[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 651-695.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ XXVII

КАРЛ МАРКС


Карла Маркса звичайно вважають чоловіком, який претендував на те, що він зробив соціалізм науковим і доклав більших зусиль, ніж будь-хто інший, аби створити могутній соціалістичний рух, що, кого ваблячи, кого відштовхуючи, запанував над недавньою історією Європи. Аналіз економічних чи політичних поглядів Маркса — окрім кількох загальних аспектів — виходить за рамки даної роботи, я пропоную розглянути лише його філософію і вплив цієї філософії на інших мислителів. А тут його важко залічити до якоїсь категорії. З одного боку, він, як і Годскін, — наступник філософів-радикалів, він далі розвиває їхній раціоналізм і теж відкидає романтику. З другого боку, він оживляє матеріалізм, по-новому витлумачуючи його і по-новому пов’язуючи з історією людства. А з третього боку, Маркс останній з великих вибудовників систем, послідовник Гегеля, що, як і той, вірив у раціональну формулу, яка б узагальнювала весь розвиток людства. Наголос на якомусь одному з цих складників коштом інших дасть нам хибне й перекручене уявлення про філософію Маркса.

Саме життя Карла Маркса почасти пояснює таку складність його поглядів. Народився він 1818 р. у Трірі, звідки родом і св. Амброзій. Протягом революційної і наполеонівської доби в Трірі переважали французькі впливи, і за своїм світобаченням місто стало космополітичнішим, ніж будь-яка інша частина Німеччини. Предки Маркса рабини, проте його батьки охрестилися, коли він був ще дитиною. Карл Маркс одружився з християнкою-аристократкою і віддано любив її все життя. В університеті він відчув вплив іще панівного гегельянства і матеріалістичного Фейєрбахового бунту проти Гегеля. Пробував свою силу в газетярстві, але «Rheinische Zeitung», яку він видавав, влада закрила за радикалізм. Після цього* 1843 р. Маркс поїхав до Франції вивчати соціалізм. Там він зустрівся з Енгельсом, фабрикантом з Манчестера. Через нього він познайомився з умовами праці в Англії та англійською економікою. Отже, до 1848 р. Маркс добре ознайомився з культурою кількох народів. Щодо Західної Європи, то він ніколи не виказував ніякої національної прихильності. Цього, проте, не можна сказати про Європу Східну, він ніколи не любив слов’ян.

Маркс брав участь і у французькій, і в німецькій революціях 1848 p., але реакція змусила його 1849 р. шукати рятунку в Англії. Решту свого життя, крім невеликих перерв, він прожив у Лондоні, страждаючи від злиднів, хвороб, смерті дітей, проте невтомно працюючи й накопичуючи знання. Стимулом до роботи завжди слугувало сподівання соціальної революції, якщо не за його життя, то в недалекому майбутньому. /652/

Маркс, як і Бентам та Джеймс Мілль, волів не мати нічого спільного з романтизмом і прагнув самої науковості. Його економічні погляди грунтуються на англійській класичній економіці, змінилася тільки рушійна сила. Економісти-класики, свідомо чи несвідомо, прагли добробуту капіталіста, протиставляючи його і землевласникам, і найманим робітникам, Маркс, навпаки, докладав усіх зусиль, боронячи інтереси робітництва. Він мав у юності як це видно з комуністичного маніфесту 1848 р. — запал і пристрасть нового революційного руху, такі риси були властиві й лібералізмові в Мільтонові часи. Але він завжди дбав, щоб спиратися на доводжувані факти, і ніколи не покладався ні на яку позанаукову інтуїцію.

Сам себе Маркс називав матеріалістом, але не в дусі матеріалізму вісімнадцятого сторіччя. Його різновид матеріалізму, який він під впливом Гегеля прозвав «діалектичним», дуже істотно відрізняється від традиційного матеріалізму і ближчий до того, що нині зветься інструменталізмом. Давніший матеріалізм, каже Маркс, хибно вважав відчуття пасивним, таким чином приписуючи активність головно об’єктові. На Марксову думку, всяке відчуття або сприймання є взаємодією суб’єкта та об’єкта; сам об’єкт, без активності сприймача, — просто сировина, що перетворюється в процесі пізнання. Пізнання, що розумілося давніше як пасивне споглядання, — нереальна абстракція, насправді відбувається процес опанування речей. «Питання, чи належить об’єктивна істина людському мисленню, — це питання не теорії, а практики», — каже Маркс. «Істина, тобто правдивість і сила думки, має доводитися практикою. Суперечки про правдивість чи неправдивість думки, відірвані від практики, — це чисто схоластичне питання. ...Філософи тільки по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його» *.



* Eleven Theses on Feuerbach, 1845.



Я гадаю, що ми можемо інтерпретувати Маркса таким чином. Він має на увазі, що процес, який філософи назвали процесом пізнання, не є, як гадалося, таким, що об’єкт завжди зостається незмінним, а пристосування властиве тільки пізнавачеві. Навпаки, і суб’єкт, і об’єкт, і пізнавач, і пізнаване перебувають у безперервному процесі взаємного пристосування. Цей процес Маркс зве «діалектичним», оскільки він ніколи цілком не закінчується.

Для цієї теорії важливо заперечити реальність «відчуття», як його розуміли британські емпірики. Адже нічого не станеться, коли те, що вони розуміли як «відчуття», замінити близьким словом «сприймання», яке вже вказує на активність. По суті, — таке стверджує Маркс, — ми сприймаємо речі тільки в процесі дії, спрямованої на них, і будь-яка теорія, що нехтує практику, облудна абстракція.

Наскільки я знаю, Маркс перший філософ, що критикував уявлення про «істину» з погляду практики. Проте він не дуже /653/ зосереджувався на цій критиці, і я більше не говоритиму пре неї, облишивши розгляд теорії для дальшого розділу.

Марксова філософія історії — суміш Гегеля та британських економістів. Як Гегель, він стверджує, що світ розвивається за законами діалектики, але цілком не погоджується з Гегелем щодс рушійної сили цього розвитку. Гегель вірив у містичну сутність, звану «духом», яка змушує людську історію розвиватися згідно зі стадіями діалектики, викладеними в Гегелевій «Логіці». Чого дух має проминати ці стадії, невідомо. Виникає спокуса припустити, що дух намагається збагнути Гегеля і на кожній стадії миттю об’єктивує все прочитане. В Марксовій діалектиці цього нема, проте неминучість зостається. За Марксом, рушійна сила — не дух, а матерія. Але це матерія в тому особливому розумінні, яке ми вже розглядали, це не до решти дегуманізована матерія атомістів. Це означає, що, для Маркса, рушійною силою насправді є відношення людини до матерії, найважливішим компонентом якого є спосіб виробництва. Таким чином Марксів матеріалізм на практиці переходить в економіку.

За Марксом, політика, релігія, філософія та мистецтво будь-якої доби людської історії є наслідком панівного на той час способу виробництва і, меншою мірою, розподілу. На мою думку, він не стверджував, що цей принцип можна застосувати геть до всіх тонкощів культури, а тільки казав, що він визначає головні її риси. Така доктрина зветься «матеріалістичним розумінням історії». Це дуже важлива теза і, зокрема, вона зачіпає історика філософії. Сам я не згоден із цією тезою, як вона сформульована, проте гадаю, що вона містить дуже важливі елементи істини, і цілком усвідомлюю, що вона вплинула й на мої власні погляди на розвиток філософії, викладені в цій книзі. Розгляньмо для початку історію філософії у зв’язку з Марксовою доктриною.

Суб’єктивно кожен філософ уважає, що він бере участь у пошуках того, що можна назвати «істиною». Філософи можуть різнитися своїми визначеннями «істини», але, хай там як, це щось об’єктивне, те, що, в певному розумінні, кожен повинен визнати. Жодна людина не бралася б до філософських розважань, якби думала, що вся філософія — просто вияв потягу до ірраціональності. Але кожен філософ погодиться, що чимало інших філософів улягають цьому потягові і мають позараціональні підстави — яких вони звичайно не усвідомлюють — багатьох своїх поглядів. Маркс, як і решта філософів, вірив в істинність власних теорій, у нього й гадки не було, що вони не що інше, як вияв почуттів, природних для бунтівничого незаможного німецького єврея середини дев’ятнадцятого сторіччя. Що можна сказати про суперечність між суб’єктивними та об’єктивними поглядами у філософії?

Загалом ми можемо сказати, що еллінська філософія аж до Арістотеля виражала ментальність, властиву місту-державі; що стоїцизм властивий космополітичному деспотизмові; що /654/ схоластична філософія є інтелектуальним виразом Церкви як організації; що філософія з часів Декарта або принаймні Локка прагла висловити забобони торговельного середнього класу; що марксизм та фашизм — філософії, властиві сучасній індустріальній державі. Все це, я гадаю, і істинне, і важливе. Проте, на мою думку, в двох аспектах Маркс помилявся. По-перше, соціальні обставини, які треба брати до уваги, так само є політичними, як і економічними, вони пов’язані з владою, а багатство — тільки одна з її форм. По-друге, соціальна причинність здебільшого втрачає свою силу, як тільки проблему розглянути докладніше і зваженіше. Перше з цих застережень я виклав у своїй праці «Power» («Влада») і більш нічого про це не казатиму. Друге набагато тісніше пов’язане з історією філософії, і я подам кілька пояснювальних прикладів.

Візьмімо, приміром, проблему універсалій. Цю проблему вперше розглядав Платон, потім Арістотель, схоласти, британські емпірики і більшість сучасних логіків. Було б безглуздо казати, що на думки філософів з цього приводу не впливало жодне упередження. На Платона впливали Парменід та орфіки, він прагнув вічного світу і не міг повірити в остаточну реальність мінливого земного існування. Арістотель був емпіричніший і не мав знехоті до буденного світу. Крайні емпірики новітніх часів мали упередження, протилежне Платоновому: думка про позачуттєвий світ їм не подобалася, і вони були ладні ні перед чим не відступатись, аби тільки не вірити в нього. Але ці протилежні упередження одвічні і мають тільки дуже далекий зв’язок із соціальною системою. Стверджувано, ніби любов до вічного притаманна класам нероб, що живуть працею інших. Я сумніваюся, що це правда. Епіктет і Спіноза не були панами, що тішилися дозвіллям. Навпаки, можна доводити, що уявлення про небеса як місце, де нічого не треба робити, властиве вимореним робітникам, що прагнуть лише спочинку. Таку аргументацію можна тягти в безмежжя, і вона ні до чого не доведе.

З другого боку, докладніше придивившись до суперечки про універсали, ми побачимо, що кожна сторона може винаходити аргументи, які друга сторона може визнавати за слушні. Дещо з Арістотелевої критики Платона в цьому питанні прийнято майже всіма. В зовсім недавні часи, хоча ніякого остаточного розв’язку не досягнуто, розвинулись нові методи і чимало побічних проблем розв’язано. Отже, є розумна надія, що невдовзі логіки досягнуть остаточної згоди в цьому питанні.

Візьмімо як другий приклад онтологічний аргумент. Його, як ми бачили, винайшов Ансельм, відкинув Тома Аквінський, визнав Декарт, заперечив Кант і знову сформулював Гегель. На мою думку, можна вже остаточно стверджувати, що внаслідок аналізу концепції «існування» сучасна логіка довела хибність цього аргументу. Отже, тут ідеться не про вдачу чи соціальну систему, це питання чисто логічне. Спростування аргументу, звісно, не дає /655/ ніяких підстав припускати, що його висновок, а саме існування Бога, не істинний; якби він і справді таким був, хіба ми б могли сподіватися, що Тома Аквінський його відкине.

Або візьмімо питання матеріалізму. Це слово, яке можна тлумачити по-різному, ми вже бачили, що Маркс радикально змінив його значення. Палкі суперечки про його істинність чи хибність грунтуються здебільшого, з огляду на їхню невмирущість, на небажанні давати дефініції. Коли термін визначений, з’ясується, що згідно з кількома можливими дефініціями матеріалізм хибний, і це можна довести; згідно з кількома іншими дефініціями матеріалізм може виявитись істинним, хоча нема ніяких переконливих підстав так гадати; тим часом згідно з іще одною групою дефініцій є певні докази на його користь, хоча ті докази й не остаточні. І все це знову залежить тільки від способу розважань і не має нічого спільного з соціальною системою.

Істина в цьому питанні насправді з’ясовується на диво просто. Те, що звичайно зветься «філософією», складається з двох дуже відмінних елементів. З одного боку, є питання наукові або логічні, які улягають методам, щодо яких є загальна згода. З другого боку, є питання пристрасного інтересу великих груп людей і нема переконливих доказів на користь того чи того розв’язку. Серед цих других питань є й практичні питання, від яких неможливо стояти осторонь. Коли триває війна, я або повинен підтримувати свою країну, або ввійти в тяжкий конфлікт зі своїми друзями і з владою. В багатьох випадках немає середнього шляху між підтримкою офіційної релігії і опозицією до неї. З тієї чи тієї причини ми всі виявляємо неможливість зберігати позу скептичної відчуженості в багатьох питаннях, щодо яких мовчить чистий розум, «філософія», в найпоширенішому розумінні цього слова, є органічною сукупністю отаких позараціональних питань. Саме коли так дивитися на «філософію», то Марксові твердження здебільшого істинні. Але навіть у цьому розумінні філософію визначають не тільки економічні, а й інші соціальні причини. Зокрема в історичній причинності велика роль належить війні, а перемога у війні не завжди дістається стороні з більшими економічними ресурсами.

Маркс увігнав свою філософію історії у форми, передбачені Гегелевою діалектикою, але, по суті, насправді його цікавила тільки одна діалектична тріада: феодалізм, представлений землевласником, капіталізм, представлений промисловцем, та соціалізм, представлений робітником. Гегель уважав, що рушіями діалектичного процесу є нації, Маркс підставив замість них класи. Маркс завжди відкидав будь-які етичні або гуманні причини, чому треба віддавати перевагу соціалізмові і ставати на бік робітників, гадаючи, що цей бік не етично кращий, а просто бік, на який стає діалектика у своєму цілком детермінованому русі. Маркс міг би сказати, що він не обстоює соціалізм, а провіщає його. Та проте і в цьому не вся правда. Він безперечно вірив, /656/ що кожна діалектична зміна — це, в якомусь знеособленому розумінні, поступ, і напевне гадав, що соціалізм, колись установившись, сприятиме людському щастю більше, ніж сприяли феодалізм і капіталізм. Ця віра, хоч і впливала на все його життя, зоставалася здебільшого в затінку, принаймні якщо йдеться про його твори. Та коли траплялася нагода, він покидав спокійне віщування задля палких закликів до бунту, емоційна основа його невідступно наукових передбачень вочевидь проступає в усьому, що він писав.

Коли Маркса оцінювати просто як філософа, в нього є серйозні вади. Він занадто практичний, занадто переймається проблемами свого часу. Його погляд обмежений нашою планетою, а на ній — людиною. З часів Коперника стало зрозуміло, що людина не має тієї космічної ваги, яку давніше вона зухвало приписувала собі. Жодна людина, що не здатна засвоїти цього факту, не має права називати свою філософію науковою.

Разом із цією обмеженістю земними справами проступає й готовність вірити в поступ як універсальний закон. Ця готовність притаманна дев’ятнадцятому сторіччю і властива Марксові так само, як і його сучасникам. Саме через віру в неминучість поступу Маркс уважав можливим не брати до уваги етичних міркувань. Якщо має прийти соціалізм, він знаменуватиме поліпшення. Маркс охоче визнавав, що землевласникам та капіталістам він не здаватиметься поліпшенням, але це тільки свідчить, що вони не перебувають у гармонії з діалектичним рухом своєї доби. Маркс проголошував себе атеїстом, але зберігав такий космічний оптимізм, що його може виправдати тільки теїзм.

Загалом кажучи, всі елементи Марксової філософії, які він запозичив у Гегеля, ненаукові, в тому розумінні, що немає ніяких підстав припускати їхню істинність.

Можливо, філософські шати, які Маркс надав своєму соціалізмові, насправді не мають майже нічого спільного з основою його поглядів. Дуже легко знову сформулювати найважливіше з того, що він казав, зовсім не посилаючись на діалектику. Маркс був приголомшений разючою жорстокістю індустріальної системи, яка існувала в Англії сто років тому і яку він докладно знав з Енгельсових вуст і доповідей Королівської комісії. Він бачив, що система має тенденцію розвиватися від вільної конкуренції до монополії і що її несправедливість призведе до пролетарського бунту. Він гадав, що в цілком індустріалізованому суспільстві єдиною альтернативою приватному капіталізмові є державна власність на землю і капітал. Жодне з цих тверджень не є філософським, і мені немає потреби розглядати їхню істинність чи хибність. Має значення тільки те, що, коли вони істинні, їх досить, аби встановити, що практично важливе в Марксовій системі. Отже, всі ті Регелеві цяцьки можна скинути без усякої шкоди. /657/

Історія Марксової слави незвичайна. На батьківщині Маркса його доктрини лягли в основу програми Соціал-демократичної партії, яка здобувала дедалі більше прихильників, поки на загальних виборах 1912 р. забезпечила собі третину голосів. Зразу ж після першої світової війни Соціал-демократична партія прийшла до влади, її членом був Еберт, перший президент Веймарської республіки, але на той час партія вже відійшла від Марксової ортодоксальності. Тим часом у Росії фанатичні Марксові послідовники захопили владу. На Заході жоден широкий робітничий рух не був марксистським; британська Лейбористська партія часом рухалась у тому напрямі, та все ж дотримувалась емпіричного різновиду соціалізму. Зате широкі кола інтелектуалів, і в Англії, і в Америці, відчули на собі значний вплив марксизму. В Німеччині переслідують за будь-яку прихильність до його доктрин, але можна сподіватися, що вони оживуть після перемоги над нацистами *.



* Я пишу 1943 р.



Таким чином, політично й ідеологічно, сучасна Європа й Америка поділилися на три табори. Є ліберали, що й досі скількимога дотримуються поглядів Локка та Бентама, в тому чи тому ступені пристосовуючи їх до потреб сучасного індустріального суспільства. Є марксисти, що утримують владу в Росії і, здається, здобувають усе більший вплив в інших країнах. Ці два різновиди поглядів філософсько не дуже й далекі один від одного, обидва раціоналістичні, обидва, за своїми намірами, наукові та емпіричні. Але з погляду практичної політики поділ дуже гострий. Це видно вже з листа Джеймса Мілля, де він каже: «Їхні уявлення про власність огидні».

Слід, однак, припустити, що є певні аспекти, в яких раціоналізм Маркса улягає обмеженням. Хоча Маркс стверджує, що його тлумачення тенденцій розвитку істинне і це потвердить дальший хід подій, він вірить, що аргумент звернено (крім нечисленних винятків) тільки до тих, чиї класові інтереси узгоджуються з ним. Маркс не покладає надій на переконування, а сподівається всього від класової війни. Таким чином на практиці він переходить до політики сили і до вчення про панівний клас, щоправда, не панівну расу. Звичайно, внаслідок соціальної революції поділ на класи зрештою нібито зникне, поступившися місцем цілковитій політичній та економічній гармонії. Проте це такий же далекий ідеал, як і друге пришестя, а поки що є війна й диктатура, непримиренна ідеологічна ортодоксальність.

Третій різновид сучасних поглядів, політично представлений нацистами і фашистами, філософсько відрізняється від решти двох глибше, ніж вони різняться між собою. Ці погляди антираціональні й антинаукові, їхніми філософськими предками є теорії Руссо, Фіхте, Ніцше. В них наголошувано на волі, надто на /658/ жаданні влади, а сама влада має бути зосереджена в руках певних рас або індивідів, що, отже, мають право панувати.

До Руссо філософський світ зберігав певну єдність. Нині ця єдність зникла, але, можливо, ненадовго. Вона може відродитись через раціоналістичну реконкісту людського розуму, проте аж ніяк не іншим чином, оскільки претензії на вищість можуть призвести тільки до боротьби.









Розділ XXVIII

БЕРГСОН


I


Анрі Бергсон — провідний французький філософ нашого сторіччя. Він вплинув на Вільяма Джеймса та Вайтхеда і справив сильне враження на розвиток французького мислення. Сорель, несамовитий оборонець синдикалізму і автор книжки «Міркування про насильство», використовував Бергсонів ірраціоналізм для виправдання теорії, що революційний робітничий рух не має визначеної мети. Але зрештою Сорель відкинувся від синдикалізму і став роялістом. Головним наслідком Бергсонової філософії був консерватизм, який легко гармоніював із тим процесом, що завершився у Віші. Але Бергсонів ірраціоналізм мав і ширший, не пов’язаний із політикою вплив, приміром, п’єса Бернарда Шоу «Назад до Мафусаїла» — чистий бергсонізм. Забувши про політику, ми повинні розглянути чисто філософський аспект бергсонізму. Я зупинюся на ньому трохи докладніше, оскільки він чудово ілюструє бунт проти розуму, що, починаючи з Руссо, мало-помалу все ширше запанував над життям і мисленням світу *.



* Решта цього розділу — це здебільшого передрук статті, опублікованої в «The Monist» за 1912 p.



Філософії, як правило, класифікують або за їхніми методами, або за їхніми результатами: «емпірична» та «апріорна» — це класифікація за методами, «реалістична» та «ідеалістична» — це класифікація за результатами. Спроба класифікувати Бергсонову філософію за якимось одним із цих критеріїв навряд чи буде успішною, бо його філософія йде всупереч усім визнаним класифікаціям.

Але є ще один спосіб класифікування філософій, не такий точний, але, можливо, придатніший для нефілософів; згідно з цим способом, критерієм поділу є найголовніше прагнення, що спонукало філософа філософувати. Таким чином ми отримаємо філософію почуття, натхнену любов’ю до щастя, теоретичну філософію, натхнену любов’ю до знань, і практичну філософію, натхнену любов’ю до дії. /659/

До філософій почуття нам слід зарахувати насамперед усі оптимістичні та песимістичні, що або пропонують схеми спасіння, або намагаються довести, що спасіння неможливе; до цієї групи належить більшість релігійних філософій. До теоретичних філософій ми маємо віднести більшість великих систем, бо, дарма що жадання знань досить рідкісне, воно стало головним джерелом усього найкращого у філософії. Натомість практичні філософії це ті, що найвищим добром уважають дію; щастя тоді — лише наслідок, а пізнання — простий інструмент успішної діяльності. Філософії цього типу поширилися б серед західноєвропейців, якби філософи були людьми звичайними, проте донедавна таких філософій було дуже мало, фактично їхніми головними представниками є прагматики і Бергсон. У появі такого типу філософії ми, як і сам Бергсон, можемо вбачати бунт сучасної людини дії проти авторитету Греції й зокрема Платона; або ж, як, здається, робить д-р Шіллер, ми можемо пов’язати її з імперіалізмом та автомобілями. Сучасний світ потребує такої філософії, і тому успіх, досягнутий нею, не дивує.

Бергсонова філософія, на відміну од багатьох давніших систем, дуалістична, для Бергсона світ ділиться на дві дуже відмінні одна від одної частини, з одного боку, життя, з другого — матерія, чи, радше, те інертне щось, яке інтелект уважає матерією. Всесвіт у цілому є полем зіткнень і конфліктів двох протилежних рухів: життя, що видирається вгору, і матерії, що спадає вниз. Життя це одна величезна сила, один потужний вітальний імпульс, даний раз і навіки при створенні світу; він долає опір матерії, намагається пробити шлях крізь матерію, поступово навчається, впорядковуючи матерію, використовувати її; розбитий перешкодами, він розпадається на кілька потоків, немов вітер на розі вулиці; почасти він скоряється матерії, змушений пристосовуватися до неї, та все-таки завжди зберігає свою здатність вільно діяти, пориватись уперед і знаходити нові річища, повсякчас шукаючи дедалі більшої свободи руху серед супротивних мурів матерії.

Еволюцію не можна пояснити головно пристосуванням до навколишнього світу, пристосування тільки пояснює повороти і звиви еволюції — так звивається шлях до міста в горбкуватій місцевості. Проте схоже — аж ніяк не адекватне: немає міста, немає остаточної мети в дороги, по якій простує еволюція. Механіцизм і телеологія мають ті самі ганджі: там і там припускають, ніби в світі нема нічого істотно нового. Механіцизм стверджує, ніби майбутнє приховане в минулому, звідси й віра, що мету, якої буде досягнуто, можна дізнатися наперед; заперечувано, що буде досягнуто чогось істотно нового.

Усупереч обом цим поглядам, хоча з більшою симпатією до телеології, ніж механіцизму, Бергсон стверджує, що еволюція справді творча, мов робота художника. Імпульс до дії, невизначене прагнення існує наперед, але поки це прагнення не вдоволене, неможливо пізнати природу того, що задовольнить його. /660/ Наприклад, ми можемо припустити, що в якихось позбавлених зору тварин є неясне бажання дізнаватися про предмети до того як вони торкнуться їх. Це спонукає до зусиль, що зрештою призводять до створення зору. Зір удовольняє це бажання, але уявити його наперед неможливо. З цієї причини еволюція непередбачувана і детермінізм не може перемогти оборонців свободи волі.

Цей широкий контур заповнено оповіддю про реальний розвиток життя на землі. Спершу потік поділився на тварин і рослин, рослини прагли запасати енергію в сховищах, тварини прагли використовувати енергію для швидких і раптових рухів. Але серед тварин на пізнішій стадії відбувся новий поділ: інстинкт та інтелект більш-менш відокремились. Вони завжди трохи пов’язані між собою, проте інтелект — здебільшого нещастя людини, а інстинкт найкраще виявляє себе в мурах, у бджіл і в Бергсона. Поділ між інтелектом та інстинктом головний у філософії Бергсона, яка часом дуже нагадує Сендфорда та Мертона, з інстинктом у ролі хорошого хлопчика та інтелектом у ролі поганого хлопчика.

Інстинкт у своєму найкращому вияві зветься інтуїцією. «Під інтуїцією, — каже Бергсон, — я розумію інстинкт, що став незацікавленим, самосвідомим, здатним зосереджуватися на об’єкті і безмежно поширювати його». За тим, що ж поробляє інтелект, простежити не так-то легко, та якщо ми хочемо збагнути Бергсона, нам слід докласти всіх зусиль.

Інтелект, «тільки-но покидаючи лоно природи, головним своїм об’єктом обирає неорганічне тверде тіло; він може сформувати ясну ідею тільки про перервне і нерухоме: його уявлення зовні одне одного, наче тіла в просторі, і мають ту саму непорушність. Інтелект відокремлює в просторі і фіксує в часі; його створено не на те, щоб мислити еволюцію, а на те, щоб представляти становлення серії станів. «Інтелектові притаманна природна нездатність розуміти життя»; геометрію та логіку, що є його типовими витворами, можна застосовувати тільки до твердих тіл, а будь-які інші міркування потрібно перевіряти здоровим глуздом, що, як слушно зауважує Бергсон, зовсім відмінна річ. Тверді тіла, здається, навмисне створені розумом, щоб до них міг прикладатися інтелект, так само як створено шахівниці, щоб на них можна було грати в шахи. Походження інтелекту та походження матеріальних тіл, каже Бергсон, пов’язані між собою, і те, і те розвинулось унаслідок взаємного пристосування. «Матерія та інтелект виникли одночасно, той самий процес вирізьбив їх із речовини, в якій містились вони обоє».

Концепція одночасного росту матерії та інтелекту оригінальна і заслуговує нашого розуміння. На мою думку, в загальних рисах її можна тлумачити так: інтелект — це здатність бачити речі окремими одна від одної, а матерія — це те, що поділене на окремі речі. Але насправді немає окремих твердих речей, є тільки невпинний потік становлення, в якому ніщо не становиться, і те ніщо не становиться нічим. Але становлення може бути рухом /661/ угору або вниз; коли це рух угору, він зветься життям; коли вниз — тим, що, хибно витлумачене інтелектом, зветься матерією. Я гадаю, що всесвіт має форму конуса, вершина якого — абсолют, оскільки рух угору зводить речі докупи, а рух униз відокремлює їх або принаймні створює таке враження. Щоб дух, пориваючись угору, міг пробити собі шлях, долаючи опір падучих тіл, що лавиною накочуються на нього, він повинен бути здатний прослизати між ними; так формується інтелект, з’являються контури і стежки, первинний потік поділяється на окремі тіла. Інтелект можна порівняти з ножем, якому властиво уявляти, що курчата завжди були тими окремими шматочками, на які він сам їх порізав.

«Інтелект, — каже Бергсон, — завжди поводиться так, немов він зачарований спогляданням інертної матерії. Інтелект — це життя, що дивиться назовні, ставить себе зовні себе самого, в принципі переймає шляхи неорганізованої природи, щоб фактично направляти їх». Якщо ми дозволимо собі додати ще один образ до тих багатьох, якими проілюстровано філософію Бергсона, ми можемо сказати, що всесвіт — великий фунікулер, у якому життя потяг, що піднімається вгору, а матерія — потяг, що опускається вниз. Інтелект полягає в спостеріганні за потягом, що йде вниз, коли він проминає потяг, який іде вгору і в якому сидимо ми. Вочевидь шляхетніша здатність, що зосереджує увагу на нашому потязі, — інстинкт або інтуїція. Можна перескочити з потяга на потяг, що трапляється, коли ми стаємо жертвами автоматичної звички; в цьому полягає суть комічного. Або ми можемо поділитися на частини, одна поїде вниз, друга вгору, тоді комічною буде тільки частина, що іде вниз. Але сам інтелект не рух униз, а просто спостерігання руху вниз рухом угору.

Інтелект, що відокремлює речі, є, за Бергсоном, різновидом сну, він не активний, хоча таким має бути все наше життя, а чисто споглядальний. Коли ми спимо, каже Бергсон, наше Я розпорошується, наше минуле розбивається на фрагменти, речі, які насправді взаємопроникають одна в одну, здаються окремими твердими тілами: надпросторове деградує до просторовості, що є не чим іншим, як окремішністю. Таким чином увесь інтелект, оскільки він відокремлює, тяжіє до геометрії, а логіка, що розглядає уявлення, які перебувають цілком зовні одне одного, є насправді похідною від геометрії, теж ідучи курсом матеріальності. І індукція, і дедукція потребують просторової інтуїції; «рух, у кінці якого просторовість, залишає обіч свого курсу здатність індукції, так само як і дедукції, тобто фактично всю інтелектуальність». Та інтуїція створює їх у свідомості, а також порядок у речах, які інтелект там знаходить. Таким чином логіка й математика не вияви позитивного духовного зусилля, а просто сомнамбулізм, у якому воля завмерла, а розум уже не активний. Отже, брак математичних здібностей є ознакою благодаті — на щастя, дуже поширеною. /662/

Як інтелект пов’язаний із простором, так інстинкт, або інтуїція, пов’язаний із часом. Однією з примітних рис Бергсонової філософії, на відміну від більшості інших філософій, є те, що час і простір він уважає глибоко несхожими. Простір як характеристика матерії виникає внаслідок поділу потоку, — поділу суто ілюзорного, корисного до певної міри на практиці, але вкрай оманливого в теорії. Час, навпаки, — істотна властивість життя або духу. «Де є що-небудь живе, — каже Бергсон, — там є десь відкритий реєстр, у якому вписувано час». Але час, про який тут іде мова, не математичний час, не однорідна сукупність взаємно зовнішніх митей. Математичний час, за Бергсоном, — насправді форма простору; той час, який є сутністю життя, Бергсон називає тривалістю. Концепція тривалості головна в його філософії, вона з’являється вже в його першій книзі «Час і свобода волі», і її потрібно зрозуміти, якщо ми хочемо мати хоч якесь уявлення про його філософську систему. Але це дуже складна концепція. Я сам її не цілком розумію і через те не можу сподіватися, що розтлумачу її з тією ясністю, на яку вона безперечно заслуговує.

«Чиста тривалість, — стверджує Бергсон, — це форма, якої набувають наші свідомі стани, коли наше Я виявляє життя, коли воно свій теперішній стан утримує від відокремлення від своїх попередніх станів». Тривалість об’єднує минуле і теперішнє в одне органічне ціле, якому притаманне взаємопроникнення, послідовність без розрізнення. «Всередині нашого Я є послідовність без взаємозовнішності; за межами Я — чистий простір, взаємозовнішність без послідовності».

«Питання, пов’язані з суб’єктом та об’єктом, з їхньою відмінністю та їхньою єдністю, слід радше викладати в зв’язку з часом, а не простором». В тривалості, в якій ми бачимо себе в дії, є розрізнені елементи, але в тривалості, в якій ми діємо, наші стани зливаються один з одним. Чиста тривалість — це те, що найбільше відсунуте од взаємозовнішності і найменше пронизане взаємозовнішністю, тривалість, у якій велике минуле вагітне абсолютно новим теперішнім. Отже, нашу волю слід напружувати до крайніх меж: нам треба зібрати все минуле, що вислизає, і вкинути його, ціле й неподілене, в теперішнє. В такі хвилини ми справді володіємо собою, але ці хвилини дуже рідкісні. Тривалість це сама речовина реальності, що є одвічним становленням і ніколи нічим не стає.

Тривалість виявляється насамперед у пам’яті, бо в пам’яті минуле доживає до теперішнього. Таким чином теорія пам’яті набирає великої ваги у філософії Бергсона. В праці «Матерія і пам’ять» Бергсон прагне показати зв’язок матерії і духу, що обоє є реальностями, через аналіз пам’яті, яка є «власне перетином духу і матерії».

Є, каже Бергсон, дві радикально відмінні речі, кожна з них звичайно зветься пам’яттю; на різниці між ними Бергсон робить дуже великий наголос. «Минуле виживає, — стверджує він, — у /663/ двох різних формах: по-перше, в моторних механізмах, по-друге, в незалежних спогадах». Наприклад, людина каже, що пам’ятає вірш, коли може повторити його напам’ять, тобто коли вона набула певної звички або механізму, що дозволяє їй повторити попередню дію. Але людина може, принаймні теоретично, бути здатною повторити вірш без усяких спогадів про попередні випадки, коли вона читала його, — отже, в цьому різновиді пам’яті нема усвідомлення минулих подій. Другий різновид пам’яті, що тільки й заслуговує на цю назву, виявляється в спогадах про окремі випадки, коли людина читала вірш, кожен такий випадок неповторний і має дату. Тут, гадає Бергсон, не може бути питання про звичку, оскільки кожна подія траплялася тільки раз і враження, справлене нею, миттєве. Припущено, ніби все, що трапилось із нами, якимось чином запам’ятовується, але, звичайно, до свідомості доходить тільки те, що корисне. Стверджувано, що очевидні ганджі пам’яті — це насправді ганджі не психічної частини пам’яті, а моторного механізму, що приводить пам’ять у дію. Цей погляд підтримує дискусія про фізіологію мозку та явище амнезії, з якої з’ясувалося, що справжня пам’ять не є функцією мозку. Минуле повинне активуватися матерією, уявлятися духом. Пам’ять — не еманація матерії, навпаки, ближчим до правди буде протилежне твердження, якщо ми розуміємо під матерією те, що схоплюється в конкретному сприйнятті і завжди має певну тривалість.

«У принципі пам’ять має бути абсолютно незалежною від матерії. Отже, якщо дух — реальність, то саме тут, у феноменах пам’яті, ми можемо експериментально зіткнутися з ним».

На протилежному краї від чистої пам’яті Бергсон розміщає чисте сприймання, щодо якого він займає ультрареалістичну позицію. «В чистому сприйманні, — каже він, — ми справді стаємо зовні себе самих, ми торкаємося реальності об’єкта з допомогою безпосередньої інтуїції». Бергсон так цілковито ототожнює сприймання з його об’єктом, що майже взагалі відмовляється називати його психічним. «Чисте сприймання, — стверджує він, — що є найнижчим ступенем свідомості, — свідомості без пам’яті, — насправді частина матерії, як ми розуміємо її, тобто матерію». Чисте сприймання — це вже початок дії, його дійсність полягає в його активності. Саме отаким способом мозок стає пов’язаним із сприйманням, бо мозок аж ніяк не інструмент дії. Функція мозку полягає в обмеженні нашого психічного життя тим, що є практично корисним. Проте, можна зауважити, якби не мозок, ми сприймали б геть усе, а фактично ми сприймаємо тільки те, що нам цікаве. «Найпритаманніша функція тіла, що завжди повернене до дії, — обмежувати, з огляду на дію, життя духу». Це, по суті, інструмент вибору.

Тепер нам слід повернутися до теми інстинкту, чи інтуїції, протиставленого інтелектові. Адже спершу було потрібно з’ясувати, що таке тривалість і пам’ять, оскільки Бергсонова інтуїція /664/ спирається на його теорії тривалості і пам’яті. У людини, як вона нині існує, інтуїція — кайма або сутінки інтелекту; її було випхано з центра, бо в дії вона давала менше користі, ніж інтелект, проте вона здатна до набагато складніших дій, тому бажано знову повернути їй чільне місце. Бергсон прагне, щоб інтелект «повернувся всередину себе самого і пробудив потенційні можливості інтуїції, які приспані в нас». Відношення між інстинктом та інтелектом можна порівняти з відношенням між зором і дотиком. Інтелект, каже Бергсон, не дає нам знань про речі на відстані, і справді функція науки нібито полягає в поясненні всіх сприймань у термінах дотику.

«Тільки інстинкт, — стверджує Бергсон, — це знання на відстані. Він має таке ж відношення до інтелекту, як зір до дотику». Читаючи це, ми можемо помітити, що, як видно з багатьох інших місць, Бергсон — сильний візуаліст, свою думку він завжди доводить із допомогою зорових образів.

Істотна властивість інтуїції полягає в тому, що, на відміну від інтелекту, вона не ділить світ на окремі речі; хоча Бергсон не вживає цих слів, ми можемо назвати її радше синтетичною, ніж аналітичною. Вона тягне за собою розмаїття, але розмаїття взаємопроникних процесів, а не просторово окремих тіл. Речей насправді немає. «Речі і стани — тільки погляди, які звертає розум у становленні. Немає речей, є тільки дії». Такий погляд на світ, який інтелектові видається складним і неприродним, для інтуїції легкий і природний. Пам’ять не може слугувати прикладом того, що мається на увазі, бо в пам’яті минуле живе в теперішньому і пронизує його. Якби не було духу, світ увесь час помирав би і знову відроджувався б; минуле не мало б реальності, отже, минулого не існувало б. Саме пам’ять і її бажання все співвідносити робить реальним минуле і майбутнє, тобто створює істинну тривалість та істинний час. Тільки інтуїція може зрозуміти цю мішанину минулого й майбутнього: для інтелекту вони зостаються зовнішніми, просторово зовнішніми одне щодо одного. З допомогою інтуїції ми розуміємо, що «форма — лише миттєвий погляд на перехід», і філософ «побачить, як матеріальний світ знову сплавляється в єдиний потік».

Із вагою інтуїції тісно пов’язані Бергсонова доктрина про свободу і його вихваляння дії. «В реальності, — каже він, — жива істота — осередок дії. Вона представляє певну суму можливості, що входить у світ, так би мовити, певну кількість можливої дії». Аргументи проти свободи волі почасти спираються на припущення, що інтенсивність психічних станів — кількість, здатна, принаймні теоретично, вимірюватись; цей погляд Бергсон береться спростовувати в першому розділі праці «Час і свобода волі». Детермініст, кажуть нам, почасти спирається на сплутування істинної тривалості і математичного часу, що його Бергсон насправді вважає просто формою простору. А почасти детермініст грунтує свої погляди на безпідставному припущенні, ніби, коли /665/ відомо певний стан мозку, можна теоретично визначити стан свідомості. Бергсон радніший припустити, що істинним є протилежне, тобто стан мозку, визначений тоді, коли відомий стан свідомості, але свідомість він уважає диференційованішою за мозок, і тому, на його думку, багатьом розмаїтим станам свідомості може відповідати один стан мозку. Бергсон завершує, що справжня свобода можлива: «Ми вільні, коли наші дії породжені всією нашою особистістю, коли вони виражають її, коли вони мають невловну подібність до неї, — ту схожість, яку ми часом бачимо між митцем та його твором».

У поданих вище уступах я здебільшого просто намагався сформулювати погляди Бергсона, не наводячи доказів, поданих ним на користь їхньої істинності. Це зробити легше, ніж із більшістю філософів, бо, як правило, Бергсон не подає доказів своїх тверджень, а покладається на притаманну їм привабливість і на чари свого чудового стилю. Як рекламодавці, він покладається на мальовничість і розмаїття тверджень і на видимість пояснення багатьох темних фактів. Надто аналогії та порівняння становлять дуже велику частину викладу його поглядів читачеві. Кількість порівнянь для життя, які можна знайти в його творах, перевершує їх кількість у будь-якого з відомих поетів. Життя, каже він, подібне до набою, що розлітається на осколки, кожен із яких — знову-таки набій. Життя — це пучок. Спершу була «тенденція накопичувати в сховищах, що відбувається, приміром, у зелених частинах рослин». Але сховище має наповнитись окропом, підійметься пара, «всякчас вириватимуться струмені, і кожен із них, упавши, буде світом». І знову: «Життя з’являється у своїй цілісності як велетенська хвиля, що, здибившись у центрі, розходиться навсебіч і майже всюди довкола натикається на перешкоду, зупиняється та коливається на місці, і, тільки в одному місці подолавши перешкоду, імпульс лине далі». Потім іде кульмінація, в якій життя порівнюється з кавалерійською атакою. «Всі організовані істоти, від найнижчої до найвищої, від початку життя до часу, в якому ми живемо, в усіх місцях і в усі часи, свідчать про єдиний імпульс, зворотний рухові матерії і неподільний у собі самому. Все живе тримається купи і все зазнає дії єдиного потужного поштовху. Тварини спираються на рослин, людина сідає на тварин, і все людство, в часі і просторі, — це одне величезне військо, що мчить учвал поряд, попереду й позаду кожного з нас у шаленій атаці, здатній придушити всякий опір і подолати чимало перешкод, можливо, навіть смерть».

Але холодний критик, що відчуває себе просто глядачем, можливо, неприхильним глядачем, про атаку, в якій людина осідлала тваринний світ, буде схильний думати, що спокійна й пильна думка мало сумісна з отакими вправами. Коли йому скажуть, що думка — це лише засіб дії, спонука долати перешкоди на шляху, він може відчути, що такий погляд властивий кавалерійському офіцерові, а не філософові, чиє діло, кінець кінцем, мислення; він може відчути, що серед шалу й гармидеру могутнього руху /666/ немає місця для тихішої музики розуму, нема дозвілля для безсторонніх розважань, у яких величі шукають не в неспокої, а у величі віддзеркаленого світу. В такому разі він може відчути спокусу запитати, чи є хоч якість підстави приймати такий неспокійний погляд на світ. І коли запитає, то, якщо я не помиляюсь, побачить, що нема ніяких підстав приймати такий погляд, чи то у всесвіті, чи то в писаннях пана Бергсона.




II


Двома основами Бергсонової філософії — якщо це справді трохи більше, ніж образний і поетичний погляд на світ — є його теорії простору і часу. Теорія простору потрібна йому для засудження інтелекту, і якщо він зазнав невдачі у цьому своєму засудженні, то інтелектові пощастить засудити його, бо між ними точиться люта битва. Теорія часу потрібна йому для виправдання свободи, для рятунку від того, що Вільям Джеймс назвав «плюралістичним всесвітом», для його теорії про безперервний потік, у якому нема нічого, що б текло, і для всіх його уявлень про відношення духу і матерії. Тому, критикуючи Бергсона, було б добре зосередитися на цих двох теоріях. Якщо вони істинні, то ті незначні помилки та непослідовності, що їх жоден філософ не може уникнути, не матимуть великої ваги; якщо ж вони хибні, то не зостанеться нічого, крім образної епічності поеми, яку треба оцінювати радше з позицій естетики, а не інтелекту. Я почну з теорії простору, оскільки з цих двох теорій вона простіша.

Бергсонову теорію простору докладно і ясно викладено в його праці «Час і свобода волі», отже, вона належить до найдавніших складників його філософії. В першому розділі Бергсон обстоює, що слова більший і менший обіймають і простір, бо вважає, що істотна властивість більшого — містити в собі менше. На користь цього погляду він не висуває ніяких — ні добрих, ні поганих аргументів, він просто вигукує, немов демонструючи нам очевидне reductio ad absurdum: «Ніби ще можна говорити про величину, коли немає ні множинності, ні простору!» Очевидні випадки, що свідчать про протилежне, приміром, насолода і страждання, завдають йому чимало труднощів, проте він ніколи не сумнівається в догмі, з якої почав виклад, і не переглядає її.

В наступному розділі Бергсон обстоює ту саму тезу щодо числа. «Як тільки ми захочемо уявити собі число, — каже він, — і не просто цифри або слова, ми змушені вдаватися до протяжного образу», і «всяка ясна ідея числа пов’язана з зоровим образом у просторі». Цих двох сентенцій досить, щоб показати, і я намагатимуся це довести, що Бергсон не знає, що таке число і сам не має ніякого ясного уявлення про нього. Про це свідчить також його визначення: «Число загалом можна визначити як сукупність одиниць, або, висловлюючись точніше, як синтез єдиного і множинного». /667/

Обговорюючи це твердження, я мушу попросити читача виявити терплячість, коли я зверну увагу на певні відмінності, які попервах здаватимуться педантичними, хоча насправді вони істотні. У наведених вище твердженнях Бергсон змішав три різні речі, а саме: 1) число, загальне уявлення, здатне прикладатися до різноманітних конкретних чисел; 2) різноманітні конкретні числа; 3) різноманітні сукупності, до яких можна прикладати різноманітні числа. Бергсон визначив саме це останнє, кажучи, що число — сукупність одиниць. Дванадцять апостолів, дванадцять племен Ізраїлевих, дванадцять місяців, дванадцять знаків зодіака все це сукупності одиниць, проте жодна з них не є число 12, ще меншою мірою є вони число взагалі, як то мало б бути згідно з наведеними вище визначеннями. Число 12, очевидно, — це те, що спільне всім цим сукупностям, але не спільне їм і іншим сукупностям, як-от одинадцять крикетних гравців. Отже, число 12 — це й не сукупність дванадцяти членів, і не щось спільне всім сукупностям; число взагалі — це властивість 12, або 11, або будь-якого іншого числа, а не різноманітних сукупностей, що мають дванадцять чи одинадцять членів.

Тому коли ми, йдучи за Бергсоновою порадою, «вдамося до просторового образу» і тим образом, скажімо, буде дванадцять цяток, неначе при грі в кості нам випало дві шістки, то ми й тоді не матимемо образу числа 12. Число 12, по суті, — щось абстрактніше за будь-який образ. Перш ніж ми зможемо казати, що маємо якесь розуміння числа 12, ми повинні дізнатися, що є спільного між різними сукупностями дванадцяти одиниць, а це те, що не може бути зображене, бо абстрактне. Бергсонові вдається зробити свою теорію числа нібито слушною тільки тому, що він змішує конкретні сукупності з числом їх членів, а число членів із числом узагалі.

Мішанина та сама, коли ми б змішували конкретного молодика з молодістю, а молодість із загальним уявленням про «період людського життя», а далі б доводили, мовляв, якщо в молодика дві ноги, то і в молодості повинно бути дві ноги і загальне уявлення «період людського життя» також повинне мати дві ноги. Таке змішування важливе, оскільки, тільки-но його усвідомлюють, теорія; що число або окремі числа можуть зображуватись у просторі, видається негодящою. Це спростовує не тільки Бергсонову теорію числа, а і його загальнішу теорію, що всі абстрактні ідеї і вся логіка висновуються з простору.

Але, відійшовши від питання про числа, чи слід нам визнавати Бергсонове твердження, що кожна множина окремих одиниць обіймає простір? Він розглядає кілька прикладів, що нібито суперечать цьому поглядові, приміром, послідовні звуки. Чуючи ходу перехожого на вулиці, каже Бергсон, ми візуалізуємо його послідовні позиції; чуючи бамкання дзвона, ми або уявляємо, як він коливається туди-сюди, або розташовуємо послідовні удари в ідеальному просторі. Але це — чисто особисті спостереження /668/ візуаліста, і вони ілюструють зауваження, зроблене раніше, що в Бергсонових поглядах помітна перевага чуття зору. Немає логічної необхідності розташовувати удари дзвона в уявному просторі, більшість людей, я гадаю, рахує їх, не вдаючись ні до яких просторових допоміжників. Тож поки що Бергсон не висунув жодної підстави для твердження про необхідність простору. Він уважає це очевидністю і зразу ж поширює свій погляд і на час. Там, де здається, ніби є окремі часові миті зовні одна одної, каже Бергсон, ці миті зображуються як розташовані в просторі; натомість у реальному часові, як його подає пам’ять, різні миті взаємопроникають одна в одну і їх не можна порахувати, бо вони не відокремлені.

Погляд, що вся відокремленість указує на простір, тепер вважано установленим і з нього дедуктивно висновують, що там, де є очевидна відокремленість, завжди є простір, байдуже, хоч які мізерні будуть інші підстави схилятися до такої думки. Тож абстракті ідеї, наприклад, вочевидь виключають одна одну: білість відмінна від чорноти, здоров’я відмінне від хвороби, глупота відмінна від мудрості. Тобто всі абстрактні ідеї обіймають і простір; через те і логіка, що використовує абстрактні ідеї, є парістю геометрії, а інтелект у цілому грунтується на гаданій звичці зображувати речі обіч одна одної в просторі. Цей висновок, на якому Бергсон будує всі свої звинувачення проти інтелекту, цілком спирається, наскільки можна бачити, на особисте вподобання, яке хибно приймають за необхідність думки, тобто на схильність до візуалізації послідовностей, розміщених лінійно. Приклад із числами показує, що, якби Бергсон мав рацію, ми б ніколи не підійшли до абстрактних ідей, які нібито отак наповнені простором; і навпаки, факт, що ми можемо розуміти абстрактні ідеї (протиставлені конкретним речам, що слугують їм за приклад), здається достатнім для доведення, що Бергсон помиляється, гадаючи, ніби інтелект наповнений простором.

Одним із лихих наслідків антиінтелектуальної філософії, наприклад, Бергсонової, є те, що вона живиться помилками і недоладностями інтелекту. Через це віддають перевагу не доброму, а кепському мисленню, кожну миттєву трудність проголошують нерозв’язною, а кожну неістотну помилку — банкрутством інтелекту і тріумфом інтуїції. В Бергсонових працях є чимало алюзій до математики й науки, і непильному читачеві може здатися, що ті алюзії значно потверджують Бергсонову філософію. Щодо науки, зокрема біології та фізіології, я не компетентний критикувати Бергсонові інтерпретації. А от у математиці Бергсон свідомо віддає перевагу традиційним хибам тлумачення, а не сучаснішим поглядам, що переважають серед математиків останні вісімдесят років. У цьому він наслідує приклад багатьох філософів. У вісімнадцятому і на початку дев’ятнадцятого сторіччя метод диференціального числення, хоч і добре розроблений як метод, обгрунтовувався численними хибними твердженнями і досить плутаними /669/ міркуваннями. Гегель і його послідовники вхопилися за ту хибність і плутаність, силкуючись довести, що вся математика сповнена внутрішніх суперечностей. Відтоді Регелів погляд на ці речі перейняли й інші філософи і він був властивий філософському мисленню ще довго після того, як математики усунули всі ті труднощі, на які посилалися філософи. І поки головною метою філософів буде показати, що нічого не можна досягти терпінням і ретельними роздумами і що нам слід радше схилятися перед забобонами невігласа на ймення «розум», якщо ми гегельянці, або «інтуїція», якщо ми бергсоністи, поти філософи не дбатимуть дізнаватися, що ж зроблено математиками для усунення помилок, якими скористався Гегель.

Окрім питання про числа, яке ми щойно розглядали, головною точкою, де Бергсон знову торкається математики, є відкидання того, що він називає «кінематографічним» зображенням світу. Математик розглядає зміни, навіть неперервні зміни, як такі, що складаються з серії станів; Бергсон, навпаки, обстоює, що жодна серія станів не може представляти неперервності і що, міняючись, річ узагалі не перебуває ні в якому стані. Погляд, що зміна складається з серії мінливих станів, Бергсон називає кінематографічним; цей погляд, каже він, природний для інтелекту, проте цілковито хибний. Істинну зміну можна пояснити істинною тривалістю; вона обіймає взаємопроникнення минулого і теперішнього, а не математичну послідовність статичних станів. Це те, що зветься «динамічним» на відміну від «статичного» погляду на світ. Це питання дуже важливе, і, попри всю його складність, ми не можемо проминути його.

Бергсон ілюструє свою позицію — те, що буде сказано в критиці, теж можна дотепно проілюструвати — Зеноновим аргументом про стрілу. Зенон доводить, що, оскільки кожної миті стріла просто перебуває там, де вона є, то, отже, летячи, стріла завжди перебуває в спокої. На перший погляд цей аргумент здається не дуже переконливим. Адже можна сказати, що однієї миті стріла там, де вона є, а наступної миті вже деінде і саме з цього й складається рух. Звичайно, певні труднощі може становити неперервність руху, якщо ми наполягатимемо на тому, що рух теж перервний. Ці труднощі, поставши таким чином, довгий час були частиною реманенту філософів. Але коли, разом із математиками, ми уникнемо припущення, що рух теж перервний, то уникнемо й тих труднощів, що постають перед філософами. Кінематограф, у якому є безмежна кількість кадрів і в якому ніколи нема наступного кадру, бо безмежне число кадрів стоїть між будь-якими двома, чудово зображує неперервний рух. Тоді в чому ж сила Зенонового аргументу?

Зенон належав до елейської школи, метою якої було довести, що не може існувати такої речі, як зміна. Природний погляд на світ полягає в тому, що є речі, які змінюються; наприклад, є стріла, що тепер тут, а тепер там. Поділивши цей погляд надвоє, /670/ філософи отримали два парадокси. Елеати казали, що є речі, але немає змін, Геракліт і Бергсон казали, що є зміни, але немає речей. Елеати казали, що є стріла, але немає польоту, Геракліт і Бергсон казали, що є політ, але немає стріли. Кожна партія проводила свій аргумент, спростовуючи твердження другої партії. «Яка сміховина — запевняти, що немає стріли!» — казала «статична» партія. «Як смішно твердити, що немає польоту!» — казала «динамічна» партія. Нещасна людина, що стояла посередині, вважаючи, що є і стріла, і її політ, на думку сперечальників, нібито заперечує те і те; отже, її простромлено, наче святого Себастьяна, стрілою з одного боку і її польотом — з другого. Але ми ще досі не відкрили, в чому сила Зенонового аргументу.

Зенон немов приймає сутність Бергсонової теорії змін. Так би мовити, він погоджується, що, коли річ у процесі неперервної зміни, навіть коли це тільки зміна позиції, в речі має бути якийсь внутрішній стан зміни. Кожної миті річ повинна бути внутрішньо відмінною від того, чим би вона була, якби не відбувалося змін. Далі він указує, що кожної миті стріла просто там, де вона є, точнісінько так, якби вона перебувала в спокої. І закінчує тим, що не може бути такої речі, як стан руху, отже, дотримуючись погляду, що стан руху необхідний для руху, він висновує, що не може бути ніякого руху і що стріла завжди в спокої.

Через те Зенонів аргумент, дарма що не зачіпає математичного аспекту зміни, prima facie спростовує погляд на зміну, подібний до Бергсонового. А як тоді Бергсон спростовує Зенонів аргумент? Спростовує, заперечуючи, що стріла взагалі десь перебуває. Сформулювавши Зенонів аргумент, він відповідає: «Так, якщо ми припустимо, що стріла може хоч колись перебувати в якійсь точці своєї траєкторії». Ця відповідь Зенонові або дуже подібна відповідь на апорію «Ахілл і черепаха» трапляються в усіх трьох Бергсонових книжках. Одне слово, погляди Бергсона парадоксальні; чи можливі вони — питання, що вимагає обговорення Бергсонового погляду на тривалість. Єдиний Бергсонів аргумент на їхню користь — твердження, що оцінка зміни з погляду математики «породжує безглузде припущення, ніби рух складається з нерухомостей». Проте очевидна безглуздість такого погляду виникає лише завдяки словесній формі, в якій його сформульовано, і зникає, тільки-но ми усвідомимо, що рух указує на відношення. Дружба, приміром, складається з людей, що є друзями, а не з дружб; родовід складається з людей, а не з родоводів. Отак і рух складається з того, що рухається, а не з рухів. Це пояснює той факт, що річ може бути в різних місцях у різний час, і ті місця будуть і далі різними, хоч як близько будуть одна від одної часові миті. Тож Бергсонів аргумент проти математичного погляду на рух після остаточного розгляду зрештою обертається на просту гру слів. З отаким висновком ми можемо перейти до критики Бергсонової теорії тривалості. /671/

Теорія тривалості Бергсона пов’язана з його теорією пам’яті. Згідно з цією теорією, речі, що пам’ятаються, виживають у пам’яті і через те взаємопроникають у речі теперішні. Минуле і теперішнє не зовнішні одне щодо одного, а змішані в єдності свідомості. Дія, каже Бергсон, — це те, що становить буття, а математичний час — просто пасивне сховище, яке нічого не робить, отже, є нічим. Минуле, стверджує Бергсон, — це те, що вже не діє, а теперішнє — те, що діє нині. Проте в цьому твердженні, як, власне, і в усьому викладі про тривалість, Бергсон несвідомо визнає звичайний математичний час; без цього його твердження позбавлені сенсу. Що він має на увазі, кажучи: «Минуле — по суті, те, що вже більше не діє» (курсив Бергсонів), як не те, що минуле є тим, чия дія в минулому? Слова «вже більше не», — слова, що виражають минуле; для особи, що не має звичайного уявлення про минуле як щось зовнішнє від теперішнього ці слова не матимуть сенсу. Отже, Бергсонове визначення кругове. Насправді він каже таке: «Минуле є тим, чия дія в минулому». Як визначення ці слова не можна вважати вдалою спробою. Те саме стосується й теперішнього. Теперішнє, кажуть нам, є «те, що діє нині» (курсив Бергсонів). Але слово «нині» вже вводить ідею теперішнього, що має бути визначеним. Теперішнє — це те, що діє нині, на відміну від того, що діяло або діятиме. Теперішнє, так би мовити, — це те, чия дія в теперішньому, а не в минулому чи в майбутньому. Визначення знов-таки кругове. Вищий уступ на тій самій сторінці ще ліпше проілюструє похибку. «Те, що становить наше чисте сприймання, каже Бергсон, — є вже початком дії... Таким чином дійсність нашого сприймання полягає в діяльності, в рухах, які подовжують його, а не в більшій його інтенсивності: минуле — тільки ідея, теперішнє — ідеомоторна активність». Це місце майже з’ясовує нам, що, говорячи про минуле, Бергсон має на увазі не минуле, а нашу теперішню пам’ять про минуле’. Минуле, коли воно існувало, було таке ж діяльне, як нині теперішнє; якщо Бергсон має слушність, теперішній момент має бути єдиним моментом в історії всього світу, що містить якусь діяльність. У давніші часи були інші сприйняття, свого часу такі ж активні, такі ж дійсні, як наші теперішні сприйняття; минуле свого часу аж ніяк не було тільки ідеєю, за своїм внутрішнім характером воно було таким же, як нині теперішнє. Проте реальне минуле Бергсон просто забуває; те, що він каже про нього, — лише теперішня ідея минулого. Реальне минуле не змішується з теперішнім, бо не є його частиною, але це вже зовсім інша річ.

Загалом Бергсонова теорія тривалості й часу цілковито грунтується на елементарному змішуванні теперішнього явища спогаду і минулого явища, яке пригадують. Але через те, що час нам такий близький, зразу стає очевидним порочне коло, яким іде Бергсон, намагаючись виснувати минуле як те, що вже більше не діяльне. В такому разі Бергсон просто пояснює різницю між /672/ сприйманням і спогадом — і те, і те теперішні факти, — а також те, що йому самому видається поясненням відмінності між теперішнім і минулим. Як тільки усвідомити це змішування, Бергсонова теорія часу видасться просто теорією, яка взагалі нехтує час.

Змішування теперішнього пам’ятання і минулої події, про яку зберігся спогад, — змішування, що вочевидь є основою Бергсонової теорії часу, — є прикладом загальнішого змішування, що, коли я не помиляюсь, обертає нанівець чималу частину розважань більшості сучасних філософів: я маю на увазі змішування акту пізнання і пізнаного. В пам’яті акт пізнання в теперішньому, а пізнане — в минулому; коли їх сплутувати, затирається відмінність між минулим і теперішнім.

Змішування акту пізнання і пізнаного об’єкта притаманне всій праці Бергсона «Матерія і пам’ять». Воно закутане в широко вживане слово «образ», пояснене на самому початку книги. Там Бергсон стверджує, що, крім філософських теорій, усе, що ми знаємо, складається з «образів», які фактично становлять увесь всесвіт. Він каже: «Я називаю матерію сукупністю образів, а сприймання матерії — це ті самі образи, віднесені до можливої дії одного осібного образу, мого тіла». Можна зауважити, що, за Бергсоном, матерія і сприймання матерії складаються з того самого. Мозок, каже Бергсон, подібний до решти матеріального всесвіту, отже, коли всесвіт — образ, то й мозок — теж образ.

Оскільки мозок, якого ніхто не бачить, не є образом у звичайному розумінні, то нас і не дивують Бергсонові слова, що образ може існувати, не будучи сприйманим, проте, пояснює він згодом, для образів різниця між буттям і буттям у свідомому сприйманні — різниця тільки в ступені. Це місце, мабуть, пояснено в дальшому уступі, де Бергсон пише: «Чим може бути несприйнятий матеріальний об’єкт, незображуваний образ, як не різновидом несвідомого психічного стану?» Кінець кінцем Бергсон стверджує: «Кожна реальність має спорідненість, аналогію, одне слово, зв’язок із свідомістю — це те, що ми відступаємо ідеалізмові, з огляду на самий факт, що речі ми називаємо «образами». Проте Бергсон намагається розвіяти наш первісний сумнів, кажучи, що він починає з точки, коли ще не висувалося жодних філософських теорій. «Припустімо на хвилину, — пише він, — що ми нічого не знаємо про теорії матерії і теорії духу, нічого не знаємо за дискусії про реальність чи ідеальність навколишнього світу. Отак я й опиняюся перед образами». У новій передмові, написаній до англійського видання, Бергсон пише: «Під образом ми розуміємо певне існування, більше, ніж те, що ідеаліст називає виявленням, але менше, ніж те, що реаліст називає річчю, — існування, розміщене на півдорозі між «річчю» і «виявленням».

На мою думку, та відмінність, яку в наведеному вище уривку має на увазі Бергсон, — не відмінність між уявлюванням як /673/ психічним явищем і уявлюваною річчю як об’єктом. Бергсон міркує про відмінність між річчю, як вона є, і річчю, якою вона видається. Відмінність між суб’єктом і об’єктом, між, з одного боку, духом, що мислить і пам’ятає та має образи, і об’єктами, про які мислять, які пам’ятають, які уявляють, — ця відмінність, наскільки я можу бачити, цілком відсутня у філософії Бергсона. її відсутність — його реальне запозичення в ідеалізму, і ця позичка дуже тяжка й прикра. У випадку з «образами», як ми вже бачили, ця позичка дає йому спершу можливість говорити про образи як нейтральні між духом і матерією, отже, стверджувати, що мозок — це образ, усупереч фактові, що його ніколи не уявляли, а далі припускати, ніби матерія і сприймання матерії — те саме, і тільки несприйманий образ (наприклад, мозку) несвідомий психічний стан; а використання слова «образ», хоч і не пов’язане з якимись метафізичними теоріями, зрештою вказує, що кожна реальність має «спорідненість, аналогію, одне слово, зв’язок» із свідомістю.

Уся ця плутанина виникає завдяки початковому змішуванню суб’єктивного та об’єктивного. Суб’єкт — думка, або образ, або пам’ять — теперішній факт у мені, об’єкт може бути законом тяжіння, або моїм приятелем Джонсом, або старою Кампанільєю у Венеції. Суб’єкт психічний і є тут і тепер. Отже, якщо суб’єкт і об’єкт — те саме, то об’єкт теж стає психічним і є тут і тепер; мій приятель Джонс, дарма що йому самому здається, ніби він у Південній Америці та існує як йому заманеться, насправді ж є у моїй голові і існує тільки тому, що я думаю про нього. Кампанілья собору св. Марка, попри свої величезні розміри і факт, що вона перестала існувати сорок років тому, досі існує, і її в цілості можна знайти всередині мене. Ці твердження — не перелицювання Бергсонової теорії простору і часу, а лише спроба показати, в чому полягає реальне конкретне значення цих теорій.

Змішування об’єкта та суб’єкта не суто Бергсонова особливість, воно притаманне багатьом ідеалістам і багатьом матеріалістам. Чимало ідеалістів стверджує, ніби об’єкт — це насправді суб’єкт, і чимало матеріалістів стверджує, ніби суб’єкт насправді об’єкт. Вони визнають, що ці два твердження дуже різні, та все ж уважають, що суб’єкт і об’єкт не різні. Щодо цього, то ми мусимо визнати, що Бергсон безперечно заслуговує на похвалу, бо він не менш готовий ототожнити суб’єкт з об’єктом, як і ототожнити об’єкт із суб’єктом. Тільки-но це ототожнення відкинути, вся його система завалюється: спершу теорії простору і часу, потім віра в реальну можливість, далі його засудження інтелекту і, зрештою, його тлумачення відношень духу і матерії.

Звісно, більша частина Бергсонової філософії, ймовірно, саме та, якій він завдячує свою популярність, не спирається на аргументи, тому її не можна й спростувати аргументами. Його уявлювану картину світу, представлену як поетичний образ, /674/ здебільшого не можна ні потвердити, ні заперечити. Шекспір каже, що життя — це мандрівна тінь, Шеллі каже, що воно подібне до купола з барвистого скла, Бергсон каже, що воно набій, який, вибухаючи, розлітається на осколки і кожен із них знову стає набоєм. Якщо вам більше до вподоби Бергсонів образ, він такий же законний.

Добро, яке Бергсон сподівається побачити реалізованим у світі, це дія задля самої дії. Всяке чисте споглядання він називає «сном» і засуджує його з допомогою цілої низки неприхильних епітетів: статичне, платонічне, математичне, логічне, інтелектуальне. Тим, хто прагне хоч трохи передбачити кінець, яким завершиться дія, сповіщають, що передбачений кінець не буде чимось новим, оскільки бажання, як і пам’ять, ототожнювано з об’єктом. Тому в дії ми приречені бути сліпими рабами інстинкту: життєва сила безжально й невпинно штовхає нас уперед. У цій філософії нема місця для хвилини споглядального занурення в себе, коли, піднявшись над тваринним світом, ми стаємо свідомі величних цілей, що підносять людину над життям тварин. Тим, кому діяльність без мети видається достатнім добром, знайдуть у Бергсонових книжках утішну картину всесвіту. Але ті, для кого дія, коли вона має хоч якусь вартість, повинна надихатися певною візією, певним уявлюваним провіщенням світу, де менше страждань, несправедливості, незгоди, ніж у сучасному нам світі, одне слово, ті, чия дія спирається на споглядання, не знайдуть у цій філософії того, до чого вони прагнуть, і не шкодуватимуть, що немає жодної підстави вважати її істинною.










Розділ XXIX

ВІЛЬЯМ ДЖЕЙМС


Вільям Джеймс (1842-1910) насамперед психолог, але в двох аспектах має велику вагу і в філософії: він виробив доктрину, яку сам назвав «радикальним емпіризмом», і був одним із трьох засновників теорії, що зветься «прагматизмом» або «інструменталізмом». У зрілі літа він став — і цілком заслужено — визнаним проводирем американської філософії. Вивчення медицини спонукало Джеймса взятися до психології; його працю з цього предмету, опубліковану 1890 p., написано пречудово. Я, проте, її не розглядатиму, бо це радше наукова праця, ніж філософський трактат.

Філософські зацікавлення Вільяма Джеймса мали подвійну спрямованість — наукову і релігійну. З наукового боку, вивчення медицини повертало його думки до матеріалізму, який, проте, він стримував своїми релігійними почуттями. Релігійні почуття Джеймса — дуже протестантські, дуже демократичні і вкрай зігріті теплом людської добрості. Він відмовився наслідувати витончений снобізм свого брата Генрі. «Князь тьми, — казав він, — може, як /675/ кажуть нам, бути джентльменом, та хоч яким є Бог землі і неба, він аж ніяк не може бути джентльменом». Це висловлювання дуже характерне.

Завдяки щирості, добрості і прекрасному почуттю гумору Вільяма Джеймса любили всі. Наскільки мені відомо, єдина людина, що ніколи не відчувала до нього ніякої приязні, — Сантаяна, чию докторську дисертацію Джеймс назвав «верхом морального зіпсуття». Вдачі цих двох людей відрізнялися так разюче, що тієї прірви ніщо не могло загладити. Сантаяна також любив релігію, але зовсім по-іншому. Він любив її естетично та історично, а не як запомогу в досягненні морального життя; цілком природно, що він набагато дужче прихилявся до католицизму, ніж до протестантства. Інтелектом він не сприймав жодного з християнських догматів, але був удоволений, що інші нібито вірять у них; сам він цінував їх як християнські міфи. Джеймсові такі погляди могли видаватися тільки аморальними. Від своїх предків пуритан він перейняв глибоко вкорінену віру, що найбільше важить добра поведінка, його демократичні почуття не дозволяли йому згоджуватися з уявленням, що одна істина існує для філософів, а друга — для юрби. Різниця вдач протестанта і католика проступає навіть в неортодоксів: Сантаяна був католиквільнодумець, а Вільям Джеймс — протестант-єретик.

Джеймсову доктрину радикального емпіризму вперше опубліковано 1904 р. в статті, названій «Чи існує «свідомість»? Головна мета статті полягала в запереченні фундаментальності відношення суб’єкт — об’єкт. Доти всі філософи, не сперечаючись, визнавали, що є різновид явищ, який зветься «пізнання», при цьому одна сутність, пізнавач або суб’єкт, усвідомлює другу сутність, пізнавану річ або об’єкт. Пізнавачем може бути дух або душа, пізнаваний об’єкт може бути матеріальним об’єктом, вічною сутністю, іншим духом або, в самосвідомості, бути тотожним із пізнавачем. Майже все в загальновизнаній філософії пов’язане з дуалізмом суб’єкта та об’єкта. Відмінність між духом і матерією, споглядальний ідеал, традиційне уявлення про «істину» все слід докорінно переглянути, коли відмінність суб’єкта і об’єкта не визнавати як фундаментальну.

Як на мене, я переконаний, що Джеймс у цьому питанні має слушність і тому заслуговує на високе місце поміж філософів. Я думав інакше, аж поки він і ті, хто згоден із ним, переконали мене в істинності його доктрини. Але перейдімо до Джеймсових аргументів.

«Свідомість, — каже він, — це назва речі, що не існує, і вона не має права на місце серед головних принципів. Ті, хто й далі чіпляється за неї, чіпляються за порожній звук, за кволий відгомін, що зостається позаду уявлення про «душу», яке зникає в повітрі філософії». Нема, провадить Джеймс далі, «ніякої первісної речовини або якості буття, відмінної від тієї, з якої зроблено об’єкти і з якої складаються наші думки про них». /676/ Джеймс пояснює, що він не заперечує функції пізнання, яку виконує наше мислення, і що цю функцію можна назвати «бути свідомим». Те, що він заперечує, грубо можна сформулювати як погляд, що свідомість — це «річ». Джеймс стверджує, що є «тільки одна первісна речовина або матеріал», з якої все у світі складається. Цю речовину він називає «чистим досвідом». Пізнання, каже він, є осібним видом відношення між двома частинами чистого досвіду. Суб’єктно-об’єктне відношення — похідне: «Досвід, я гадаю, не має такої внутрішньої подвійності». Дана неподільна частина досвіду може бути в одній ситуації пізнавачем, а в другій — чимось пізнаваним.

«Чистий досвід» Джеймс визначає як «безпосередній потік життя, що постачає матеріал для наших дальших розважань».

Стає видно, що ця доктрина скасовує відмінність між духом і матерією, коли вважати її відмінністю між двома різними видами того, що Джеймс називає «речовиною». Відповідно й ті, хто згоден у цьому питанні з Джеймсом, обстоюють те, що вони прозвали «нейтральний монізм», — учення, згідно з яким матеріал, що з нього сконструйовано світ, не дух і не матерія, а щось таке, що передує їм обом. Сам Джеймс не розвиває цього прихованого аспекту своєї теорії, навпаки, його використання слів «чистий досвід» указує на, мабуть, несвідомий беркліанський ідеалізм. Слово «досвід» — одне з тих, якими часто користаються філософи, дуже рідко їх пояснюючи. Погляньмо на хвилину, що воно може означати.

Здоровий глузд підказує, що чимало речей, які трапляються, не «дано в досвіді», наприклад, події на невидимому боці Місяця. Берклі і Гегель, кожен з різних причин, це заперечували, вважаючи, ніби те, що не дано в досвіді, — ніщо. Нині більшість філософів уважає їхні аргументи за-хибні, — на мою думку, слушно. Якщо ми дотримуватимемось погляду, що «речовина» світу — «досвід», то ми постанемо перед необхідністю виробити хитромудрі і невірогідні пояснення того, що ми розуміємо під такими речами, як невидимий бік Місяця. А поки ми не будемо здатні висновувати речі, не дані в досвіді, з речей, даних у досвіді, нам буде вкрай важко знайти підстави для віри в існування чогось іншого, окрім нас самих. Джеймс, щоправда, це заперечує, але його докази не дуже переконливі.

Що ми розуміємо під «досвідом»? Найкращий спосіб дати відповідь — запитати: «Яка різниця між подією, не даною в досвіді, і подією даною?» Дощ, бачений або відчутий на шкірі, даний у досвіді, а дощ, що падає в пустелі, де нема жодної живої істоти, не даний. Отак ми підходимо до нашого першого пункту: досвід є тільки там, де є життя. Але досвід має неоднакову протяжність із життям. Зі мною трапляється чимало речей, які я не помічаю, тобто навряд чи можна сказати, ніби я їх переживаю в досвіді. Одне слово, я переживаю в досвіді все те, що пам’ятаю, але деякі речі, які я пам’ятаю невиразно, можуть /677/ породити звички, що зберігатимуться. Попечене дитя боїться вогню, навіть якщо не пам’ятає, коли ж воно попеклося. Я гадаю, можна сказати, що подію «пережито в досвіді», коли вона залишає звичку (пам’ять — різновид звички). Очевидно, що звички з’являються тільки в живих організмів. Попечена кочерга не боїться вогню, хоч як часто її розжарюй. Тому, спираючись на здоровий глузд, ми висновуємо, що «досвід» не такий протяжний, як «речовина» світу. Сам я не бачу ніякої слушної причини відступати від здорового глузду в цьому питанні.

Окрім саме цього питання про «досвід», я цілковито згоден із Джеймсовим радикальним емпіризмом.

Інакша картина з його прагматизмом і «прагненням вірити». Надто останнє* на мою думку, дозволяє ніби пристойно, але софістично боронити певні релігійні догми, — до того ж тієї оборони не визнає жодна щиро побожна людина.

«Прагнення вірити» опубліковано 1896 p., «Прагматизм, нова назва деяких старих способів мислення» опубліковано 1907 р. Теорії другої праці — розширений варіант того, що викладено в першій.

«Прагнення вірити» доводить, що на практиці ми часто змушені вирішувати тоді, коли для цього не існує достатніх теоретичних обгрунтувань, бо навіть пасивне недіяння — теж рішення. До питань, що отак вирішуються, каже Джеймс, належать і релігійні, ми, обстоює він, маємо право вибрати позицію віри, дарма що «наш чисто логічний інтелект не переконаний у цьому». Це достоту погляди савойського вікарія Руссо, але дальший розвиток ідеї у Джеймса оригінальний.

Моральний обов’язок правдивості, каже Джеймс, складається з двох рівнозначних приписів: «Вір істині» та «Уникай помилок». Скептик хибно дотримується тільки другого і через те не може повірити в різні істини, в які повірить не такий обережний чоловік. Якщо віра в істину і уникання помилок мають однакову вагу, я вчиню добре, коли, поставши перед альтернативою, з двох можливостей оберу прагнення вірити, оскільки я тоді матиму не менший шанс повірити в саму істину; натомість ухилившись від вибору, я не матиму ніякого шансу.

Коли до етики, що випливає з цієї доктрини, поставитися серйозно, то вона видасться дуже дивною. Припустімо, я зустрів у поїзді незнайомця і спитав себе: «Його ім’я Ебінізер Вілкс Сміт?» Припустивши, що це мені не відомо, я, безперечно, не віритиму в те, що це його ім’я, а коли я вирішу повірити, що це його справжнє ім’я, буде шанс, що моя віра таки може виявитись правдива. Скептик, каже Джеймс, боїться пошитися в дурні, і через цей страх може втратити важливу істину; «Де є докази, — запитує Джеймс, — що пошитися в дурні через надію набагато гірше, ніж через страх?» Отже, з цього нібито випливає, що, коли я довгі роки сподіваюся зустріти людину на ймення Ебінізер Вілкс Сміт, позитивна правдивість, на відміну від /678/ негативної, спонукатиме мене вірити, що таке ім’я в кожного зустрічного незнайомця, аж поки я отримаю переконливі докази протилежного.

«Але, — можете ви сказати, — приклад безглуздий, бо ви хоч і не знаєте незнайомцеве ім’я, знаєте, що дуже малий відсоток людства має ім’я Ебінізер Вілкс Сміт. Отже, ви не перебуваєте в тому стані цілковитого невідання, який припускають, ставлячи вас перед свободою вибору». Дивно, вкрай дивно, що в усій своїй роботі Джеймс ніколи не згадує ймовірності, хоча мало не в кожному питанні майже завжди проступають міркування про ймовірність. Припустімо (проте жоден ортодоксальний вірний не припустить), що нема очевидних доказів ні за, ні проти будь-якої з релігій світу. Уявімо, що ви китаєць, добре знайомий із конфуціанством, буддизмом і християнством. Закони логіки не дозволяють вам вірити, що кожна з цих трьох релігій істинна. Припустімо, що й буддизм, і християнство мають однакові шанси, отже, за умови, що обидві не можуть бути істинні, одна з цих релігій, а також конфуціанство мають бути хибні. Якщо всі три мають однакові шанси, то кожна повинна бути радше хибна, ніж істинна. Таким чином Джеймсові приписи одразу заваляться, тільки-но нам буде дозволено зважити в міркуваннях на ймовірність.

Дивно, Джеймс, дарма що видатний психолог, сам припускається в цьому місці надзвичайно грубої помилки. Він міркує так, немов єдині альтернативи — тільки цілковита віра або цілковита невіра, і нехтує всі відтінки сумніву. Припустімо, наприклад, я шукаю книжку на своїх книжкових полицях. Я думаю: «Вона може бути на цій полиці», — і проваджу пошуки; я не думаю: «Вона стоїть на цій полиці», поки не побачу її. Звичайно ми діємо, спираючись на гіпотези, і ці дії відрізняються від дій у тих випадках, коли ми в чомусь упевнені: діючи на основі гіпотез, ми розкриваємо очі для нових доказів.

На мою думку, припис правдивості не такий, як здається Джеймсові. Я б сформулював його так: «Будь-якій гіпотезі, що здається вам вартісною, надавайте рівно стільки віри, скільки її забезпечують докази». І коли ця гіпотеза виявиться досить важлива, то ми ще дужче зобов’язані шукати дальших потверджень. Це звичайний здоровий глузд, він цілком узгоджується з практикою судочинства, зате геть відмінний від практики, яку радить Джеймс.

Було б несправедливістю до Джеймса розглядати його прагнення вірити ізольовано, це перехідна теорія, що, розвиваючись природним чином, приводить до прагматизму. Прагматизм, як його подано в Джеймса, — насамперед нове визначення «істини». Крім Джеймса, є ще два головні прихильники прагматизму — Ф. К. С. Шіллер і д-р Джон Дьюї. Доктора Дьюї я розглядатиму в наступному розділі, Шіллер не такий важливий, як Джеймс і Дьюї. Джеймс і д-р Дьюї відрізняються напрямом уваги. Світогляд д-ра Дьюї науковий, /679/ його аргументи здебільшого є наслідком вивчення наукових методів, тоді, як Джеймс цікавиться головно релігією та мораллю. Грубо кажучи, він ладен боронити будь-яку теорію, мета якої — зробити людей доброчесними і щасливими; якщо це так, то теорія «істинна» в тому розумінні, в якому Джеймс використовує це слово.

Принцип прагматизму, за Джеймсом, уперше проголосив Ч.С. Пірс. Він доводив: щоб досягти ясності думок про якийсь об’єкт, нам потрібно тільки розглянути, які можливі практичні наслідки може мати цей об’єкт. Джеймс, пояснюючи далі, сказав, що функція філософії — з’ясовувати, що зміниться для вас і для мене, коли та або та схема світу виявиться істинною. При такому підході теорії стають інструментами, а не відповідями на загадки.

Ідеї, каже Джеймс, стають істинні, як тільки допомагають нам вступити в задовільні відношення з іншими частинами нашого досвіду: «Ідея «істинна», коли віра в неї корисна для нашого життя». Істина — це різновид добра, а не окрема категорія. Ідея може виявитись істинною, а істинною її роблять події. Правильно казати, разом з інтелектуалістами, що істинна ідея повинна узгоджуватися з реальністю, але «узгодження» не означає «копіювання». «Узгодження» з реальністю в найширшому розумінні слова може означати тільки спрямовування або безпосередньо на неї, або на її оточення, або входження в такий робочий контакт із нею, щоб діяти в ній або чомусь пов’язаному з нею краще, ніж у тому разі, якби ми з нею не узгоджувались». Джеймс додає, що «істинний» — тільки засіб на шляхах нашого мислення... перед фінішем і вздовж усієї дистанції». Іншими словами, «наш обов’язок шукати істину — тільки частина нашого загального обов’язку робити те, що дає користь».

У розділі про прагматизм і релігію Джеймс уже збирає врожай. «Ми можемо відкидати будь-якої гіпотези, якщо з неї випливають наслідки, корисні для життя». Якщо гіпотеза Бога працює задовільно в найширшому розумінні цього слова, вона істинна». «Ми, звичайно, можемо вірити, спираючись на докази, які дає релігійний досвід, що вищі сили існують і працюють, рятуючи світ і ведучи до ідеалів, подібних до наших власних».

У цій теорії я вбачаю великі інтелектуальні труднощі. Вона припускає, що віра «істинна», якщо її наслідки добрі. Якщо це визначення має бути корисним, — якщо ні, то воно не відповідатиме критеріям прагматиків, — ми повинні знати: а) що таке добро; б) які наслідки має та або та віра; ми повинні знати ці речі, перш ніж зможемо знати, що «істинне», оскільки лише після цього ми вирішуємо, що наслідки віри добрі і ми маємо право звати її «істинною». Це породжує неймовірні ускладнення. Припустімо, ви хочете дізнатися, чи перетнув Колумб Атлантику 1492 р. Ви не повинні, як решта людей, шукати цього в книжці. Спершу ви повинні запитати, які наслідки цієї віри і як вони відрізняються від наслідків віри в те, що він вплив 1491-го або /680/ 1493 p. Це досить важко, але ще важче зважити наслідки з етичного погляду. Ви можете сказати, що 1492 р. вочевидь має кращі наслідки, бо ви отримаєте крашу оцінку на іспиті. Але ті, хто складає іспит разом із вами і матиме перевагу, коли ви назвете 1491-й або 1493 p., можуть натомість ваш, а не свій успіх уважати етично гідним осуду. Окрім іспитів, я не можу придумати якихось інших практичних наслідків цієї віри — хіба що вони є для істориків.

Але це ще не кінець нашого клопоту. Ви повинні вважати, що ваша оцінка наслідків віри, як етичних, так і фактичних, істинна, бо коли вона хибна, ваш аргумент на користь істинності вашої віри недійсний. Але стверджувати, що ваша віра за своїми наслідками істинна, означає, на Джеймсову думку, казати, що й вона має добрі наслідки, а це своєю чергою істинне тільки тоді, якщо й це має добрі наслідки, і так далі ad infinitum. Очевидно, що таке не годиться.

Є, проте, ще одна трудність. Якщо я скажу, що існувала така особа, як Колумб, кожен погодиться, що мої слова правдиві. Але чому вони правдиві? Завдяки певному чоловікові з плоті та крові, що жив 450 років тому, — одне слово, через причини моєї віри, а не через її наслідки. З Джеймсовим визначенням може трапитися, що «А існує» — правдиве, хоча фактично А не існує. Я завжди бачив, що гіпотеза Санта Клауса «працює задовільно в найширшому розумінні слова»; отже, твердження «Санта Клаус існує» правдиве, дарма що Санта Клауса не існує. Джеймс каже (я повторюю): «Якщо гіпотеза Бога працює задовільно в найширшому розумінні цього слова, вона істинна». Таке твердження просто упускає як неістотне питання, чи справді є Бог на своєму небі; якщо Бог — корисна гіпотеза, цього досить. Бог будівничий всесвіту — забутий; усе, що пам’ятають, — це віра в Бога і її наслідки, що виявляються у створіннях, які живуть на нашій малій планеті. Не диво, що папа засудив прагматичну оборону релігії.

Тепер ми підходимо до фундаментальної відмінності між Джеймсовим релігійним світоглядом і світоглядом релігійних людей минулого. Джеймс цікавиться релігією як людським феноменом, проте мало переймається об’єктами, які споглядає релігія. Джеймс хоче, щоб люди були щасливі, і коли віра в Бога дасть їм щастя, то нехай собі вірять у нього. Але поки що це тільки зичливість, а не філософія; вона стає філософією, коли кажуть: якщо віра робить людей щасливими, то вона «істинна». Людину, що прагне об’єкта поклоніння, таке не задовольнить. Вона не каже: «Якщо я повірю в Бога, то буду щаслива», а казатиме: «Я вірю в Бога і тому я щаслива». А коли вона вірить у нього, то вірить так, як вірить в існування Рузвельта, Черчілля або Гітлера; Бог для неї — реальна істота, а не просто людське уявлення, що має добрі наслідки. Саме ця щира віра має добрі наслідки, а не Джеймсів кастрований ерзац. Очевидно, що, /681/ кажучи: «Гітлер існує», я не маю на увазі: «Наслідки віри, що Птлер існує, добрі». А для щирого вірного те саме слушне про Бога.

Джеймсова теорія — спроба збудувати надструктуру віри на підмурівках скептицизму, і, як усі такі спроби, вона грунтується на помилках. У цьому випадку помилки породжені спробою нехтувати позалюдські факти. Беркліанський ідеалізм, поєднаний із скептицизмом, спонукає його замінити Бога на віру в Бога і претендувати, що від такої заміни нітрохи не гірше. Але це лише форма суб’єктивістського божевілля, притаманного більшості сучасної філософії.









Розділ XXX

ДЖОН ДЬЮЇ


Джона Дьюї, що народився 1859 p., загалом уважають провідним сучасним філософом Америки. З цією оцінкою я цілковито згоден. Він полишив помітний слід не тільки у філософії, а й у теорії освіти, естетиці, політичній теорії. Це чоловік шляхетної вдачі, ліберального світогляду, щедрий і добрий у міжлюдських взаєминах, невтомний у роботі. З більшістю його думок я майже цілком погоджуюсь. З огляду на мою пошану до Дьюї і схиляння перед ним, а також те, що я на власному досвіді переконався в його доброті, я волів би бути згодним цілковито, та, на жаль, я змушений не визнавати його найзначнішої філософської теорії, а саме: заміни «істини» на «дослідження» як фундаментальне уявлення логіки та теорії пізнання.

Як і Вільям Джеймс, Дьюї родом з Нової Англії і подовжує традиції новоанглійського лібералізму, від якого відцурався дехто з нащадків видатних новоанглійців сто років тому. Він ніколи не був так званим «чистим» філософом. Надто освіта посідала перше місце серед його зацікавлень, і вплив Дьюї на американську систему освіти був дуже глибокий. Я, своїми скромнішими засобами, намагався впливати на американську освіту в тому ж напрямі, що й д-р Дьюї. Може, й він, як і я, не завжди був задоволений діями тих, що проголошували буцімто йдуть за його вченням: адже кожна нова доктрина, втілюючись на практиці, завжди зазнає певних перекручень і надуживань. Проте це не таке страшне, як можна було б уявити собі, бо помилки в новому побачити набагато легше, ніж у традиційному.

Ставши 1894 р. професором філософії в Чікаго, Дьюї ввів до навчальних предметів педагогіку. Він заснував прогресивну школу і багато писав про освіту. Все написане того часу зібране в його книжці «Школа і суспільство» (1899 p.), яку вважають найвпливовішою з усіх його праць. Про освіту Дьюї писав усе своє життя, не менше писав і про філософію. /682/

Дьюї серйозно обмірковував також інші соціальні та політичні питання. Як і на мене, на нього значно вплинули подорожі до Росії та Китаю, в першому випадку негативно, в другому позитивно. Згнітивши серце, він підтримував свою країну в першій світовій війні. Дьюї брав активну участь у розслідуванні злочинів, нібито скоєних Троцьким, і, переконавшись у безпідставності обвинувачень, не думав, що радянський режим був цілком задовільним, якби наступником Леніна замість Сталіна став Троцький. Дьюї переконався, що бурхлива революція, яка призводить до диктатури, — не шлях до кращого суспільства. Дарма що великий ліберал в економічних питаннях, Дьюї ніколи не був марксистом. Одного разу я чув, як він казав, що, не без труднощів звільнившися від традиційної ортодоксальної теології, він не збирається вдягати на себе пута іншої. На ці речі його погляди майже тотожні з моїми.

З суто філософського погляду головна вага праць Дьюї полягає в його критиці традиційного уявлення про «істину», втіленій у теорії, названій ним «інструменталізмом». Істина, як гадає більшість професійних філософів, статична і остаточна, досконала і вічна; в релігійній термінології її можна ототожнити з думками Бога і з тими думками, що їх ми, як розумні істоти, поділяємо з Богом. Досконалим зразком істини є таблиця множення, точна, певна й вільна від будь-яких впливів часу. З часів Піфагора, а ще більше — з часів Платона — математика була пов’язана з теологією і значно вплинула на теорію пізнання більшості професійних філософів. Дьюї цікавився радше біологією, ніж математикою, і мислення він розуміє як еволюційний процес. Традиційний погляд, звичайно, припускає, що люди мало-помалу дізнаються більше, але -кожну досягнуту частку знання вважано чимось остаточним. Правда, Гегель дивився на людське пізнання не так. Він уважав людське пізнання органічною цілістю, що поступово виростає кожною своєю частиною, і кожна з цих частин недосконала, поки недосконале й ціле. Але Гегелева філософія впливала на Дьюї тільки в його молоді літа, і, хоч вона й далі зберігала свій Абсолют і свій вічний світ, реальніший за часовий процес, цих речей нема в розважаннях Дьюї, для нього вся реальність часова, а процес, дарма що еволюційний, не є, як для Гегеля, розгортанням вічної ідеї.

Поки що я згоден із Дьюї. Але це ще й не кінець моєї згоди. Перш ніж розпочати дискусію про відмінності в наших поглядах, я скажу кілька слів про мої власні погляди та «істину».

Перше питання таке: що є «істинним» або «хибним»? Ось найпростіша відповідь: речення. «Колумб перетнув океан 1492 р.» істинне, «Колумб перетнув океан 1776 р.» — хибне, Така відповідь правильна, але неповна. Речення істинні або хибні, як і той або інший випадок, оскільки вони «значеннєві» і їхнє значення залежить від використаної мови. Якщо ви перекладатимете оповідь про Колумба арабською мовою, ви зміните дату «1492 р.» /683/ на відповідний рік мусульманської ери. Речення в різних мовах можуть мати однакове значення, і саме значення, а не слова визначають, «істинне» те речення чи «хибне». Коли речення ствердне, ви висловлюєте «віру», яка так само добре може бути висловлена різними мовами. «Віра», хоч би яка вона була, — це те, що «істинне» або «хибне», або «більш-менш істинне». Таким чином ми підступаємо до дослідження «віри».

Віра, за умови, що вона достатньо проста, може існувати, не будучи висловлена словами. Важко, не використовуючи слів, вірити, що частка від ділення довжини кола на його діаметр приблизно становить 3,14159 або що Цезар, надумавши перейти Рубікон, вирішив долю римського республіканського устрою. Але в простих випадках не виражена словами віра досить поширена. Припустімо, наприклад, що, спускаючися сходами, ви, гадаючи, що дійшли до самого низу, помилилися: ступили вже нібито на рівну землю і гепнулись додолу. Наслідком буде крайній подив. Звичайно, ви кажете: «Я гадав, що я вже внизу», хоча насправді ви зовсім не думали про сходи, бо інакше б не схибили. Ваші м’язи пристосовувалися до рухів, потрібних на рівному місці, хоча насправді ви ще не спустилися. Помилилося радше ваше тіло, а не розум — принаймні так можна природно пояснити те, що трапилось. Але, по суті, різниця між тілом і розумом дуже сумнівна. Краще говорити про «організм», лишаючи поділ його діяльності між розумом і тілом невизначеним. Отже, можна сказати: ваш організм пристосовувався йти по рівному місцю, а фактично це пристосування виявилось непотрібним. Оце невдале пристосування й становить помилку, тож можна сказати, що ви дотримувалися хибної віри.

Критерієм помилки в наведеному прикладі є подив. Гадаю, що таке твердження слушне взагалі щодо всіх вір, які можна перевірити. Хибна віра — така, що за відповідних обставин в особи, яка дотримується її, виникає почуття подиву, натомість істинна віра не має цього наслідку. Хоча подив є добрим критерієм, коли можна ним скористатися, він не надає значення словам «істинний» або «хибний» і не завжди ним можна скористатися. Припустімо, ви гуляєте під час бурі й кажете собі: «Мене взагалі ніколи не вдарить блискавка». Наступної миті вона б’є вас, але подиву ви не відчуєте, бо вже мертві. Якщо колись вибухне сонце, чого, здається, сподівається сер Джеймс Джінс, ми всі враз загинемо, отже, й не будемо здивовані, та якщо ми не сподіваємося катастрофи, ми всі помиляємось. Такі приклади немов надають об’єктивності істинності та хибності: істинне (або хибне) — це стан організму, а взагалі воно істинне (чи хибне) завдяки явищам зовнішнім щодо організму. Часом істинність або хибність можна визначити з допомогою експериментів, а часом ні; якщо ні, альтернатива все-таки зостається, і вона значуща.

Я не розвиватиму далі своїх поглядів на істинність чи хибність, а перейду до розгляду теорії Дьюї. /684/

Дьюї не прагне до суджень, які мають бути абсолютно «істинні», і не таврує їхні протилежності як абсолютно «хибні». На його думку, є процес, що зветься «дослідженням», і він є однією з форм взаємопристосування організму та його середовища. Якщо я прагну, не полишаючи своїх поглядів, іти якомога ближче до згоди з Дьюї, мені слід почати з аналізу «значення». Припустімо, наприклад, що ви в зоопарку і чуєте по мегафону голос: «Щойно з клітки втік лев». У цьому випадку ви діятимете так, ніби вже побачили лева, — одне слово, втечете якомога швидше. Речення «Лев утік» означає певну подію, в тому розумінні, що воно спонукає обрати ту саму поведінку, до якої спонукала б і сама подія, якби ви бачили її. Загалом кажучи, так: Речення S «означає» подію E, якщо воно спонукає до поведінки, до якої спонукало б і E. Якщо насправді такої події не було, речення хибне. Те саме слушне й щодо віри, не висловленої словами. Можна сказати: віра — це стан організму, що спонукає до такої поведінки, до якої спонукало б і певне явище, якби його сприймали органи чуттів; явище, яке спонукало б до такої поведінки, і є «значенням» віри. Це твердження надто спрощене, та вода може служити вказівкою на теорію, яку я обстоюю. Поки що я не думаю, що ми з Дьюї значно розійшлися б у поглядах. Та з дальшим розвитком його теорії я починаю бачити, що вже рішуче не згоден із ним.

Суттю логіки Дьюї робить «дослідження», а не істину чи пізнання. Дослідження він визначає так: «Дослідження — це контрольоване або спрямоване перетворення невизначеної ситуації на таку, яка так визначена у всіх своїх складових відмінностях та відношеннях, що обертає елементи первинної ситуації на об’єднану цілість». Дьюї додає, що «дослідження стосується об’єктивних перетворень об’єктивного матеріалу». Це визначення вочевидь неточне. Візьмімо, наприклад, поводження сержанта з гуртом рекрутів або муляра зі стосом цеглин: воно точно відповідає тому визначенню «дослідження», яке дав Дьюї. Оскільки він сам, звичайно, такого на увазі не мав, то в його уявленні про «дослідження» повинен бути елемент, який він забув додати у своєму визначенні. Що то за елемент, я спробую невдовзі з’ясувати. Але розгляньмо спершу, що випливає з уже сформульованого визначення.

Очевидно, що «дослідження», як його розуміє Дьюї, є частиною загального процесу намагання дробити світ органічнішим. «Об’єднані цілості» мають бути результатом досліджень. Любов Дьюї до всього органічного почасти породжена біологією, почасти застарілим впливом Гегеля. Якщо не брати за основу неусвідомленої Гегелевої метафізики, то я не бачу причин, чому треба сподіватися, що результатом дослідження стануть «об’єднані цілості». Якщо мені дали розсипану колоду карт і попросили дослідити їхню послідовність, я повинен, коли йти за приписами Дьюї, спершу скласти їх за порядком, а потім сказати, що той /685/ порядок — результат дослідження. Поки я складатиму карти, й справді спостерігатиметься «об’єктивне перетворення об’єктивного матеріалу», але у визначенні це взято до уваги... А може, зрештою, мені скажуть: «Ми хочемо знати ту послідовність карт, яку вони мали, потрапивши вам в руки, а не ту, якої вони набули, коли ви склали їх». Якщо я послідовник Дьюї, я повинен відповісти: «Ваші уявлення все ж надто статичні. Я особа динамічна, і коли я досліджую будь-який матеріал, я спершу змінюю його так, щоб полегшити дослідження». Уявлення, що така процедура законна, може спиратися тільки на Гегелеву відмінність видимості і дійсності: видимість може бути плутана і фрагментарна, а дійсність завжди впорядкована й органічна. Тож упорядковуючи карти, я тільки відкриваю їхню істинну вічну природу. Але цієї частини доктрини Дьюї ніколи не сформульовував. Теорії Дьюї грунтуються на метафізиці організму, але я не знаю, наскільки він сам усвідомлює цей факт.

Тепер спробуймо знайти доповнення до визначення Дьюї: адже воно потрібне, щоб відрізнити дослідження від інших видів організаційної діяльності, приміром, діяльності сержанта чи муляра. Раніше вважалося, що дослідження вирізняється своєю метою, яка полягає в потвердженні якоїсь істини. Але, за Дьюї, істину слід визначати через «дослідження», а не vice versa; він схвально цитує Пірсове визначення: «Істина — це думка, з якою судилося кінець кінцем погодитись усім, хто досліджує». Ця фраза полишає нас у цілковитому невіданні щодо того, що роблять дослідники, бо ми не можемо, не вдавшись до кругової аргументації, казати, ніби вони намагаються встановити істину.

На мою думку, теорію д-ра Дьюї можна сформулювати так. Відносини організму з навколишнім середовищем часом задовольняють організм, а часом не задовольняють. Якщо не задовольняють, то ситуацію можна поліпшити взаємним пристосуванням. Коли зміни, з допомогою яких ситуація поліпшується, відбуваються переважно з боку організму, — вони ніколи не бувають з якогось одного боку, — то процес зветься «дослідженням». Наприклад: під час битви ви здебільшого зацікавлені в зміні середовища, тобто ворога, але протягом попереднього періоду розвідок ви переймалися головно пристосуванням своїх сил до його диспозиції. Оцей попередній період — «дослідження».

Як на мій розум, трудність цієї теорії полягає в розриві відношення між вірою і фактом або фактами, що, як звичайно кажуть, «верифікують» її. Розгляньмо далі приклад із генералом, що планує битву. Маючи дані розвідок, він довідується про деякі готування ворога і через це вживає відповідних контрзаходів. Здоровий глузд підказує, що рапорти, на основі яких він діє, «істинні», якщо ворог і справді зробив ті пересування, про які сказано, ніби він їх зробив, і що, в такому разі, рапорти зостаються істинні навіть тоді, коли битву генерал усе-таки програє. Але д-р Дьюї відкидає цей погляд. Він не поділяє вір на /686/ «істинні» та «хибні», проте однаково має два різновиди вір, які ми назвемо «задовільними», якщо виграє генерал, і «незадовільними», якщо він зазнає поразки. Поки не сталося битви, генерал не може сказати, що думати про рапорти своїх розвідників.

Узагальнюючи, ми можемо сказати, що д-р Дьюї, як і будьхто інший, поділяє віри на два різновиди, з яких один добрий, а другий поганий. Проте вважає, що одного разу віра може бути доброю, а другого — поганою, таке трапляється з недосконалими теоріями, що кращі за своїх попередниць, але гірші за своїх наступниць. А погана віра чи добра, залежить від того, чи діяльність, породжена нею в організмі, що дотримується цієї віри, має наслідки задовільні чи незадовільні для нього. Таким чином віра в якусь подію в минулому буде класифікована як «добра» чи «погана» не відповідно до того, чи справді відбулася ця подія, а відповідно до майбутніх наслідків цієї віри. І результати з’являються кумедні. Припустімо, мене запитують: «Ви пили сьогодні на сніданок каву?» Якщо я звичайна людина, я намагатимусь пригадати. Та якщо я послідовник д-ра Дьюї, я повинен сказати: «Зачекайте хвилинку. Перш ніж відповісти вам, я повинен провести два досліди». Тоді я маю спершу навіяти собі віру, що каву я пив, і проаналізувати наслідки, якщо вони будуть; далі мені треба навіяти собі віру, що я кави не пив, і знову проаналізувати наслідки, якщо вони будуть. Далі я повинен порівняти дві групи наслідків, щоб побачити, котрі мені здаються задовільніші. Якщо одна з шальок терезів переважить, то я й вирішу на її користь. Якщо цього нема, я буду змушений визнати, що не можу відповісти на це запитання.

Але це ще не кінець нашого клопоту. Як я дізнаюся наслідки віри, що на сніданок я пив каву? Коли я скажу: «Наслідки такі і такі», то і в цього твердження треба буде перевірити його наслідки, перш ніж я знатиму, чи сказане мною «добре» або «погане» твердження. Та навіть коли цю трудність подолано, на підставі чого я судитиму, котра група наслідків задовільніша? Одне рішення щодо того, пив я каву чи ні, сповнить мене вдоволенням, друге — воєнним завзяттям. І те, і те можна вважати добрим, але поки я не вирішу, яке краще, я не можу відповісти, пив я каву на сніданок чи ні. Ясно, що це безглуздя.

Незгода Дьюї з тим, що досі вважали за здоровий глузд, спричинена його відмовою визнавати у своїй метафізиці «факти», в тому розумінні, згідно з яким «факти» вперті і ними не можна маніпулювати. Але можна припустити, що здоровий глузд змінюється і погляди Дьюї коли-небудь уже не суперечитимуть тому зміненому здоровому глуздові.

Головна відмінність між д-ром Дьюї і мною в тому, що він судить про віру за її наслідками, а я суджу за її причинами, коли йдеться про явища в минулому. Я вважаю таку віру «істинною» або принаймні настільки «істинною», наскільки ми її /687/ можемо такою зробити, коли вона має певний зв’язок (часом дуже складний) із своїми причинами. Д-р Дьюї вважає, що віра має «гарантовану стверджуваність», — нею він замінює слово «істина», — якщо вона має певні наслідки. Ці розбіжності обумовлені відмінністю світогляду. На минуле не можна вплинути тим, що ми робимо тепер, отже, якщо істина визначається тим, що трапилось, то вона незалежна від теперішніх або майбутніх волевиявів; таким чином вона представляє, в логічній формі, обмеженість людської могутності. Та коли «істина» чи, радше, «гарантована стверджуваність» залежить від майбутнього, тоді, в межах, у яких нам під силу змінити майбутнє, ми досить могутні, щоб змінити те, що має стверджуватись. Це збільшує розуміння людської могутності і свободи. Чи Цезар переходив Рубікон? Ствердну відповідь я повинен уважати незмінністю, необхідно обумовленою минулою подією. Д-р Дьюї вирішуватиме, казати так чи ні, оцінюючи майбутні події, і нема ніяких причин, чому, спираючись на людську могутність, майбутні події не можна влаштувати так, що негативна відповідь виявиться задовільніша. Якщо я з’ясую, що віра в те, що Цезар перейшов Рубікон, дуже неприємна, то нема ніякої потреби опускати руки в цілковитому розпачі: я зможу, коли матиму досить уміння та сили, влаштувати таке соціальне середовище, в якому твердження, що Цезар не переходив Рубікону, матиме «гарантовану стверджуваність».

В усій своїй книзі я намагався, де можливо, пов’язувати філософії з соціальним середовищем, у якому жили ті або ті філософи. Мені здавалося, що віра в людську могутність і небажання миритися з «упертими фактами» пов’язані з надіями, породженими машинним виробництвом і змінами з допомогою науки нашого природного середовища. Цей погляд поділяє чимало з послідовників д-ра Дьюї. Приміром, Джордж Раймонд Гейгер у хвалебній статті пише, що метод д-ра Дьюї «означає революцію мислення, таку ж непоказну і буржуазну, а водночас таку ж грандіозну, як промислова революція, що здійснилася сто років тому». Мені здається, що я сказав те саме, написавши: «Світогляд д-ра Дьюї такий, що, там, де він ясно сформульований, він гармоніює з добою індустріалізації та великих підприємств. Цілком природно, що насамперед він звертається до американців, а також те, що не менше його шанують і прогресивні елементи в таких країнах, як Китай і Мексика».

На мій превеликий жаль і подив, це твердження, яке я вважав цілком безневинним, роздратувало д-ра Дьюї, що відповів: «Усталена звичка п. Рассела пов’язувати прагматичну теорію пізнання з огидними рисами американської індустріалізації... майже те саме, якби я пов’язував його філософію з інтересами англійської земельної аристократії».

Щодо мене, то я вже звик, що мої погляди пов’язують (надто комуністи) з британською аристократією, і я цілком ладен визнати, що мої погляди, як і погляди кожної людини, залежні від /688/ соціального середовища. Та якщо у випадку з д-ром Дьюї я помилився щодо заподіяного соціального впливу, то шкодую про ту помилку. Проте, як бачу, не я один її припустився. Сантаяна, наприклад, писав: «У Дьюї, як і в новочасній науці та етиці, існує всеохопна квазігегельянська тенденція розчиняти індивіда в його соціальних функціях, так само як розкладати все субстанційне й реальне на щось відносне і минуще».

Як мені видається, у світі д-ра Дьюї уяву займають тільки люди; космос астрономії, хоча, звичайно, його існування визнане, здебільшого нехтують. Філософія Дьюї — це філософія сили, хоча, на відміну від Ніцше, це філософія не індивідуальної сили, а сили суспільства, якій і приписують головну вартість. Як на мене, саме елемент суспільної сили зробив філософію інструменталізму привабливою для тих, хто дужче переймається нашою новою владою над силами природи, ніж обмеженістю, ще досі властивою цій владі.

Ставлення людини до позалюдського середовища істотно змінювалося протягом різних часів. Греки, боячися зарозумілості і вірячи в Необхідність або Долю, вищу навіть од Зевса, старанно уникали всього, що, на їхню думку, могло видаватися зухвалістю щодо всесвіту. У середні віки покірливість зайшла ще далі: смирення перед Богом було першим християнським обов’язком. Такі настрої сковували ініціативу, навряд чи була можлива велика оригінальність. Ренесанс відновив людські гордощі, проте довів їх до меж анархії і розбрату. Реформація і Контрреформація значно применшили вплив ренесансної доби. Але сучасна техніка, дарма що неприхильна до божественних індивідуалістів Ренесансу, відродила почуття колективної сили людських спільнот. Людина, раніше смиренна, почала про себе думати мало не як про Бога. Італійський прагматик Папіні спонукає нас замінити вислів «наслідувати Христа» на вислів «наслідувати Бога».

У цьому всьому я відчуваю велику небезпеку, небезпеку того, що можна назвати космічною непоштивістю. Концепція «істини» як чогось залежного від фактів, що здебільшого непідвладні людині, досі була одним із способів прищеплення філософії необхідного елементу смиренності. Коли зняти з гордощів це гальмо, буде зроблено ще один крок по дорозі до своєрідного божевілля — затруєння силою, яке почалась у філософії з Фіхте і до якого дуже схильні сучасні люди, байдуже, філософи чи ні. Я переконаний, що це затруднення — найбільша небезпека нашого часу, і кожен філософ, що навіть ненавмисне сприяє його розвиткові, посилює небезпеку грандіозних соціальних катастроф. /689/









Розділ XXXI

ФІЛОСОФІЯ ЛОГІЧНОГО АНАЛІЗУ


У філософії вже з часів Піфагора існувало розмежування між людьми, чиє мислення надихала переважно математика, і тими, на кого дужче впливали емпіричні науки. Платон, Тома Аквінський, Спіноза, Кант належать до партії, яку можна було б назвати математичною, Демокріт, Арістотель та сучасні емпірики, починаючи з Локка, — до протилежної партії. В наші дні виникла філософська школа, що береться вилучити піфагорійство з принципів математики і поєднати емпіризм з цікавістю до дедуктивних складників людського пізнання. Мета цієї школи не така ефектна, як у більшості філософів минулого, але деякі з досягнень цієї школи такі ж безперечні, як і досягнення вчених.

Джерелом цієї філософії є досягнення математиків, що заповзялися очистити свій предмет від помилок і неохайних розважань. Великі математики сімнадцятого сторіччя були оптимісти і дбали про швидкі результати, через це аналітична геометрія та диференціальне числення не мали достатнього обгрунтування. Ляйбніц вірив у реальність безконечно малих величин, але, дарма що ця віра пасувала до його метафізики, вона не мала міцних основ у математиці. Вайєрштрас на початку другої половини дев’ятнадцятого сторіччя показав, як можна побудувати це числення без безконечно малих величин, і таким чином зробив його принаймні логічно бездоганним. Далі прийшов Георг Кантор, що розробив теорію неперервності і трансфінітного числа. Поки Кантор не дав визначення «неперервності», це було неясне слово, зручне для філософів типу Гегеля, що прагли ввести в математику метафізичну плутаність. Кантор точно визначив слово і показав, що неперервність, як він визначив її, — уявлення, потрібне і математикам, і фізикам. Завдяки цьому чимала частка містицизму, приміром Бергсонового, безнадійно застаріла.

Кантор також розв’язав довгий час нездоланну логічну загадку трансфінітного числа. Візьмімо послідовність цілих чисел, починаючи з 1: скільки є їх усіх? Очевидно, що число не конечне. До тисячі є тисяча чисел, до мільйона — мільйон. Хоч яке конечне число ви назвете, ясно, що завжди є ще більші числа, оскільки від 1 до названого числа чисел саме стільки, а далі йдуть інші, більші числа. Отже, число конечних цілих чисел має бути трансфінітним числом. Але тут випливає цікавий факт: число парних чисел має бути таким самим, як і число всіх цілих чисел. Погляньте на ці два ряди:


1, 2, 3, 4, 5, 6...

2, 4, 6, 8, 10, 12...


Кожному числу в нижньому ряду відповідає число у верхньому ряду, отже, число членів в обох рядах має бути однаковим, /690/ хоча нижній ряд складається тільки з половини членів верхнього ряду. Ляйбніц, помітивши це, гадав, що тут суперечність, і виснував, що, хоча є безконечні множини, нема безконечних чисел. Георг Кантор, навпаки, сміливо відкинув наявність суперечності. Він мав рацію, це просто химерний випадок.

Георг Кантор визначив «безконечну» множину як таку, що складається з частин, які містять стільки членів, скільки містить уся множина. На цій основі він зміг збудувати найцікавішу математичну теорію про трансфінітні числа, ввівши таким чином у царину точної логіки цілу галузь, яку раніше полишали містицизмові й плутаності.

Наступною помітною фігурою був Фреге, що свою першу роботу опублікував 1879 p., а своє визначення «числа» — 1884 р. Попри те, що його відкриття знаменували початок нової доби, він не мав ніякого визнання, поки я 1903 р. не привернув до нього уваги. Примітно, що до Фреге всі визначення, які давали числу, містили елементарні логічні помилки. «Число» звичайно ототожнювали з «множиною». Але прикладом «числа» є конкретне число, скажімо, 3, а прикладом 3 є конкретна тріада. Тріада це множина, але класом усіх тріад — які Фреге ототожнює з числом 3-є множина множин, а число взагалі, прикладом якого є 3, — це множина множин множин. Елементарна граматична помилка змішування числа з простою множиною даної тріади обернула всю філософію числа, до Фреге, на плетиво нонсенсу, в найвужчому значенні слова «нонсенс».

З праць Фреге випливає, що арифметика і чиста математика взагалі — не що інше, як розвиток дедуктивної логіки. Це спростовує Кантову теорію, що арифметичні судження «синтетичні», з’являється посилання на час. Висновування чистої математики з логіки докладно з’ясоване в «Principia Mathematica», що їх написали Вайтхед і я.

Мало-помалу стало зрозуміло, що значна частина філософії зводиться до того, що можна назвати «синтаксисом», хоча це слово треба вживати в трохи ширшому значенні, ніж досі було заведено. Кілька вчених, зокрема Карнап, висунуло теорію, що всі філософські проблеми насправді синтаксичні, тож, коли пощастить уникнути помилок у синтаксисі, таким чином буде або розв’язано філософську проблему, або ж показано, що вона нерозв’язна. Гадаю, що це перебільшення, але не може бути сумніву, що корисність філософського синтаксису у зв’язку з традиційними проблемами дуже велика.

Я проілюструю його корисність коротким поясненням теорії дескрипцій. Під «дескрипцією» я розумію, наприклад, таку-от фразу: «Теперішній Президент Сполучених Штатів», у якій особа або річ означена не іменем, а якоюсь властивістю, яку вважають (або вона справді така) притаманною тій особі чи речі. Такі фрази завдають чимало клопоту. Припустімо, я кажу: «Золота гора не існує», і, припустімо, ви запитуєте: «Що не існує?» Коли я /691/ відповім: «Золота гора», то видаватиметься, ніби я надам їй певного відтінку існування. Очевидно, я не роблю такої самої заяви, кажучи: «Круглого квадрата не існує». Тут немов розуміється, що золота гора — одна річ, а круглий квадрат — інша, хоча ні те, ні те не існує. Саме теорія дескрипцій призначена долати ці та інші труднощі.

Згідно з цією теорією, коли твердження складається з фрази у формі «таке і отаке», то якщо його правильно проаналізувати, фраза «таке і отаке» щезає. Наприклад, візьмімо твердження «Скотт автор «Веверлі». За теорією, воно інтерпретується так:

«Один і тільки один чоловік написав «Веверлі», і той чоловік Скотт». Або, повніше:

«Є така сутність c, що твердження x написав «Веверлі» істинне, якщо x є c, і хибне, якщо інакше; крім того, c — це Скотт».

Перша частина цього вислову до слів «крім того» означає таке: «Автор «Веверлі» існує (або існував, або існуватиме)». Таким чином вислів «Золота гора не існує» означає:

«Немає такої сутності c, що твердження «х є золоте і горувате» істинне, коли x є c, але не інакше».

З таким визначенням загадка, що означає фраза, коли ми кажемо «Золота гора не існує», зникає.

«Існування», згідно з цією теорією, може бути потвердженим тільки щодо дескрипцій. Ми можемо сказати: «Автор «Веверлі» існує», але сказати: «Скотт існує» — кепська граматика чи, радше, кепський синтаксис. Це прояснює два тисячоліття плутаних безголових суперечок про «існування», що почалися з Платонового «Теетета».

Один з наслідків робити, яку ми щойно розглянули, — скидання математики з того високого трону, на якому вона вмостилася з часів Піфагора і Платона, і руйнація упереджень проти емпіризму, породжених математикою. Звісно, математичні знання не висновуються індуктивно з досвіду; наша підстава вірити, що 2 і 2 це 4, полягає не в тому, що ми часто спостерігали, як одна пара і друга пара разом становлять чотири. В цьому розумінні математичні знання поки що не емпіричні. Проте це й не апріорне знання про світ. Це, по суті, просто словесне знання. «3» означає «2 + 1», а «4» означає «3 + 1». Звідси випливає (хоча доведення дуже довге), що «4» означає те саме, що «2 + 2». Таким чином математичне знання втрачає свою таємничість. Воно такої ж природи, як і «велика істина», що в ярді три фути.

Для філософії логічного аналізу постачає матеріал не тільки чиста математика, а й фізика. Це сталося завдяки головно теорії відносності та квантовій механіці.

Для філософа в теорії відносності важливе те, що простір і час заступаються єдиним простором-часом. Здоровий глузд уважає, що фізичний світ складається з «речей», які існують певний проміжок часу і рухаються в просторі. Філософія і фізика /692/ розвинули уявлення про «річ» в уявлення про «матеріальну субстанцію» і вважають, що матеріальна субстанція складається з дуже маленьких частинок, які існують вічно. Частинки Ейнштейн замінив подіями; кожна подія має до іншої відношення, яке зветься «інтервалом» і яке різними способами може бути розкладене на часовий елемент і просторовий елемент. Вибір між цими різними способами довільний, і теоретично жоден з них не має ніяких переваг над іншими. Якщо нам дано дві події A і B в різних місцях, то може статися, що згідно з однією угодою вони одночасні, а згідно з другою — A передує B, а згідно з іще однією — B передує A. Цим різним угодам не відповідає жоден фізичний факт.

З цього нібито випливає, що «речовиною» фізики мають бути події, а не частинки. Те, що раніше уявляли як частинку, тепер слід уявляти як низку подій. Низка подій, що заступає частинку, має певні важливі фізичні властивості, через те й привертає нашу увагу, але в ній не більше субстанційності, ніж у будь-якій іншій низці подій, яку ми виберемо довільно. Таким чином «матерія» — не частина остаточного матеріалу світу, а просто зручний спосіб зв’язування подій у жмутки.

Квантова теорія посилює цей висновок, проте її головна філософська вага в тому, що вона розглядає фізичні феномени як можливо перервні. Згідно з нею, в атомі (пояснення дивись вище) якийсь час зберігається певний стан, а потім його зненацька замінює інший, трохи, але безперечно відмінний стан. Неперервність руху, яку визнавано завжди, тепер виявляється простим забобоном. Філософію, що пасувала б до квантової теорії, розвинуто ще недостатньо. Гадаю, що квантова теорія вимагатиме ще радикальнішого відступу від традиційних теорій простору і часу, ніж цього вимагала теорія відносності.

Поки фізика робила матерію менш матеріальною, психологія робила дух менш ідеальним. У попередньому розділі ми мали нагоду порівняти асоціацію ідей з умовним рефлексом. Умовний рефлекс, що заступив асоціацію ідей, вочевидь фізіологічніший. (Це тільки приклад, я не хочу перебільшити ваги умовного рефлексу). Таким чином, вийшовши з протилежних кінців, фізика та психологія почали наближатися одна до одної, дедалі більше уможливлюючи доктрину «нейтрального монізму», що її висунув Вільям Джеймс у своїй критиці «свідомості». Розрізнення духу і матерії прийшло у філософію з релігії, хоча довгий час уважали, що воно має цілком слушні підстави. Я гадаю, що й дух, і матерія просто зручні способи групування подій. Я мушу визнати, що деякі одиничні події належать тільки до матеріальних груп, але решта належить до обох груп, будучи водночас і ідеальні, і матеріальні. Ця теорія призводить до значного спрощення нашого уявлення про будову світу.

Сучасна фізика та фізіологія пролили нове світло на давню проблему сприйняття. Коли має бути щось те, що можна назвати /693/ «сприйманням», то воно до певної міри повинне бути дією сприйманого об’єкта і повинне більш-менш нагадувати об’єкт, щоб становити джерело знань про об’єкт. Першу вимогу можна виконати тільки тоді, коли є причинні зв’язки, більшою або меншою мірою незалежні від решти світу. Згідно з фізикою, саме так і є. Світлові хвилі йдуть від Сонця до Землі і, роблячи це, коряться своїм власним законам. Але це тільки наполовину правда. Ейнштейн довів, що світлові промені зазнають дії сили тяжіння. Досягаючи нашої атмосфери, вони зазнають рефракції і деякі з них розсіюються більше, ніж інші. Коли вони досягають людського ока, відбуваються явища, що більше ніде не відбуваються, спричиняючи те, що ми звемо «баченням сонця». Та хоча сонце нашого зорового досвіду дуже відмінне від сонця астронома, воно зостається джерелом знань і про нього, оскільки «бачення сонця» відрізняється від «бачення місяця» через те, що вони причинно пов’язані з відмінністю між сонцем астронома і місяцем астронома. Але те, що ми таким способом можемо дізнатися про фізичні об’єкти, — тільки певні абстрактні властивості будови. Ми можемо знати, що сонце в певному розумінні кругле, хоча не зовсім у тому розумінні, в якому те, що ми бачимо, кругле, але ми не маємо підстав припускати, що воно яскраве або тепле, оскільки фізика може пояснити, що воно здається таким, не припускаючи, ніби це справді так. Тому наше знання про фізичний світ — суто абстрактне й математичне.

Сучасний аналітичний емпіризм, контури якого я окреслив, відрізняється від емпіризму Локка, Берклі та Юма, збагатившись математикою та розвитком потужної техніки. Таким чином щодо певних проблем стало можливим дати остаточні відповіді, які будуть радше наукові, ніж філософські. Порівнюючи з вибудованими філософськими системами його перевага в тому, що він може розв’язувати свої проблеми поодинці, а не береться одразу вигадувати суцільну теорію про весь всесвіт. У цьому аспекті його методи подібні до наукових. Я не маю сумніву, що в межах, у яких можливе філософське пізнання, воно здійснюватиметься саме з допомогою цих методів; я не маю також сумніву, що з цими методами чимало старих проблем удасться цілком розв’язати.

1 все ж зостається широка царина, що традиційно входила до філософії, і в ній наукові методи непридатні. Та царина обіймає найголовніші питання вартості, сама наука, приміром, не може довести, що недобре тішитися стражданням інших чи своєю жорстокістю. Пізнаванне може бути пізнане з допомогою науки, але всі ті речі, що законно належать до сфери почуттів, науці неприступні.

Філософія впродовж усієї своєї історії складалася з двох негармонійно поєднаних частин: з одного боку, теорій про природу світу, а з другого — етичних та політичних доктрин щодо кращого способу життя. Незмога з достатньою ясністю розділити ці дві частини стала джерелом великої плутанини в мисленні. Філософи, /694/ від Платона до Вільяма Джеймса, дозволяли, щоб на їхні думки про будову всесвіту впливало бажання наставляти: знаючи, як здавалося їм, які переконання зроблять людей доброчесними, вони винаходили аргументи, часто дуже софістичні, доводячи істинність своїх переконань. Як на мене, я осуджую такі тенденції як з моральних, так і з інтелектуальних причин. З погляду моралі філософ, що використовує свої професійні спроможності на щось інше, крім безстороннього пошуку істини, винен у своєрідній зраді. А коли, ще не почавши дослідження, він припускає, що певні переконання, байдуже, істинні чи хибні, сприяють добрій поведінці, то так обмежує обрії філософського мислення, що робить філософію тривіальною. Правдивий філософ готовий розглядати всі гіпотези і припущення. Коли свідомо чи несвідомо обмежувати шляхи пошуку істини, філософію паралізує страх, готуються шляхи для введення державної цензури, що каратиме тих, хто висловлюватиме «небезпечні думки», — по суті, філософ уже встановлює таку цензуру над своїми власними дослідженнями.

З погляду інтелекту вплив хибних моральних розважань на філософію надзвичайно загальмував поступ. Сам я не вірю, що філософія може довести або спростувати істинність релігійних догм, одначе з часів Платона більшість філософів уважали частиною свого ремесла виробляти «докази» безсмертя та існування Бога. Вони знаходили хиби в доказах своїх попередників, — св. Тома відкинув докази св. Ансельма, а Кант — Декартові, — але замість їхніх доказів вони виготовляли свої. Щоб їхні власні докази видавалися слушними, вони фальшували логіку, в математику ввели містику і вдавали, ніби їхні вкорінені упередження — послані небом прозріння.

Усе це відкинули ті філософи, що головним предметом своєї філософії зробили логічний аналіз. Вони щиросердо визнають, що людський інтелект не може дати остаточних відповідей на багато надзвичайно важливих для людства питань, проте відмовляються вірити, ніби с якийсь «вищий» спосіб пізнання, з допомогою якого ми можемо відкрити істини, заховані від науки та розуму. За цю відмову вони були винагороджені відкриттям, що на чимало питань, раніше закутаних у туман метафізики, можна точно відповісти з допомогою об’єктивних методів, на яких з усієї вдачі філософа позначається тільки прагнення зрозуміти. Візьмімо, наприклад, такі питання: Що таке число? Що таке простір і час? Що таке дух і що матерія? Я не кажу, що ми зразу можемо дати остаточні відповіді на всі ці давні питання, а кажу, що відкрито метод, з допомогою якого, наче в науці, можна успішно наближатися до істини, не відкидаючи всього досягнутого раніше, а тільки поліпшуючи його.

У безладному зіткненні войовничих фанатизмів однією з небагатьох об’єднавчих сил є наукова правдивість, під якою я розумію звичай грунтувати наші переконання на спостереженнях і висновках таких безсторонніх і таких позбавлених місцевих та /695/ особистих уподобань, як це тільки можливе для людини. Наполегливість у запровадженні цієї чесноти у філософії і шукання методу, який виявиться найпліднішим у дослідженнях, — головні прикмети філософської школи, що до неї належу я. Любов до якнайсуворішої правдивості, вироблену в практиці цього філософського методу, можна поширити на всю сферу людської дільності, і всюди, де вона запанує, ослабне фанатизм, зросте співчуття і прагнення взаєморозуміння. Позбувшися частини своїх догматичних претенцій, філософія все ж не припинить вести і спонукати людей до того чи того способу життя.









Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.