[Міл, Джон Стюарт. Про свободу: Есе / Пер. з англ. — К: Основи, 2001. — С. 7-24.]
Попередня
Головна
Наступна
ПРО СВОБОДУ
Найважливіший провідний принцип, на встановлення якого спрямований кожний з представлених на цих сторінках аргументів — це абсолютна та безперечна важливість людського розвитку в найбагатшому своєму розмаїтті.
Вільґельм фон Гумбольдт. "Сфера та обов’язки врядування."
З любов’ю та скорботою присвячую ці сторінки пам’яті жінки, яка була джерелом натхнення і, почасти, автором усього найкращого, що я написав — моєї подруги й дружини, чиє величне відчуття істини й правди було моїм найсильнішим заохоченням, а схвалення було моєю найбільшою винагородою. Як і все, що я написав протягом багатьох років, ці сторінки такою ж мірою належать їй, як і мені. Але цій праці, як вона нині виглядає, зовсім мало пощастило мати неоціненний привілей бути переглянутою нею: деякі найважливіші частини були залишені для уважнішого перепрочитання, що його вони тепер назавжди позбавлені. Коли б я тільки був здатний переповісти світові хоча б половину великих думок та шляхетних почуттів, похованих нині в цій могилі, я став би посередником передання людству набагато більших благ, ніж: ті, які колись зможуть постати з будь-чого, що я зможу написати без порад та допомоги її неоціненної мудрості.
Розділ I
ЗАМІСТЬ ПЕРЕДМОВИ
Предметом цього есе є не так звана Свобода Волі, яку, на жаль, протиставляють невдало названій доктрині Філософської Необхідності, а Громадянська або ж Соціальна Свобода: природа та межі влади, яка може бути законно вжита суспільством відносно індивіда. Це питання рідко ставилося і навряд чи коли-небудь обговорювалося в загальних рисах, але воно глибоко впливає на практичні протиріччя нашого часу, оскільки постійно присутнє в прихованому вигляді, і, цілком імовірно, воно ще постане як нагальне питання незалежного майбутнього. Воно настільки не нове, що, в певному розумінні, можна назвати його причиною роз’єднання людства чи не з найдавніших часів. Але на стадії прогресу, до якої нині вступили найцивілізованіші групи нашого біологічного виду, це питання постає в нових умовах і вимагає іншого, грунтовнішого ставлення.
Боротьба між свободою і владою є найпомітнішою рисою перших відтинків відомої нам історії, особливо історії Греції, Риму та Англії. Але в давні часи це змагання відбувалося між підданцями або певними класами підданих та урядом. Під свободою розумівся захист проти тиранії політичних правителів. Вважалося, що правителі (за винятком деяких популярних урядів Греції) неминуче антагоністичні до народів, якими вони правлять. Правителі — це правляча Особа або правляче плем’я чи каста, які здобували свою владу як спадок або через завоювання і вже ніколи не отримували її за бажанням своїх підданих, тоді як підпорядковані їм достойники не наважувалися, а можливо, й не воліли відстоювати хоч би які можливі заходи проти виявів деспотизму. Їхня влада вважалася необхідною, але водночас і вкрай небезпечною; як зброя, яку проти своїх підданців вони могли вжити так само, як і проти зовнішніх ворогів. Аби запобігти полюванню незліченних хижаків на слабших членів суспільства, потрібно було, щоб з’явилася дужча за інших хижа тварина, уповноважена їх стримувати. Але, оскільки цар хижаків бував не менш, ніж інші гарпії, схильний до полювання на стадо, доводилося завжди бути готовим до захисту від його пазурів і дзьоба. Отже, метою патріотів було накладання на владу обмежень, що їх був би змушений дотримува-/12/тися, керуючи спільнотою, правитель. Саме під цими обмеженнями й розумілася свобода. Спроби їх установити відбувалися двома шляхами. Перший шлях полягав у здобутті визнання певних меж недоторканості, названих політичними свободами або правами, і коли правитель їх порушував, він тим самим перевершував свої повноваження. Якщо це відбувалося, то вважалися виправданими поодинокий опір або загальне повстання. Другий, і, взагалі, пізніший, шлях полягав у запровадженні засобів конституційного контролю, які ставили за необхідну умову певних важливих дій чинної влади згоду спільноти або якогось органу, що мав представляти її інтереси. Більшою чи меншою мірою підкоритися першій з цих моделей обмеження були змушені правлячі влади більшості європейських країн. З другою моделлю справа стояла інакше, і її встановлення, або, — якщо ця модель уже певною мірою діяла, — встановлення її в повнішому обсязі, повсюдно стало головною метою свободолюбів. І доки людство задовольнялося боротьбою з незліченною низкою ворогів, маючи над собою хазяїна, й більш або менш ефективні гарантії проти його тиранії, — його бажання і не виходили за ці межі.
Однак настав час, коли, з розвитком людських стосунків, люди перестали вважати за природну необхідність, щоб їхні уряди були незалежними силами, які протистоять їхнім інтересам. Їм здалося, що буде набагато краще, коли різноманітні посадові особи стануть їхніми орендаторами або делегатами, яких, за бажанням, можна буде відкликати. Здавалося, тільки таким чином можна здобути повні гарантії того, що влада уряду ніколи не буде використана їм на шкоду. Поступово цей новий попит на виборних і тимчасових правителів став важливим об’єктом зусиль популярних партій всюди, де такі існували; і ці зусилля значною мірою перевершили попередні намагання обмежити владу правителів. Поки тривала боротьба за те, щоб правляча влада походила з періодичного вибору підданих, деякі особи почали вважати, що раніше забагато уваги приділялося питанню обмеження влади як такої. Це (як могло здатися) було засобом проти дій правителів, чиї інтереси традиційно протиставлялися інтересам народу. А тепер прагнули того, щоб правителі ідентифікувалися з народом, щоб їхні інтереси й воля були інтересами й волею нації. Нація не потребує захисту проти власної волі. Отже, не може бути й остраху, коли б вона не стала тиранити себе саму. Хай правителі будуть дійсно відповідальними перед нацією, легко зміщуваними нею, і тоді нація зможе дозволити собі повністю довірити їм владу, щоб /13/ стосовно неї вона сама диктувала, яких результатів вона від неї чекає. Влада правителів стала не більшою за владу самої нації, сконцентрованою і оформленою таким чином, щоб її було зручно здійснювати. Такий спосіб міркувань чи, либонь, скоріше, таке відчуття, широко розповсюдилося серед європейських лібералів останнього покоління, і, вочевидь, і досі домінує в їхньому середовищі на континенті. Ті, хто припускає будь-які обмеження можливих дій уряду, — коли не брати до уваги ті уряди, що, на їхню думку, взагалі не мають права на існування, — являють собою яскраві винятки серед політичних мислителів континенту. Настрої подібного тону, здається, могли б досі переважати і у нас в країні, коли б залишилися незмінними обставини, що в певні часи їх живили.
Але в політичних та філософських теоріях, — як і в особистостях, — успіх викриває ті помилки й недоліки, які у випадку невдачі могли б і приховатися від спостереження. Думка, що народ може не потребувати власноручного обмеження своєї влади, могла здаватися аксіоматичною, коли народна влада ще була чимось, про що лише мріяли або читали, як про річ, що існувала лише протягом певного віддаленого періоду минувшини. Так само ця думка не обов’язково мала похитнутися і під час тимчасового відхилення Французької Революції, гірша частина якої була вчинена небагатьма узурпаторами і яка вже була результатом не послідовної роботи народних інституцій, а раптового й гарячкового повстання проти монархічного і аристократичного деспотизму. З часом, однак, демократичні республіки утворилися на значній частині земної поверхні й примусили ставитися до себе як до найсильніших членів співдружності націй 1.
1 Сполучені Штати.
І тоді виборний та відповідальний уряд став предметом спостережень та критики, що свідчить про існування насправді визначного факту. Тепер стало відчутним, що такі вирази, як "самоуправління" та "влада народу над собою" не виражають справжнього стану речей. "Народ ", що здійснює владу, це не завжди той самий народ, до якого ця влада застосовується; і "самоуправління", про яке йдеться, це не той стан, коли кожний управляє сам, а коли всі інші управляють кожним. Навіть більше: воля народу на практиці означає волю найчисленнішої чи найактивнішої частини народу; волю більшості, або волю осіб, що спромоглися добитися, щоб їх сприймали як більшість; отже, народ може воліти пригнічення якоїсь своєї части-/14/ни; і цьому треба запобігати, як і всякому іншому зловживанню владою. Тож справа обмеження влади уряду над індивідами анітрохи не втрачає значення, навіть у тому випадку, коли суб’єкти влади підлягають регулярному звітуванню перед спільнотою, тобто перед її найсильнішою частиною. Такий погляд на речі сам промовляє на свою користь, однаково переконливо і для інтелекту мислителів, і для вподобань тих важливих класів європейського суспільства, реальні чи уявні інтереси яких несумісні з демократією, — тобто перешкод для встановлення такого погляду немає. І в сьогоденних політичних міркуваннях до числа пороків, проти яких має пильнувати суспільство, заведено включати й "тиранію більшості 1".
1 Вислів А. де Токвіля з "Демократії в Америці". (Прим. перекл.)
Так само як інші види тиранії, тиранія більшості відразу викликала побоювання, що на вульгарному рівні зберігається і досі, — як тиранія, здійснювана через дії народних органів влади. Але схильні до міркувань люди відчули, що, коли тираном є саме суспільство — суспільство у своїй сукупності, понад окремими індивідами, що його складають, — його тиранічні засоби не обмежуються тими діями, котрі воно може чинити руками своїх політичних функціонерів. Суспільство спроможне виконувати власні вимоги і виконує їх. І, коли воно висуває хибні вимоги замість правильних або будь-які вимоги, що стосуються речей, що в них йому не варто втручатися, то воно і на практиці здійснює соціальну тиранію, яка виявляється тяжчою за багато різновидів політичного гноблення, оскільки ця тиранія — хоча, вона звичайно, тримається на м’якших видах покарання — залишає менше можливостей для втечі, бо глибше проникає в усі дрібниці життя і поневолює саму душу. Отже, не достатньо захисту від різноманітних посадових осіб, — потрібен також захист від тиранії панівних думок і настроїв; від прагнення суспільства нав’язати, — засобами, що не обмежуються цивільною доганою, — в якості правил поведінки, свої власні ідеї та звички тим індивідам, що з ними не згодні; захист від прагнення придушити розвиток і, по змозі, запобігти виникненню всякої індивідуальності, неспівзвучної вподобанням суспільства; від прагнення суспільства змусити всі особистості підганятися під його фасон. Існує певна межа законного втручання колективної думки в особисту незалежність. І знайти цю межу та захистити її від сторонніх вторгнень так само необхідно просто /15/ для існування добрих людських стосунків, як і для захисту від політичного деспотизму.
Хоча мало ймовірно, що ця пропозиція стане предметом суперечки в загальних рисах, але практичне питання, де прокласти межу — як здійснити найліпше узгодження між індивідуальною незалежністю та суспільним контролем — залишається ще майже зовсім не розробленим. Все, завдяки чому існування набуває цінності для будь-якої особи, залежить від примусового обмеження дій інших людей. Отже, необхідно запровадити певні правила поведінки: по-перше, законодавчими засобами, а по-друге — через формування ставлення до багатьох речей, які не варто робити предметом дії законів. Якими ж повинні бути ці правила — ось головне питання людських стосунків. Але, за винятком небагатьох найочевидніших моментів, воно залишається одним із тих питань, у розв’язанні яких досі відбулося найменше зрушень. Ніколи не бувало, щоб два різні покоління розв’язували його однаково, і навряд чи можна знайти дві такі країни. І рішення представників одного покоління чи країни здаються дивними для представників інших. Однак представники кожного даного покоління або країни вбачають у ньому не більше ускладнень, ніж їх було б, коли б стосовно цього предмета завжди існувала людська згода. Правила, визнані серед них, здаються їм самоочевидними й самовиправданими. Це все просто загальна універсальна ілюзія, — один із прикладів магічного впливу звичаю чи звички, яка, згідно з прислів’ям, є другою натурою, котру постійно приймають за першу. Одним з результатів дії звичаю чи звички є те, що не припускається будь-яка недовіра до тих правил поведінки, які представники людства нав’язують один одному, і цей результат є ще всеосяжнішим тому, що взагалі не вважається за необхідне, аби хтось обгрунтовував предмет звички — ні одна людина для інших, ні кожна для себе. Люди звикли вірити, — і їх заохочували до цієї віри певні особи, котрі претендували на репутацію філософів, — що їхні відчуття, відносно таких предметів є кращими за резони, отже в резонах немає необхідності. Практичний принцип, який породжує ставлення людини до регулювання людської поведінки, полягає у відчутті, котре існує в свідомості кожного: що саме від інших потрібно вимагати таких дій, які задовольняли б того кожного й тих, кому він симпатизує. Насправді ніхто не припускає, що його норми суджень є лише його особистими вподобаннями. Але до будь-якої думки відносно певного питання поведінки, якщо вона не спирається на жодні обгрунтування, можна /16/ ставитися лише як до вподобань окремої особи, а коли надані обгрунтування полягають лише в посиланнях на подібні вподобання інших людей, то це не більше ніж, знов таки, вподобання багатьох осіб, замість уподобань однієї особи. Однак, для пересічної людини підтримані таким чином власні уподобання є не тільки абсолютно задовільним, але й єдиним обгрунтуванням, на котрому вона взагалі базує ті свої уявлення про моральність, смак чи пристойність, в питаннях, які не описані недвозначно серед її релігійних догматів або в головному путівнику тлумачення цих догматів. Відповідно, думка людей про те, що є похвальним, а що гідним догани, залежить від найрізноманітніших факторів, котрі впливають на їхні побажання щодо поведінки інших. І ці фактори настільки ж численні, як і ті, що визначають їхні бажання відносно будь-якого іншого предмета. Іноді це їхні міркування, іноді — їхні упередження чи забобони, часто їхні соціальні, а нерідко й антисоціальні схильності, їхні ревнощі й заздрість, їхня самовпевненість чи зневага, але найчастіше — це їхні пристрасті й страх за себе, тобто їхні особисті законні або незаконні інтереси. Значна частина моральних норм у будь-якій країні, де існує певний панівний клас, походить із його класових інтересів і відчуття класового панування. Моральні норми, що існували в стосунках між спартанцями й ілотами, між плантаторами й неграми, між князями й їхніми підлеглими, між дворянами і їхніми орендаторами, між чоловіками й жінками — завжди були, здебільшого, результатом дії цих класових інтересів і почуттів; і породжені таким чином настрої, в свою чергу, впливають на моральну свідомість представників панівного класу в їхніх власних внутрішніх взаєминах. А там, де клас, котрий колись панував, втрачає своє панівне становище, чи там, де його влада стає непопулярною, панівні моральні настрої несуть на собі відбиток роздратованого незадоволення верхівкою. Інший важливий визначальний принцип правил поведінки, як щодо дій, так і щодо утримання від них, котрий завжди забезпечувався законами та громадською думкою, полягає в тій догідливості, яку виявляють люди до уявлених уподобань та невподобань їхніх мирських хазяїв або богів. Ця догідливість, попри значне егоїстичне забарвлення, не є лицемірною. Вона породжує бездоганно щире відчуття відрази. Колись вона підштовхувала людей до спалювання своїх чаклунів і єретиків. Серед значної кількості цих головних впливів на моральні настрої, певна — і навіть значна — частка, звичайно, належить загальним й очевидним інтересам суспільства. Цей вплив, однак, меншою /17/ мірою є результатом міркувань і випливає з самих цих інтересів, ніж стає наслідком симпатій та антипатій, що від них походять. Отже, симпатії та антипатії, — котрі мають слабке, або й ніякого, відношення до інтересів суспільства, — досить відчутно даються взнаки у встановленні моральних норм.
Отже, вподобання і невподобання суспільства чи якоїсь його можновладної частини є тим головним чинником, який завжди практично визначав правила, встановлювані для загального виконання, під страхом застосування закону або суспільної думки проти порушника. І найчастіше ті, хто належав до авангарду в сфері думки або настроїв суспільства, залишали такий стан речей в принципі недоторканим, хоча нерідко вступали з ним у конфлікт відносно певних його деталей. Вони радше докладали зусиль до досліджень того, що саме має подобатися чи не подобатися суспільству, ніж питанням про те, чи взагалі повинні його вподобання та невподобання бути законом для індивідів. Вони скоріше намагалися змінити почуття людства щодо окремих моментів, відносно яких вони самі займали єретичну позицію, ніж разом з іншими єретиками виступати на підтримку свободи як такої. Єдина справа, де якийсь вищий мотив підносили в принцип і послідовно відстоювали не тільки лише окремі розпорошені індивіди, — це питання релігійної віри, справа у багатьох відношеннях повчальна, хоча б тому, що вона стала одним із разючих прикладів на підтвердження того, що так зване моральне почуття не є бездоганним. Адже odium theologicum 1 щирого фанатика є одним із найбезперечніших випадків морального почуття.
1 Ненависть до носіїв протилежної чи неприйнятної богословської думки. (Прим. перекл.)
Ті, хто спочатку скинув ярмо тієї інституції, що називала себе Всесвітньою Церквою, в масі своїй так само мало бажали допускати розмаїття релігійної думки, як і сама та церква. Але, коли полум’я конфлікту відгоріло, не надавши повної перемоги жодній стороні, й кожна церква чи секта була змушена обмежити свої сподівання лише утриманням уже здобутих позицій, то тому, хто опинився в меншості й побачив, що у нього немає шансів перетворитися на більшість, довелося просити у тих, кого він був неспроможний навернути до своєї віри, дозволу відрізнятися від них. Відповідно, саме на цьому полі бою, і майже ніде більше, відстоювалися в якості фундаментального принципу права індивіда в суспільстві й відкрито оскаржувалися права суспільства використовувати свою /18/ владу проти інакодумців. Великі письменники, кому світ має дякувати за здобуту для нього релігійну свободу, здебільшого відстоювали свободу совісті як невід’ємне право й абсолютно заперечували, що людська істота має звітувати у своїх релігійних переконаннях перед іншими. Однак для людства настільки природна нетерпимість до всього, що його дійсно хвилює, що навряд чи релігійну свободу вдалося реалізувати десь на практиці, за винятком тих випадків, коли до відповідної чаші терезів додалася вага релігійної індиферентності, яка не любить, щоб її спокій порушувався богословськими чварами. У свідомості майже всіх релігійних осіб, навіть у найтолерантніших країнах, обов’язок бути терпимими приймається з певними мовчазними застереженнями. Один може примиритися з іншою думкою щодо церковного управління, але не щодо догматів; інший може терпимо ставитися до всіх, окрім папістів та уніатів; іще хтось — лише до тих, хто сповідує релігію одкровення; мало хто поширює своє милосердя хоч трохи далі, але все одно воно закінчується на вірі в Бога і в його прийдешнє царство. Всюди, де почуття більшості ще залишаються щирими та інтенсивними, виявляється, що її вимога покори майже не втратила своєї сили.
Особливі умови політичної історії Англії призвели до того, що хоча ярмо суспільної думки тут може бути й важчим, ніж у більшості інших країн Європи, зате ярмо закону легше. В Англії існує помітна підозра до прямих втручань законодавчої чи виконавчої влади в приватну поведінку, і це обумовлено не так якоюсь справедливою повагою до незалежності індивіда, як усе ще живою звичкою сприймати уряд як орган, що представляє інтереси, протилежні народним. Більшість іще не навчилася сприймати владу уряду як свою владу, а його думку — як власну думку. Коли цього буде досягнуто, то індивідуальна свобода, ймовірно, зазнаватиме таких самих втручань із боку уряду, яких вона нині зазнає з боку суспільної думки. Але на сьогодні дуже відчувається готовність до опору будь-якій спробі закону контролювати індивідів у тих сферах, де вони досі звикли не зазнавати такого контролю; і при цьому ніхто не буде особливо розбиратися, чи належить ця справа законно до царини правового контролю, чи ні; так що ці загалом надзвичайно благотворні настрої в окремих випадках, імовірно, не рідше призводять до невиправданих дій проти уряду, ніж до добре обгрунтованих. Фактично не існує загальновизнаного принципу, за яким традиційно визначалася б доречність або недоречність урядового втручання. Люди вирішують це згідно з їхніми /19/ особистими вподобаннями. Дехто, побачивши, що можна зробити певну добру справу чи виправити якесь зло, відразу намагаються залучити до цього уряд, а інші радше терпітимуть соціальне зло майже будь-якого масштабу, ніж додадуть ще один пункт до сфери людських інтересів, що можуть бути врегульовані через урядове втручання. І в кожному окремому випадку люди приймають ту чи іншу сторону, згідно з цими загальними напрямками своїх настроїв; або згідно зі ступенем своєї зацікавленості в конкретній справі, стосовно якої виникає пропозиція, щоб нею зайнявся уряд; або ще згідно з тим, наскільки вони вірять, що уряд зможе чи не зможе зробити це таким чином, як їм того хотілося б. І дуже рідко їхнє ставлення буває обумовленим якоюсь особистою думкою, котрої б вони послідовно дотримувалися, думкою щодо того, якими речами уряд повинен займатися, а якими — ні. І мені здається, що, внаслідок такої відсутності правила чи принципу, обидві сторони в наші дні однаково часто діють хибно. Втручання уряду неправильно застосовується приблизно так само часто, як і несправедливо засуджується.
Мета цього есе — ствердити один дуже простий принцип, котрий дозволить безумовно управляти діями суспільства щодо індивіда, там де це стосується примусу та контролю, чи то через використання фізичної сили у вигляді законних покарань, чи — морального примусу, в формі суспільного засудження. Цей принцип полягає в тому, що єдина мета, котра надає людству право в індивідуальному або колективному порядку втручатися у вільні дії будь-кого зі своїх членів, — це самозахист. Єдина мета, з якою може бути правомірно використана влада над будь-яким членом цивілізованої громади проти його волі — це запобігти шкоді для інших. Його власна користь, — фізична чи моральна, — не є для цього достатньою підставою. Він не може правомірно бути змушений діяти або утриматися від дії на тій підставі, що це краще для нього; що він стане від цього щасливішим; що, на думку інших, такі дії є мудрими і навіть правильними. Ці підстави годяться, щоб напучувати його, чи сперечатися з ним, чи переконувати, чи попереджувати його, але не на те, щоб його примушувати або приходити до нього з якимись злими намірами — за те лишень, що він робить щось інакше. Щоб виправдати таке втручання, потрібно спочатку вирахувати, чи дії, від яких громада бажає утримати свого члена, можуть спричинити зло комусь іншому. Єдина сфера поведінки людини, за яку вона несе відповідальність перед суспільством, — це те, що стосується інших. У сфері ж, що стосу-/20/ється лише неї самої, її незалежність, за правом, є абсолютною. Індивід має повне право вільно розпоряджатися собою, своїм власним тілом і розумом.
Мабуть, не так уже й необхідно зазначати, що ця доктрина може застосовуватися лише щодо людських істот, які є повнолітніми в правовому відношенні. Ми тут не маємо на увазі дітей чи молодих людей, що ще не досягли віку, коли за законом вони вважаються повноцінними чоловіками й жінками. Ті, хто ще перебуває у стані, який потребує опікування з боку інших, мають отримувати захист від власних дій, так само, як і від шкоди ззовні. З тих самих міркувань ми повинні вилучити з розгляду ті відсталі стани суспільства, на прикладі яких сам народ може сприйматись як неповнолітній. Ранні ускладнення на шляху стихійного розвитку настільки великі, що рідко буває якийсь вибір засобів їх подолання. І для сповненого духу вдосконалення правителя виправданим є використання будь-яких засобів, що призводять до мети, якої навряд чи можливо досягти іншими способами. Деспотизм є законним типом правління у стосунках із варварами, коли метою є їхнє вдосконалення, і засоби виправдовуються реальним досягненням цієї мети. Свобода як принцип не стосується стану речей, що передує часові, коли люди зможуть удосконалюватися в процесі вільної й рівноправної дискусії. А доти їм не лишається нічого, окрім беззаперечної покори Акбару 1 чи Карлові Великому, якщо їм ще пощастить собі таких знайти. Але як тільки люди досягають спроможності вдосконалення через переконання чи аргументацію (період, що давно вже настав для всіх націй, про які у нас тут піде мова), то примус, — чи то в прямій формі, чи в формі утисків та покарань за незгідливість, — стає неприпустимим в якості засобу принесення їм користі, й виправдовується лише для забезпечення безпеки інших.
1 Акбар Великий (1542 — 1605), монгольський імператор Індії. (Прим. перекл.)
Настав час зазначити, що я утримаюся від спроб підтримувати свої міркування будь-якими аргументами, що походять з ідеї абстрактного теоретичного права, як речі незалежної від корисності. Я ставлюся до корисності, як до вищого аргументу в усіх етичних питаннях, але це має бути корисність у найширшому розумінні, базована на вічних інтересах людини як прогресивної істоти. Ті інтереси, які я відстоюю, виправдовують підкорення індивідуальної спонтанності зовнішньому контролю лише відносно тих дій кожного, що стосуються інтересів інших людей. Якщо хтось діє /21/ на шкоду іншим, то ми маємо випадок prima facie для того, щоб покарати його ім’ям закону або, там, де не можуть бути повноцінно вжиті судові заходи, — через загальний моральний осуд. Крім того, особу можна законно примушувати до цілого ряду позитивних дій на користь інших, от як свідчення в суді, належна участь у справі загальної оборони або в іншій спільній роботі, необхідній для суспільства, захистом якого вона користується; здійснення певних благодійних актів, таких, як рятування життя іншої людської істоти чи втручання для захисту безпомічної людини від жорстокості — тобто, коли очевидно, що певні дії є людським обов’язком, то людину можна правомірно притягнути до відповідальності перед суспільством за те, що вона їх не вчинила. Особа може спричинити зло іншим не лише своїми діями, але й бездіяльністю, і в обох випадках вона справедливо відповідальна за заподіяну шкоду. Останній випадок, щоправда, вимагає м’якшого примусу, ніж перший. Притягнути когось до відповідальності за вчинене зло — це правило; притягнути його до відповідальності за те, що він не запобіг злу, це, відносно кажучи, — виняток. Але існує багато випадків, достатньо очевидних і достатньо складних, щоб цей виняток виправдати. Стосовно всіх речей, що належать до зовнішніх відносин індивіда, він de jure відповідальний перед тими людьми, чиї інтереси заторкнуті у відповідних справах і, коли потрібно, перед суспільством, що є їхнім захисником. Часто можна навести достатні причини, щоб не притягати його до відповідальності; але ці причини повинні випливати з особливих міркувань доцільності в конкретній справі: або вони полягають у тому, що в даному випадку від нього, назагал, можна очікувати кращих дій, коли залишити за ним свободу, ніж, коли контролювати його будь-яким зі способів, що їх має в своєму розпорядженні суспільство; або в тому, що спроби здійснити контроль призведуть до іншого зла, більшого, ніж те, якому вони мають запобігти. Коли подібні причини заважають накласти на особу відповідальність, то вільне суддівське місце повинна посісти совість самої людини, котра має вчинити ту чи іншу дію, — з тим, щоб захистити ці інтереси інших, які позбавлені зовнішнього захисту; і людина повинна судити себе особливо суворо, бо ця справа не передбачає її відповідальності перед судом їй подібних.
Але існує сфера дій, де суспільство, на відміну від індивіда, має лише непрямий інтерес, якщо має його взагалі. Ця сфера охоплює ту частину життя чи поведінки людини, що стосується лише її самої або, якщо це стосується ще й інших, то їхня згода і участь в цій /22/ сфері є вільною, добровільною і не засновується на ошуканстві. Коли я кажу, що ця сфера стосується лише самої людини, то маю на увазі лише безпосереднє відношення і лише перший із зазначених випадків, бо все, що якось впливає на людину, може вплинути через неї і на інших. І заперечення, що може базуватися на цій обставині, я розгляну пізніше. Отже, це є невід’ємною зоною людської свободи. Вона включає в себе, по-перше, внутрішні володіння свідомості, що вимагають свободи совісті в найвичерпнішому розумінні, свободи думки й почуттів, абсолютної свободи міркувань та ставлення щодо будь-яких предметів — практичних чи теоретичних, наукових, моральних чи теологічних. Може здатися, що свобода слова й публікації думок підпадає під інший принцип, оскільки вона належить до тієї сфери поведінки індивіда, яка стосується інших людей. Але маючи майже таке ж важливе значення, як і свобода самої думки, і значною мірою базуючись на тих самих підвалинах, вона практично від неї невід’ємна. По-друге, цей принцип вимагає свободи смаків і занять, свободи оформлювати план нашого життя, що відповідає нашому характеру, свободи робити те, що ми хочемо, і приймати можливі наслідки — без жодних перешкод із боку собі подібних, доки те, що ми робимо, не шкодить їм, навіть якщо наша поведінка здається їм дурною, збоченою чи хибною. По-третє, з цієї свободи кожного індивіда випливає свобода (в тих самих межах) будь-якої сукупності індивідів, — свобода об’єднуватися з будь-якою метою, що не несе шкоди для інших. При цьому маємо на увазі, що особи, які утворюють спілку, є повнолітніми й не зазнають примусу чи ошуканства.
Жодне суспільство, де немає цих свобод загалом, не є вільним, хоч би якою була його форма правління; і не є повністю вільним жодне суспільство, де вони не існують в абсолютній і безумовній формі. Свобода заслуговує свого імені лише тоді, коли досягнення нашого блага відбувається нашими власними способами — доки ми не намагаємося позбавити інших людей їхніх благ або перешкодити їхнім зусиллям тих благ досягти. Кожен здатний сам добре охороняти власне здоров’я, чи то тілесне, чи психічне і духовне. Людству більше йде на користь, коли кожен дозволяє іншим жити так, як здається добре їм самим, ніж коли кожного змушують жити так, як здається добре іншим.
Хоча в цій доктрині немає нічого нового, і комусь вона може навіть здатися трохи тривіальною, але немає іншого такого вчення, що настільки суперечило б загальним тенденціям існуючих думок і практики. Суспільство такою ж повною мірою розгорну-/23/ло зусилля, спрямовані на спроби (згідно з його можливостями) змусити людей відповідати його уявленням про індивідуальні чесноти, як і його уявленням про чесноти соціальні. Давні держави вважали, що вони вповноважені — і давні філософи підтримували цю тенденцію — здійснювати регуляцію кожного аспекту приватної поведінки своїх підлеглих суспільною владою, на тій підставі, що Держава має глибоку зацікавленість у всеосяжній тілесній та розумовій дисципліні кожного зі своїх громадян — спосіб мислення, що, можливо, був припустимий в оточених потужними ворогами маленьких республіках, які постійно перебували під загрозою руйнації від нападу іноземців або внутрішнього заколоту, і для яких будь-який період розслаблення внутрішньої енергії й самоконтролю настільки легко міг виявитися фатальним, що вони не могли собі дозволити чекати на постійні благотворні результати запровадження свободи. В сучасному світі більші розміри політичних утворень і, понад усе, розділення між духовною та світською владами (завдяки чому керівництво питаннями, що стосуються людської совісті, й контроль над мирськими стосунками людей опинилися в різних руках) запобігають такому сильному втручанню закону в окремі деталі людського життя; але механізми морального утискування відхилень від панівної громадської думки діють в особистісних питаннях навіть із більшою силою, ніж у питаннях соціальних. Релігія — найпотужніший з факторів, що опанували формування моральних уявлень, — майже завжди керувалася або амбіціями ієрархії, яка прагнула контролю над усіма сферами людського життя, або пуританським духом. І декотрі з сучасних реформаторів, що стають у щонайжорсткішу опозицію до релігій минулого, ніяк не відстають від різних церков та сект у своїх претензіях на духовне панування. Зокрема можна згадати Конта, що в своїй праці "Systeme de Politique Positive" ставить собі за мету встановлення (хоча більшою мірою моральними, ніж законодавчими засобами) деспотизму суспільства відносно до індивіду, деспотизму, що перевершує все, про що міркували, як про політичний ідеал, найсуворіші поборники дисципліни з давніх філософів.
Окрім специфічних доктрин окремих мислителів, у світі також існує дедалі більша схильність надмірно розширювати межі влади суспільства над індивідом, як силою впливу суспільної думки, так навіть і силою законодавства. А що всі зміни, які відбуваються у світі, мають тенденцію до посилення суспільства й зменшення влади індивідів, то це вторгнення є одним із зол, котрі схильні не /24/ зникати спонтанно, а, навпаки, — рости, набуваючи все значніших масштабів. Схильність людського роду — властива як правителям, так і простим співгромадянам — нав’язувати іншим власні погляди в якості правил поведінки, отримує таке енергійне підживлення з боку певних, як найкращих, так і найгірших із притаманних людській природі емоцій, що її навряд чи колись могло стримати щось, окрім браку влади; і оскільки ця влада не слабшає, а посилюється, то, — коли проти цього зла не буде зведено міцний бар’єр морального осуду, — в умовах, що нині існують у світі, ми повинні очікувати на його розростання.
Для нашого доведення буде зручніше, коли замість зразу підступатися до теми взагалі, ми спочатку обмежимося одним з її відгалужень, де стверджуваний тут мною принцип якщо не повністю, то хоча б певною мірою, визнається в рамках нинішніх поглядів. Цим відгалуженням є Свобода Думки, від якої неможливо відділити споріднені з нею свободу слова і свободу письма. Хоча ці свободи, досить помітною мірою, формують певну частину політичної моралі в усіх країнах, що сповідують релігійну терпимість та свободу суспільних інституцій, але як філософські, так і практичні підвалини, на яких вони базуються, напевно не так уже й добре знайомі широкому загалу; ба навіть багато людей, що стоять в авангарді суспільної думки, оцінили їх не такою повною мірою, як можна було б сподіватися. Ці підвалини, якщо правильно їх розуміти, мають вжиток, що далеко не обмежується одним розділом цього предмета, і всеосяжний розгляд цієї частини питання виявиться найкращим вступом до решти. Ті, для кого нічого зі сказаного мною не виявиться новим, сподіваюся, зможуть вибачити мені, що я наважився на ще одну дискусію з предмета, який вже так багато дискутувався протягом останніх трьох століть. /25/
