою 2.



1 О. И. Делекторскій. Критико-библіографическій обзоръ древне-русскихъ сказаній о флорентійской уніи, Журналъ Мин. Нар. Просв. 1895. VII.

2 Скарга вичисляє спільні пункти, що дебатувались на соборі, доволі широко наводить цитати з св. отців, висунені латинською стороною за доктрину «и от Сина» — паралелі сьому дають переробки Курбського і Клірика; Клірик уважно спиняється на тестаменті патр. Йосифа, наведенім Скаргою, і под.



Але на спорядження нашого памфлету могла вплинути також поява фальшованої апології флорентійських постанов, зробленої під іменем патріарха Геннадія Схоларія і опублікованої одним з віленських єзуїтів 1581 р. Але що взагалі не маємо докладніших відомостей про час і обставини, як появився наш памфлет, то напевно сього казати не можна, бо виразних вказівок у тих переробках, які до нас дійшли, таки нема. Текст самого памфлету, як він первісно виглядав, лишається незвісним: можемо судити про нього тільки в загальних рисах, на підставі порівняння переробок Курбського і Клірика. Центр тяжкості лежить у фантастичній ролі, яку відіграв в історії собору міфічний «абат або магістр родоський»: грецькі і римські духовні доходили на соборі порозуміння — римські згодилися з грецькими в питанні про походження св. Духа, грецькі попустили римським в інших спірних питаннях, аж прибув той магістр і загрозою воєнної розправи добився, що папа і римські духовні відступили від своїх уступок і дали згоду на приборкання греків, і тоді їх голодом і муками змушено до підписання соборного протоколу, котрим вони приймали римські догмати. Полишається неясним, чи се було сфантазовано з початку до кінця, чи був якийсь такий епізод у літературній традиції, автором памфлету тільки відповідно розвинений і прикрашений — так як потім деталі сього протографу підпали дальшим літературним «прикрасам» під рукою Клірика. Напр., уже в протографі, очевидно, було притягнено до флорентійської унії афонську повість про уніатські насильства і чуда, що при тім сталися в потіху православним. Тим часом у старшім варіанті, принесенім до Супрасльського монастиря 1546 р., ся повість говорила про давнішню унію, ліонську, в часі Михайла Палеолога, 1274-го року (вище), і з таким датуванням вона була переказана Іваном Вишенським. У варіанті ж Клірика її приложено до флорентійської унії; а що про сей епізод є коротенька згадка і в Курбського, очевидно, що в протографі він оповідавсь уже в зв’язку з флорентійською унією.

Аналогічно й інші легенди також могли бути вжиті для зложення сеї фантастичної історії флорентійської унії. Та літературна історія сеї повісті досі, на жаль, не була предметом наукового розгляду, хоч, без сумніву, варта того. Курбський, переробляючи, називає її твором «ніякого субдиякона» з Вільна і дає зрозуміти, що з’явився він недавно 1. Клірик, у 1598 р., називає його «історійкою в коротце але правдиве давно списаною» 2.



1 «О той исторіи, о осьмом соборе, и о разоръванію или разодранію умиленномъ восточныхъ церквей зъ западными написано въ Вилне оть нЂкоєго субдіякона, недостатку ради исторіи тоєй: въ римскомъ сраму ради не написано, въ русской же исторіи, яко мню — невЂдЂнія ради, или тогдашнего ради гоненія внезапнаго и прелютаго. А ныне предреченое мало изъявимъ»...

2 Пам. полем. лит. III с. 412.



Кінець кінцем одне і друге може нас привести до 1580 — 1582 рр. Говорячи про переробку Клірика, ми ще повернемось до сеї цікавої вигадки.

Отже, як бачимо, книжники таки ворушились, і коли б у сім напрямі поведено пильніші досліди (останніми часами майже цілком занедбані), певно, знайшлось би й більше таких слідів їх реагування на сучасні виступи проти православної церкви та її доктрини, спеціально — проти книги Скарги. Гіркі нарікання Курбського та Гер. Смотрицького на те, що православне духовенство мовчить і не відзивається на критику руської віри, таким чином являються перебільшеними. Розуміється, православним хотілось би чогось іншого: на волюмінозні, блискуче з наукового і літературного боку обставлені писання Скарги та інших відповісти такими ж або ще й кращими православними. Тому саме може фрагментарні, грубуваті тоном, позбавлені наукового апарату, начинені апокрифічним та анекдотичним матеріалом писання кінця 1570-х і перших 1580-х років і не знаходили видавців: поширювалися в копіях, наверх не виходили і в рахунок не брались. Смотрицький дорікав за се, робив з такого мовчання кримінал свого покоління, але сам, нарешті взявшись за перо, — пішов слідами отсих занедбаних і відкинених полемістів.

Правда, зробив він свою роботу краще від досі звісних попередників — більш літературно, не так грубо і тривіально. Але кінець кінцем сі квантитивні різниці не мають великого значення, а важне принципіальне: що Русь наша зреклася претензій до рівнорядної та рівновартої зброї, а, перепросивши на всі боки мир хрещений, пішла з такою, яку мала, надолужуючи її недостачі революційним темпераментом і відвагою. Перестала чекати тяжкої артилерії, а пустилася в під’їзди козацьким гарцем.

Пок. Третяк приложив сей вираз — «козацтва» до виступів Стефана Зизанії. «Зизаній се вже представник того покоління, що виховувалось серед нових умов, під впливом протестантів — з одної сторони, з другої — греків, що знов почали крутитися на Руси, серед боротьби, викликаної новим календарем і серед великих привілеїв, одержаних новими «брацтвами», писав він. «Коли Скарга писав книгу «О jedności» про таких Зизаніїв на Руси не було чути, і він (Скарга) міг похваляти послушність русинів усякій владі. За 20 літ змінилось багато, і серед православного міщанства зачало витворюватися свого роду релігійне козацтво» 1.



1 Piotr Skarga c. 147—8.



Се вірне спостереження, тільки зміна довершилася не за 20, а за 10 літ від часу, коли Скарга робив свої спостереження над Руссю та брався до своєї книги. Боротьба проти нового календаря і виступ Г. Смотрицького — се були випади вповні вже аналогічні з «Антихристом» Зизанії, а, як показують наведені вище спостереження, уже в перших роках 1580-х у писаннях невідомих нам книжників вже став відчувитися сей новий «козацький дух». Пок. польський учений, очевидно, вжив сього виразу в такім же згорднім значенні, як уживав його Куліш. Але, не боронячи тих творів перед закидами наукової чи літературної критики, мусимо признати, що власне се «козацтво» — се безоглядне революційне дерзання, а не хвалена Скаргою стара «уцтивість і повольність всякому преложенству» (с. 494 — 5) вирятувало нашу Русь в сю критичну хвилю. Більш ніж столітні впливи західного реформаційного руху підняли нарешті високу хвилю в застоялій воді руського життя, і козацькі випади наших домородних літераторів, проповідників і агітаторів зрушили і повели у бій широкі лави тих задріманих мас. Не академічні спроби василів острозьких та копистинських, а козацькі вискоки смотрицьких і вишенських, підхоплені «неученими попами» київськими і понесені серед козацькі маси, рішили справу — так, як у новім відродженні XIX ст. «гайдамацька» революційно-дерзновенна поезія «п’яної Шевченкової музи».
















Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.