Попередня     Головна     Наступна





КИРИЛО-МЕФОДІЇВСЬКЕ ТОВАРИСТВО ТА ПОЛІТИЧНІ ПОГЛЯДИ ЙОГО УЧАСНИКІВ



Після розгрому декабристського руху та офіційної заборони масонства на території Російської імперії настав час реакції, пов’язаний з іменем царя Миколи І. Для України він відзначився подальшим наступом на її права, нівелюванням її особливостей та державницької пам’яті. Як відзначав Г. Сергієнко, у цей час продовжувався "наступ самодержавства на рештки автономії України. У 1835 році Київ позбавлено традиційного Магдебурзького права — магістрат перетворено у міську думу, залежну від місцевих властей. Урядовими постановами припинено чинність в південно-західних і литовських губерніях Литовського статуту і доповнюючих його сеймових конституцій та поширено на ці області закони Російської імперії. 4 березня 1843 р. Литовський статут втратив силу в Чернігівській та Полтавській губерніях" [241, с. 8].

Певним струсом, що активізував громадську думку в Україні стало польське антиросійське повстання 1831 року, що охопило також і частину Правобережжя. Головнокомандувач російських військ фельдмаршал ОстенСакен закликав українських селян доносити на своїх панів, які взяли участь у повстанні чи навіть арештовувати їх, обіцяючи в обмін свободу. Російський уряд дав розпорядження Малоросійському генерал-губернатору князю М. Рєпніну сформувати козацькі полки для придушення повстання.

У той же час, деякі з представників польської правобережної шляхти, багато з яких належали до спольщених українських аристократичних родів, під впливом популярних в тогочасній Європі ідей Й. Гердера та романтизму почали захоплюватись історією і героїчним минулим свого краю. Наслідком розвитку настроїв місцевого патріотизму стало формування в польській літературі так званої "української школи", представники якої оспівували героїчне минуле козацької доби. Козакофільські настрої приводили до таких явищ, як, наприклад, реорганізація поміщиком Ржевуцьким маєтку в козацькому дусі, а Тимко Падура, переодягаючись бандуристом, намагався поширювати революційні ідеї серед українського селянства співаючи по селах власні твори, написані українською мовою та стилізовані під козацькі думи. Козакофільська шляхта пропагувала ідеї українського відродження та відновлення козацтва в рамках відбудови Речі Посполитої.

Польське повстання 1831 року серйозно налякало уряд Російської імперії. У ході його доволі жорстокого придушення російська влада намагалась підірвати не лише економічну основу польського визвольного руху, конфіскуючи майно повстанців (правда, невдовзі більшість конфіскованих маєтків була передана родичам репресованих, чи передана їм у оренду), а й знищити духовні передумови польського патріотизму. З 1832 року російська мова стала єдиною офіційною у всіх установах Правобережжя, закрито значну кількість костьолів. Всі польські навчальні заклади перетворено на російські, а Крем’янецький ліцей — закрито. Його бібліотека і наукові збірки перевезено до Києва, де вони стали основою для створення навчальної бази Київського університету святого Володимира. Відкритий 1834 року він, за задумом імператора Миколи I, повинен був стати цитаделлю "обрусения края".

Університет, заснований за імператорським указом, повинен був також замінити собою Києво-Могилянську академію як центр світської освіти із значними історичними і гуманістичними традиціями. Сама академія перетворювалась на заклад, що готував виключно служителів православної церкви.

Однак, створення центру вищої освіти в давній князівській столиці мало своїм результатом наслідки, багато в чому протилежні задумам імператора. "Київ з його молодим університетом став осередком культурного життя де зустрічалися між собою спольщені українці Правобережжя зі зросійщеними українцями Лівобережжя. Тут, на перехресті ріжних культурних впливів, на ґрунті так багатому історичними споминами, прокидалася українська національна думка й поширювалася до ідеї славянської взаємности. Вплив польської літератури надавав їй радикальний відтінок" [72, с. 280].

Хоча основну масу студентів і викладачів Київського університету св. Володимира складали вихідці з російського дворянства та правобережної польської шляхти, ті з них, хто не забув свого українського походження, чию пам’ять розбудила "Історія Русів", і чия свідомість формувалась під впливом "Енеїди" І. Котляревського та творів харківських романтиків, стали творити нову українську національно-політичну думку.

Процес оволодіння умами молоді ідеями служіння власним нації і народу, який ототожнювався з трудящими і пригніченими масами населення, розвивався, як вже зазначалось вище, у контексті тогочасних європейських тенденцій.

Відзначаючи цю особливість синхронізації розвитку визначальних політичних тенденцій тогочасних Європи та України, В. Шевчук і М. Тараненко пишуть: "На початку 40-х років XIX ст. центром українського національно-визвольного руху стає Київ. Студенти і молоді викладачі університету організували тут таємний гурток "Київська молода", поставивши за мету сприяти розвитку духовних сил української нації та звільненню селян із кріпацтва. На своїх засіданнях гуртківці обговорювали майбутнє України, вивчали праці французьких філософів-утопістів — Сен-Сімона, Фур’є, цікавилися процесами відродження сусідніх народів: поляків, чехів, хорватів, сербів, болгарів, словаків, словенців і мріяли "щоб усі слов’яни стали добрими братами" і "брат з братом обнялися і поговорили слово тихої любові во віки і віки"" [319, с. 155-156].

Цей гурток став ідейним та організаційним предтечею найбільш відомого українського політичного товариства кінця 40-х років XIX ст. — Слов’янського товариства св. Кирила і Мефодія, більш відомого в літературі як Кирило-Мефодіївське товариство.

Товариство виникло в кінці 1845 — на початку 1846 року і проіснувало, за оцінками істориків, не більше п’ятнадцяти місяців. Його засновниками були, як прийнято вважати, чиновник канцелярії генерал-губернатора М. Гулак, ад’юнкт Київського університету М. Костомаров та студент цього ж університету М. Білозерський. До товариства також приєдналися поет Т. Шевченко, вчителі П. Куліш і Д. Пильчиков, студенти університету О. Навроцький, О. Маркович, І. Посяда, Г. Андрузький і О. Тулуб, поміщик М. Савич. За оцінками дослідників близько 100 осіб підтримували зв’язки і дружні відносини з членами товариства. Серед членів товариства, на відміну від масонів чи декабристів, не було представників великої родової аристократії, його основу складали вчені, письменники, діти середніх чи дрібних землевласників.

Кирило-Мефодіївське товариство, фактично, не встигло розпочати активної роботи, підготувавши лише ряд програмних документів і визначити основні цілі і завдання своєї діяльності, оскільки було викрите внаслідок доносу студента Київського університету Петрова. Його учасники були заарештовані і після слідства, що велось в Києві та Санкт-Петербурзі, засуджено на різні терміни ув’язнення і заслано до різних міст Росії. Найважчий вирок отримав Т. Шевченко — його було віддано в солдати і відправлено в оренбурзькі степи із суворою забороною писати і малювати.

Незважаючи на те, що товариство встигло зробити доволі мало, його розгром викликав значний резонанс в тогочасній пресі Європи. "Паризькі газети "Jornal des debat" i "Democratic pasifiqe" вмістили повідомлення про арешт кирило-мефодіївців і заслання Т. Г. Шевченка в солдати" [114, с. 10]. Відгукнулась на ці події і віденська преса, сповіщаючи про арешт Костомарова, Куліша та інших.

"Справа кирило-мефодіївців мала відгук у Галичині, що перебувала під владою Австрії. У газеті "Дневник руський" (виходила у Львові в серпні-жовтні 1848 р. під редакцією учасника гуртка "Руська трійця" І. М. Вагилевича, вміщено вірш, присвячений кирило-мефодіївцям, польського поета Г. Яблонського — Мученикам вольності з року 1847". В іншому номері Кирило-Мефодіївське товариство названо "змовою малоросіян", а Шевченка — "мучеником справи руської вольності". У статті "Слово о Русі і її становищі політіческом" містися заклик підтримувати традиції визвольного руху: "Чую голос народа, борющегося в путах деспотизму, чую воззваніє мучеників народної справи Шевченка, Костомарова, Куліша і інших"" [114, с. 10-11].

Основні політичні ідеї Кирило-Мефодіївського товариства було викладено в його програмних документах, до яких належать "Статут Слов’янського товариства св. Кирила та Мефодія", відозви "Брати українці" та "Братья великороссияне и поляки", "Книги буття українського народу", а також у ряді робіт, що мали своєрідний підготовчий щодо програмних документів характер, у наукових розвідках та літературних творах учасників організації-

Статут Слов’янського товариства св. Кирила та Мефодія (саме таку назву носило товариство) складається з двох частин. Перша — "Головні ідеї" — містить у концентрованому вигляді вихідні положення ідеології та основні цілі діяльності, а друга — "Головні правила товариства" — присвячена визначенню способів та засобів реалізації програмних засад товариства.

Першим пунктом "Головних ідей" зазначалося: "Приймаємо, що духовне і політичне поєднання слов’ян є їх призначенням до якого вони повинні прагнути" [114, с. 150]. Цей пункт є першим не лише за порядком, а й за ідеологічним значенням, оскільки ідея об’єднання слов’янських народів проходить "червоною ниткою" через всі програмні документи Кирило-Мефодіївського товариства і є тим вихідним пунктом на якому грунтуються всі подальші теоретичні розробки.

Слов’янофільство було досить популярним напрямком політичної думки у слов’янських народів першої половини XIX сторіччя. Однак, як ідеологічна течія, воно не було однорідним і ціліснім. У кожного із слов’янських народів ці ідеї набували специфічного змісту, а цілі та засоби поєднання слов’ян були, в значній мірі, відмінними.

Для кирило-мефодіївців слов’янофільство не було самодостатньою ідеєю. У підготовчих матеріалах до програмних документів товариства досить чітко прослідковується думка про те, що, оскільки всі спроби українців досягти державно-політичної незалежності самостійно закінчувались невдачею, то єдиним виходом для них, який дозволить позбавитись національного і соціального гніту, є спільна боротьба з іншими поневоленими слов’янськими народами. Так, зокрема, В. Білозерський у Пояснювальній записці до Статуту товариства відзначав: "... ця свобода є досяжною для нас і інших підкорених племен тільки при об’єднанні слов’ян в одну державу, засновану на повазі народності кожного" [114, с. 292-293].

Слов’янофільство учасників Кирило-Мефодіївського товариства корінним чином відрізнялось від російського слов’янофільства і було більш співзвучним до чеського, словацького чи польського. Як підкреслює П. Кузик, "... на противагу російському варіантові об’єднання — "слов’янські струмки зіллються в російське море" (О. Пушкін), кирило-мефодіївці висунули зовсім іншу форму слов’янського союзу. Ідеться, фактично, про ідею створення добровільної федерації рівних слов’янських націй (яку згодом удосконалив М. Драгоманов, а Ще пізніше спробувала втілити в життя Центральна Рада)" [137, с. 20].

Цю ж особливість українського слов’янофільства відзначав і начальник жандармського управляння граф О. Орлов, який в доповідній записці імператору Миколі І наголошував на загрозі для майбутнього імперії розвитку подібних настроїв: "У Києві та Малоросії слов’янофільство перетворюється на українофільство. Там молоді люди з ідеєю об’єднання слов’ян поєднують думки про відновлення мови, літератури і звичаїв в Малоросії, доходячи навіть до мрій про повернення часів минулої вольниці і гетьманщини... думки ... про відновлення народності їх батьківщини можуть повести малоросіян, а за ними і інших підвладних Росії народів до бажання існувати самобутньо" [116, с. 309].

Таке розуміння панславістської ідеї учасниками Кирило-Мефодіївського товариства розшифровувалося в другому пункті "Головних ідей" статуту, який чітко наголошував на тому, що при утворенні майбутнього слов’янського союзу кожен слов’янський народ повинне мати свою державно-політичну самостійність. Вона розглядалась "братчиками" як головна передумова майбутнього об’єднання.

Іншою, не менш важливою умовою створення майбутнього слов’янського союзу, було встановлення у всіх слов’янських народів республіканської форми правління та політико-правової рівності громадян: "Приймаємо, що кожне слов’янське плем’я повинно мати правління народне і дотримуватись повної рівності співгромадян по їх народженню, християнським віросповіданням і стану" [114, с. 151].

Відомий радянський дослідник діяльності Кирило-Мефодіївського товариства Г. Сергієнко, визначаючи особливості поглядів товариства на проблему самостійного державно-політичного існування України, писав: "Питання про самостійне існування України в статуті розглядалось як частина загальнослов’янського і ставилося в залежність від утворення республіканської федерації слов’янських народів" [241, с. 195].

Основою для встановлення справедливого суспільного та державного ладу у слов’янських народів, на думку учасників Кирило-Мефодіївського товариства, повинні були стати непорушні і керівні принципи християнської моралі. Так, зокрема, в четвертому пункті "Головних ідей" статуту зазначалося про те, що "... правління, законодавство, право власності і просвітництво у всіх слов’ян повинні основуватись на св[ятій] релігії господа нашого Ісуса Христа" [114, с. 151]. Саме вірність цим моральним засадам християнства в його чистій, неспотвореній пізнішими нашаруваннями формі, повинна була стати основною передумовою для залучення неофітів до товариства та, поряд з освіченістю, для зайняття відповідальних державних посад у майбутньому справедливо організованому суспільстві.

Для вирішення нагальних, життєво важливих справ передбачалось утворення спільного вищого законодавчого органу влади — загальнослов’янського собору з представників всіх народів. Однак його функції та повноваження не визначено більш детально. Враховуючи, що попередніми пунктами статуту особливо наголошувалось на державно-політичній самостійності кожного з народів, то можна припустити, що цей "собор" повинен був би стати деяким наддержавним органом, члени якого обирались би не пропорційно від кількості населення, а від державно-територіальних утворень.

Хоча М. Костомаров, описуючи дискусії щодо майбутнього устрою слов’янської федерації, у "Автобіографії" дещо інакше трактував це питання. Він писав: "Ми почали уявляти собі всі славянські народи зєднаними між собою у федерації подібно до давніх грецьких республік або Зєднаних Держав у північній Америці з тим, щоб усі находилися у тіснім звязку з собою, але щоб кожна зберігала свято свою окрему автономію. Федерація тільки по одним народностям не видавалася нам зовсім придатною з багатьох причин, а зокрема з огляду на чисельну нерівність мас, що належали до народностей. Яке союзництво могло існувати в дійсности на підставі взаїмної рівности між незначними щодо кількости Лужичанами й великою масою російського народу з незмірними просторами його батьківщини? Ми прийшли до думки, що з збереженням права народностей потрібний конче инший поділ частин будучої славянської держави для її федеративного ладу. Таким робом поставала думка про адміністративний поділ земель заселених славянським племенем, незалежно від того, до якої з народностей належить це племя в тій чи иншій полосі заселення простору. Ми не могли вияснити собі подрібно картини в якій мала зявитися наша уявна федеративна держава; утворити цю картину ми полишили будучій історії. В усіх частинах федерації пропонувалися однакові основні закони та права, рівність ваги, мір і монети, скасування мита і свобода торговлі, загальне скасування кріпосного права й невольництва, в якій ні було б формі, єдина центральна влада, що завідувала б зовнішніми справами союзу, військом і флотою, зате повна автономія кожної частини у відношенні до внутрішніх уладжень, внутрішньої управи, судівництва і народної освіти" [35, с. 82-83].

Подібні висловлювання одного з головних ідеологів Кирило-Мефодіївського товариства дали можливість Ю. Пінчуку стверджувати про те, що "Ідеї федералізму, які проповідував М. І. Костомаров і які відбилися в програмі таємного політичного товариства, відзначалися міжнародною, в рамках слов’янства, суттю. І немає жодних підстав демократичний федералізм М. І. Костомарова ототожнювати з іншими його різновидами, зокрема з національно-державним федералізмом" [220, с. 86].

Щодо особистих поглядів М. Костомарова, особливо в останні десятиріччя його життя, Ю. Пінчук можливо і має рацію. Однак уважний аналіз програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства, підготовчих та пояснювальних матеріалів, не дозволяють повністю погодитись зі спогадами М. Костомарова, написаними через кілька десятків років після розгрому товариства, щодо загальної позиції братчиків. Думки, висловлені в його "Автобіографії", є значно ближчими до ідей так званого "громадівського соціалізму", що якраз набирав у 70-80-х роках XIX століття популярності серед освічених кіл України і про який мова йтиме нижче. Програмні ж документи Товариства, зокрема "Книги буття..." чітко і неоднозначно вказують на національно-державницький принцип організації задуманої слов’янської федерації.

У другій частині Статуту — "Головних правилах товариства" — розкриваються його головні принципи організації братства, а також тактичні цілі на шляху утворення майбутнього союзу слов’янських народів. Так у сьомому пункті зазначалось, що оскільки "в теперішній час слов’янські племена сповідують різні віросповідання і мають упередження одне до одного, то товариство буде старатись про знищення всякої письмової та релігійної ворожості між ними і розповсюджувати ідею про можливість примирення розбіжностей в християнських церквах" [114, с. 152]. Це, на думку його авторів, повинно було сприяти зближенню слов’ян та встановлення між ними справді братерських, дружніх і рівноправних відносин.

У сфері суспільних відносин Статут особливу увагу звертав на необхідність ліквідації соціальної нерівності та її особливо потворного прояву — кріпацтва. Восьмий пункт "Головних правил" відзначав, як одну з цілей братства те, що "Товариство буде старатись заздалегідь про викорінення рабства і всякого приниження нижчих класів, рівним чином і про повсюдне розповсюдження грамотності" [114, с. 152].

Просвітництво широких народних мас визнавалось головним засобом досягнення мети, яке ставили перед собою члени Кирило-Мефодіївського товариства. Ця, здавалось би далека від політики, культурно-просвітницька діяльність викликала значні підозри у царських слідчих. Вони ретельно підшивали до справ заарештованих братчиків проекти облаштування народних шкіл, нарівні з революційними прокламаціями та патріотичними художніми творами.

Будучи у своїй масі ревними християнами, автори Статуту Кирило-Мефодіївського товариства особливо наголошували на моральності своїх дій та дотримання духу християнського віровчення. У дев’ятому пункті "Головних правил" спеціально зазначалось про те, що "Як все товариство в цілому, так і кожен його член повинні свої дії узгоджувати з євангельськими правилами любові, покірливості і терпіння; правило ж "Мета освячує засіб" товариство визнає безбожним" [114, с. 152].

Відозва "Брати українці", відображаючи в цілому ідеї відбиті в Статуті Кирило-Мефодіївського товариства, дає більш уточнене трактування основоположних ідей діяльності братства.

Так, зокрема, повторюючи думку про те, що з’єднання слов’ян в один союз є їхнім історичним призначенням, відозва чітко наголошує на тому, що це утворення повинно мати міждержавний характер, не позбавляючи жоден з народів, що до нього ввійдуть, статусу державно-самостійного: "...так, щоб кожен народ зкомпонував свою Реч Посполиту і управлявся несмісимо з другими, так, щоб кожен народ мав свій язик, свою літературу і свою справу общественну...". Союзним органам делегувались права вирішувати виключно ті справи, які мали загальне для всіх членів об’єднання значення: "Щоб був один сейм або рада слов’янська, де б сходились депутати оду всіх Речей Посполитих і там розважали б і порішали такі діла, котрі б належали до цілого союза слов’янського". На чолі союзу мав стояти керівник обраний на певний і цілком визначений термін: "Щоб в кожній Речі Посполитій був свій правитель, вибраний на года, і над цілим союзом був правитель вибраний на года" [114, с. 170] і влада, таким чином, не могла б перетворитись у спадкову.

Особлива увага у цій відозві зверталась на необхідність ліквідації станів та станових привілеїв, забезпеченні громадянської ("посполитої") рівності та свобод. Реальним проявом цієї рівності повинен був стати доступ по всіх державних посад в слов’янськім союзі та республіках що ввійдуть до нього не за "родом і достатком", а "по розуму і просвіченості народними виборами".

Невелика за обсягом відозва "Брати великоросіяни і поляки" проникнута закликом до двох слов’янських народів з якими історія найбільш тісно пов’язала долю української нації подолати історичну ненависть та суперечності в ім’я майбутнього об’єднання всієї Слов’янщини на засадах свободи та рівності громадян і народів.

У цілому програмні документи Кирило-Мефодіївського товариства носили революційний і визвольний, як в національному, так і в соціальному відношенні, характер з наголосом на використанні просвітницьких, ненасильницьких методів реалізації: "Політична програма Кирило-Мефодіївського товариства, висловлена в ряді документів і творів, була прогресивною і в основному революційною. Найголовніші вимоги її зводилися до ліквідації кріпосництва і самодержавства, визволення і об’єднання слов’янських народів у республіканську демократію, запровадження загальної народної освіти. Однак здійснення програми ліберальна більшість кирило-мефодіївців намічала мирним шляхом. Лише найрадикальніша частина членів товариства (Шевченко, Гулак та ін.) дотримувалась революційних методів боротьби" [241, с. 207].

Хоча у вище означених програмних документах братства організація майбутнього союзу слов’янських народів не розглядалась детально, все ж варто відзначити, що особливу роль в ньому відводилась Україні і Києву. Останній розглядався в ряді творів членів товариства саме як столиця планованого слов’янського союзу, місце розташування його головних керівних органів.

Так М. Костомаров у повісті "Панич Наталич", уривок з якої долучено жандармами до його справи, описуючи майбутнє слов’янства, зазначав: "Коли всі слов’янські народи повстануть від дрімоти своєї, припинять погубні поділи, згасне всяка сімейна ненависть, сильні обіймуть слабких, знатні викинуть у вогонь свої судні знаки і зі шляхетністю людини стануть руки з рукою тими, яких ледь вважали за людей, закон [...] на верховному вченні спасителя, світло науки і мистецтва проникне своїми цілющими променями хатину хлібороба. Вільні, шляхетні, зігріті любов’ю до Христа, єдиного царя і вчителя, зберуться слов’яни з берегів Волги, Дунаю, Вісли, Ільменя, із помор’я Адріатичного і Камчатського в Київ, град великий, столицю слов’янського племені, воспіти богу гімн на всіх мовах своїх і представники всіх племен, що воскресли з теперішнього приниження, звільнені з чужих ланцюгів, возсядуть на горах цих, загримить вічовий дзвін св. Софії, возрадуються благочестиві, усунуться підступні, суд правди і рівності запанує і тоді здійснитися предречения Андрія і буде благодать на горах цих і буде благодать над всією слов’янщиною" [114, с. 262-263].

Києвоцентричні погляди учасників Кирило-Мефодіївського товариства можна розглянути як своєрідне продовження у XIX сторіччі ідеї Києва "Другого Єрусалиму", що лягла в основу державницьких прагнень гетьманської доби і, навіть, більш давньої — "Андріївської легенди" софійських книжників Києворуської держави.

В основі надання братчиками особливого статусу Києву лежали також модні в тогочасній Європі ідеї національного месіанізму адаптовані до місцевих умов в концепцію історичної місії українського народу. У концентрованому вигляді український месіанізм викладений у знаменитих "Книгах буття українського народу" — центральному програмному документі Товариства.

Ідеї месіанізму набули популярності в тогочасній Європі під впливом, у першу чергу, концепцій німецьких філософів Гердера, Шелінга, Гегеля і швидко поширились передовсім у народів позбавлених власного державно-політичного буття. В Україну вони проникли, як вважає ряд дослідників, через польський революційний рух, що розвивався, зокрема, на території Правобережної України.

Д. Дорошенко, говорячи про ідейні джерела "Книг буття..." зазначав: "Безперечно, цей твір був складений під впливом відомих "Knieg pelgrymstwa polskiego" Адама Міцкевича. Але він відзначається далеко більшим радикалізмом; він написаний у чисто республіканському дусі й перейнятий тим самим, як у Міцкевича, месіянізмом, з тою ріжницею, що в Костомарова месіяністична роля послужити визволенню всіх славянських народів замісць Польщі відведена Україні" [72, с. 281-282].

На польськомовних джерелах основного програмного документу Кирило-Мефодіївського товариства наголошував і його загальновизнаний автор М. Костомаров. У ході допитів, намагаючись пом’якшити свою провину перед царатом, він зробив спробу довести слідству, що автор твору йому не відомий, а сам М. Костомаров лише переклав українською мовою знайдений ним на Волині текст під назвою "Подністрянка". При цьому він свідчив, що "Цей твір один з тих, що у віршах і в прозі розпускали поляки для збурення українців під час свого заколоту і відрізняється в багатьох місцях їдким та мерзенним тоном не тільки проти царюючої влади, але і проти ідеї влади взагалі" [114, с. 247].

У своїй доповіді російському цареві Миколі І від 26 травня 1847 р. шеф жандармів О. Ф. Орлов відзначав:"... Костомаров говорить, що рукопис "Закон Божий" у перший разом він списав з одного бажання збирати рідкості, а в другий — тому, що знайшов у ній подібність із "Пілігримкою" Міцкевича і хотів порівняти їх. Дійсно, рукопис "Закон Божий" є ні що інше, як переробка книги Міцкевича; переробка ж у тому полягає, що в "Пілігримці" усе пристосовано до Польщі, а в "Законі Божому" — до Малоросії. Костомаров думає, що ця переробка зроблена поляками, що незабаром після заколоту думали хвилювати і малоросіян" [114, с. 66].

Однак ця позиція М. Костомарова під час слідства, його намагання "відмовитись від авторства" та перекласти вину за написання "Книг буття..." на анонімних польських заколотників, можуть бути пояснені як його бажання вивести з-під удару царської охоронки своїх товаришів. При цьому не можна відкидати і певної композиційної схожості "Книг буття..." із відомим твором геніального польського поета. Як зазначав відомий вчений М. Возняк, "Літературну форму і схему для розвинення своїх думок узяв автор "Книг битія українського народу" з "Книг польського народу" Адама Міцкевича. Одначе на запозиченій схемі дав автор зовсім оригінальний твір, де вивів свою ідеологію визвольного панславізму, визначаючи в цім визвольнім змаганні окрему почесну месіяністичну ролю Україні. Під таким кутом дивиться автор і на всю історію України, про яку нема й згадки у Міцкевичевих "Книгах польського народу". Само собою зрозуміле, що, змальовуючи месіяністичну ролю України наш автор розійшовся з Міцкевичем в освітленні неодного історичного моменту" [35, с. 108-109].

Варто також пам’ятати про те, що, незважаючи на всю неоднозначність трактування української проблеми учасниками декабристського руху їх вплив на формування ідеології братства був незаперечним. Особливо це стосується такої декабристської організації, як Товариство об’єднаних слов’ян, засадничі програмні ідеї якого, в значній мірі, знайшли своє відображення в головних документах Кирило-Мефодіївського товариства. О. П. Павелко з цього приводу, зокрема, зазначає: "Кирило-мефодіївці були спадкоємцями ідей декабристів і, у першу чергу, Товариства об’єднаних слов’ян. Це яскраво підтверджує програмний документ Кирило-мефодіївців "Книги буття українського народу, де прямо вказується на Товариство об’єднаних слов’ян як на свого ідейного попередника, бо воно теж мало на меті повалення самодержавства, ліквідувати кріпосництво й об’єднати всі слов’янські народи в одну федерацію" [209, с. 51-52].

У той же час канадський дослідник політичних поглядів учасників Кирило-Мефодіївського товариства І. Сидорук наголошував на тому, що "Членам Товариства були відомі польські і російські таємні організації, але натхнення їхньої діяльності прийшло від західного романтизму, романтичного націоналізму (включаючи слов’янофільство в його західно-слов’янській версії)" [332, р. 35].

Такою ж є і позиція відомого історика Д. Дорошенка: "Ідеологія політичного українського товариства, що постало в половині 40-х років у Київі під назвою "Кирило-Мефодіївського Братства", носить виразний слід впливів західно-європейської революційної ідеології 30-40 років" [72, с. 9].

Окрім ідей західноєвропейських, російських та польських революціонерів, до своєрідних джерел "Книг буття українського народу" можна віднести також і ряд наукових розвідок членів Кирило-Мефодіївського товариства, присвячених питанням слов’янофільства та історичній долі слов’ян. Серед них особливе місце належить праці "Юридичний побут поморських слов’ян" одного з лідерів так званого "революційно-демократичного крила" Кирило-Мефодіївського товариства М. Гулака.

На цей факт звертає увагу такий відомий дослідник ідейно-теоретичної спадщини Товариства як Г. Я. Сергієнко. Він, зокрема, зазначає, що "... "Книгу буття українського народу" слід вважати твором, що виник на Україні під впливом повстання декабристів та польської революційної думки і зазнав певної переробки і доповнення уже в 40-х роках з боку Костомарова (і, можливо, Гулака), який певну частку ідей запозичив у Шевченка. На це вказують частково й чорновий текст твору українською мовою, що зберігається у слідчій справі Костомарова, а також окремі місця з творів Шевченка" [241, с. 214].

Микола Гулак народився в 1822 року на Полтавщині в небагатій дворянській сім’ї. У 1843 році він закінчив юридичний факультет Дерптського (Тарту, Естонія) університету. 16 липня 1844 року цим університетом йому було присвоєно ступінь кандидата права. У 1845-1847 роках працював на різних чиновницьких посадах в канцеляріях київського, подільського та волинського генерал-губернаторів. М. Гулака прийнято вважати лідером радикального крила Кирило-Мефодіївського товариства, яке виступало за рішучі дії в справі ліквідації російського самодержавства та кріпосництва. Після викриття Товариства на слідстві він намагався взяти на себе максимальну відповідальність, вигороджуючи товаришів. За вироком отримав найважче покарання — 3 роки ув’язнення в одиночній камері Шлісельбурзької фортеці і подальше заслання на 5 років в Перм. Після відбуття заслання, працював певний час на півдні України, а з 60-х років XIX сторіччя — на Кавказі. Займався педагогічною діяльністю, автор ряду праць з історії, філології, філософії, математики, історії літератури, перекладів з грузинської та азербайджанської мов. Довів місцеве походження славнозвісної поеми "Витязь в тигровій шкурі". Помер 1899 року в м. Єлизаветполі (Гянджа, Азербайджан).

Робота "Юридичний побут поморських слов’ян" була вилучена у М. Гулака під час обшуку і включена до карної справи. Вона присвячена, в основному, проблемам традиційної правосвідомості слов’янських народів взагалі і слов’ян Померанії в V-XII сторіччі. Значна увага в цій роботі приділяється питанням політико-правової організації життя давніх слов’ян. Центральний об’єкт дослідження — поморські слов’яни — був обраний М. Гулаком недаремно. Саме це давнє населення сучасної Східної Німеччини було найбільш повно описане в науковій літературі, особливо німецькомовній, а Дерптський університет на той час був одним з кращих німецьких університетів. І не лише на території Російської імперії. В той же час орієнтація на німецькі наукові джерела не заважає М. Гулаку активно використовувати доступний йому матеріал з наукових розробок чеських вчених, давньоруських літописів і т.п.

Досліджуючи проблему джерел політичної влади у слов’янських народів М. Гулак починає з аналізу співвідношення влади батьківської та родової, вважаючи, що перша є одним з таких джерел. Влада батька базується на силі традиції і має практично необмежений характер: "Влада батьківська не припинялась у слов[’ян] — тільки смертю, або відділенням синів від батька (хлібом і вогнем у сербів)" [115, с. 108]. Саме з батьківської влади виростає, на думку М. Гулака, влада глави патріархальної общини, виростає тип древнього слов’янського родоначальника — "володіючого родом своїм".

Глава патріархальної общини виконує, на думку дослідника, нові, специфічні функції, порівняно з главою родини. Він представляє інтереси громади перед іншими, розпоряджаючись її майном та одноосібне вирішуючи внутрішні проблеми. "Маючи такий значний вплив на справи громадські, він, зрозуміло, володів родом своїм, виключно на власний розсуд за древньослов’янським правилом: кожний роду свого воєвода" (виділення М. Гулака-О.С.) [115,с. 108].

Говорячи про структуру давньослов’янської патріархальної общини М. Гулак, відзначаючи її неоднорідність, пише: "Члени, що складали таку патріархальну общину, ділились на два класи: власне родичі, поєднані узами крові з родоначальником і молодші брати, що досягши зрілого віку, чи то залишились в роді своєму під патріархальним правлінням владики і знаходились тоді в спільності майна, чи то, що особливо повинно було часто траплятися в давні часи при першому заселенні краю, вони відділялись від роду свого і з жоною, і з дітьми і з челяддю, робились главою нового роду, ставили собі двір, корчували і розорювали собі землю ... Таке відокремлення відбувалось завжди з дозволу родоначальника, але так як звичай вимагав такого відокремлення, то навряд чи він міг противитись бажанню того хто відокремлювався" [115, с. 108].

Другим таким "класом" патріархальної общини була челядь. Сам термін, на думку М. Гулака, є одного кореню з словом "чоловік". Це поняття охоплювало всіх не пов’язаних узами крові чи однакового походження з родовим старшиною, але які перебували під його патріархальною опікою. Челядників не слід плутати з рабами, цей інститут, вважає вчений, довго був невідомий слов’янам і лише пізніші контакти з германцями та греками призвели до його виникнення. Соціальний статус челядників в общині мало чим відрізнявся від ближників. Відмінність мала швидше політичний характер — "ці служебники або челядь відрізнялись тим від інших вільних обивателів, що вони не приймали участі у вічах і снемах, не мали родової влади над потомками своїми, так як завжди жили при владиці" [115, с. 110]. При відділенні синів, глава общини міг крім майна передати йому і челядь, як членів нової общини, для ведення нового, відокремленого господарства.

Взагалі проблеми правонаступності, успадкування спадщини в давньослов’янській патріархальній общині, їх відмінність від традицій у германських племен, надзвичайно цікавлять М. Гулака. Говорячи про відділення синів від батька, він зазначає: "Корінним правилом було при цьому у всіх слов’ян (...), що меншому брату не слід було шукати нових осель, він залишався в батьківському домі, який належав йому по праву. Таким чином, виділені вже потомки не мали вже ніякого права на власність батька чи інших, що залишились в колишній нероздільності, родичів, тому що виділом вони виступали з роду, також і відділені від них брати не мали ніякого права на їх спадок" [115, с. 108-109]. У той же час, якщо у відділеного сина не було прямих спадкоємців то його майно успадковував батько. Тут спрацьовувало правило: "він дав їм, він міг взяти назад". М. Гулак вважає, що саме з цього випливає звичай переходу у власність князя так званої "виморочної" спадщини — це є також прямий наслідок родових відносин слов’ян.

Взагалі, згідно зі слов’янською політичною традицією, князь виконує ряд специфічних, порівняно з своїми відповідниками у сусідніх народів, функції: "Князь слов’янський не є подібно до германського [герцога] військовий начальник, глава дружини, він є родовий старшина, в мирний час суддя, а у військовий начальник війська, хоча останній обов’язок переважно лежить на воєводі. Він по відношенню до всього народу те, що владика для роду, з народом своїм він перебуває в нероздільному володінні землею (...), а сам він часто не має належних йому, власне як князю, земель" [115, с. 109].

У той же час, володіння землею є однією із найголовніших умов отримання всіх політичних прав в давньослов’янському суспільстві. М. Гулак звертає увагу на той факт, що саме власники землі мали право голосу на вічах, на участь у воєнних походах і збройний захист вітчизни. І лише у випадках крайньої загрози державі дозволялось скликання посполитого рушення, тобто загальне озброєння народу. Цей звичай, як підкреслює дослідник, зберігся в Україні на досить тривалий час:"... у козаків малоросійських; поки козак не мав власної хати і землі, він не міг служити реєстровим козаком, не брав участь в радах, не міг бути вибираним в ніякі військові чини. Навпаки, кожний власник поземельної власності, як би мала вона не була, був зобов’язаний нести військову службу" [115, c. 119]. Пізніше на цю особливість української політичної традиції звертатиме особливу увагу В. Липинський, розробляючи власну концепцію організації української держави у формі дідичного гетьманату, що опиратиметься на "хліборобський клас".

Князівська влада, підкреслює М. Гулак, виростаючи з патріархальної влади родового старшини, присвоює і її права та обов’язки. Наближені будують князеві град або двір, подібно як це робить челядь для владики, з його дозволу служебники і наближені засновують нові двори та гради, так як з дозволу родового старшини відділяються та засновують нові господарства і роди ближники.

"Це відділення однак тим же відрізняється від родового відділення, що тут зв’язок з князем не переривається, правда нові осадники не можуть уже завжди готовими виконувати накази князя і в цьому відношенні відділені від нього, але за те вони відбувають деякі повинності з своїх грунтів, чи вносять дань" [115, с. 109].

Так звана "виморочна" власність успадковується князем також дещо по іншому ніж родовим старшиною: "власність їх переходить на князя не так як на верховного володаря землі ..., а як на родового старшину всього народу, і воно падає на нього не для того щоб робитися його приватною власністю, а для того щоб він дозволив іншому з своїх служебників на ній поселитися" [115, с. 109]. Цей порядок успадкування чітко проводить межу між родовою і політичною владою, демонструє сутність соціальних змін, що відбулась при переході слов’ян від родового ладу до держави.

Особливість ставлення князя до "виморочної" спадщини М. Гулак намагається пояснити виходячи з розуміння його суспільно-політичної ролі та традиції земельної приватної власності. "В народі землеробськім рано і з необхідністю розвивається поняття про правильну поземельну власність, без якої не можливе ніяке землеробство, тоді як народ пастуший або той, що мало цінить землеробство, не відчуваючи необхідності поземельної окремої власності, більш схильний до нероздільного володіння землею" [115, с. 113]. До таких народів він відносить давніх германців, які за свідченням Таціта з презирством ставились до землеробства, і зовсім не звертає увагу на те, що він, по суті, пояснює підстави існування російської поземельної общини, з її регулярними "черными переделами", яку його російські сучасники вважали явищем унікальним і основою для "російського шляху" до соціалізму.

Найбільш цікавим для нас, з точки зору розвитку української політичної думки, є останній, VI розділ цієї роботи — "Державне право", в якому аналізуються особливості політичного устрою у поморських слов’ян.

Починає цей аналіз М. Гулак з розгляду ролі міст, оскільки "у слов’ян ... місто складало (центр всякого державного життя) ядро, з якого розвивався весь державний лад. З найдавніших часів, де тільки з’являються слов’яни, сліди слов’ян, зустрічаємо ми і міста" [115, с. 118]. Цим твердженням і приведеними далі історичними фактами М. Гулак спростовує традиційний погляд на слов’ян як на "сільську націю", носіїв "сільської культури".

"Померанія являє собою на початку XII сторіччя систему міських республік, союз міст, що знаходяться одне з одним у відносинах міста до передмістя. Старшим містом всієї Померанії і матір’ю всіх померанських міст був Стеттін. ... Інші були його передмістями і правило, що існувало в руських містах, що передмістя повинні стати на тому, що вирішило місто ... існувало і в Померанії в повній силі" [115, c. 118-119].

Федеративний устрій та специфічні відносини між головним містом та іншими, на думку М. Гулака, існували і в Київській Русі. Він відзначає що Київ на Русі носив ім’я матері руських міст (пор. Нестор), іще в XIV сторіччі передмістями якого вважались всі оточуючі його міста, наприклад Путивль, Канів, Васильків, але не Переяслав та інші, на півночі Новгород вважав передмістями своїми Ладогу, Торжок, Твер, Псков та ін. М. Гулак підкреслює, що такий тип зв’язків не відомий германським народам і швидше нагадує відносини між давньогрецькими колоніями та їх метрополіями.

"Я назвав Померанію союзом республік, хоча на чолі союзу стояв князь (в часи Оттона — Вражислав) по тому праву, по якому і Новгород вважається республікою. Як [і] на Русі, князь землі поморської (dux terrae) був стражем землі і верховним судією" [115, с. 119].

Слов’янський князь, у здійсненні своїх владних функцій спирався не тільки на родових старшин, родові традиції, а й на військову дружину та її мілітарну силу. "Хто складав княжу дружину, важко відгадати, вірогідно, на Помор’ї було як і у інших слов’ян: що тільки той мав право захищати батьківщину і воювати в рядах дружини, хто мав поземельну власність (так було в Польщі ..., Богемії, Угорщині ..., в Сербії..., у козаків малоросійських..." [115, c. 119]. У той же час військова повинність була обов’язковою для землевласників.

Важливим для розуміння політичної ролі князя в давньослов’янських народів є його постійне місцеперебування, розташування князівського двору. "Хоча Стеттін — старше місце всієї Померанії, але він нітрохи не стольний град князя. Місцеперебування його, як здається, незначне місто Каміня ... тут він розпоряджається як повний вотчинник і господин ... приватна його поземельна власність лежала навколо міста" [115, с. 120]. Аналогії можна знайти і в розташуванні князівської резиденції київського князя у Вишгороді, чи новгородського поза межами міста. Князь фактично є не власником всієї землі, а своєрідною виступає "вищою посадовою особою", своєрідним "главою виконавчої влади".

Іншу функцію князя демонструє "святість" його двору у стольному місті. У Стеттіні, як і в Новгороді, Пскові, Києві, чи Полоцьку, зазначає М. Гулак, на території княжого двору, як і в храмі, міг шукати захисту будь який переслідуваний — чи то втеклий від господаря закуп, чи той хто ховався від кровної помсти. Причина подібної святості княжого двору походила, вважає вчений, не стільки від благоговійного почуття до княжого сану, скільки з того, що двір князівський разом був і місцем суду, і народних зборів.

Тут проявляється, на думку М. Гулака, друга функція князівської влади у давніх слов’ян, оскільки князь у них був не тільки стражем землі, але і верховним судією свого народу. Йому належало останнє слово у вирішенні судових справ. І ця функція князівської влади, багато в чому, була більш важливою навіть ніж охорона та керування внутрішніми справами рідної землі. Одночасно ця функція вказує на ще одне джерело князівської влади — авторитет, визнання мудрості, справедливості, особливих здатностей в оцінці подій та вчинків.

М. Гулак звертає увагу на те, що "... чесноти, які слов’яни в князях своїх цінили значно вище воїнської доблесті, а саме: мудрість, справедливість, віщий дух" [115, с. 122], якнайкраще характеризують його обов’язки перед своїми співплемінниками. Особливу роль грав саме віщий дух, володіння специфічними, таємними знаннями, близькість до богів, харизма. М. Гулак звертає увагу на той факт, що у деяких слов’янських народів (чехів, поляків) існує спільний термін для означення глави світської влади та священика — ксьондз: обидва вони вважаються посередниками між божеством і народом, володарями віщих знань.

Однак ця віщисть не обов’язково була спадковою. Належність до князівського роду не давала сама по собі достатніх підстав для зайняття князівського престолу. "Народження і вибір народу давали право на престол" [115, с. 123]. У різних слов’янських племен простір для вибору був різним — у Новгороді князя могли обрати, запросивши з будь-якого роду, у поляків, чехів, у Києві харизма належала якомусь одному роду. Хоча і їх зачинателів, згідно з легендами обирав народ: Рюрик, Пшемисл, Пяст, до того ж не обов’язково з благородного походження, а з простих землеробів, як двох останніх.

Але і в цих випадках, хоч "князівська влада постійно перебувала в роді Пшемислава, але жоден з його потомків, однак, не вступив на престол за правом наслідування, один лиш вибір народу робив його князем" [115, с. 124]. А з цього М. Гулаком робиться досить чіткий і простий висновок: народ вибрав князя, народ же мав право скинути недостойного, так як він є носієм суверенітету. Це правило політичного життя є, на його думку, спільним для всіх слов’янських народів, а отже, суспільний договір є цілком співзвучний їх політичним традиціям. Ми можемо знайти багато прикладів коли виразник народних інтересів — віче — в Києві могло відмовити князеві-претенденту в престолі, чи й позбавити його влади і обрати випустивши з тюрми віщого Всеслава Полоцького, про що свідчить "Повість минулих літ", не дивлячись на всі її прокнязівські симпатії. Про Новгород не має й мови. Не наголошуючи відкрито, М. Гулак наводить на думку про те, що для слов’ян більш прийнятним з точки зору політичної традиції є не монархічна, спадкова форма правління, а виборна, республіканська.

Підводячи підсумки розгляду особливостей політичних традицій, підстав та джерел влади у давньослов’янських народів М. Гулак робить важливий висновок: "З двох начал розвилась у слов’ян вся будова державного устрою: начало патріархальне і начало демократичне. З патріархального начала виникла родова влада князів, з демократичного устрій общин і федеративні союзи республік, які зустрічаються в нас в удільний період, в Померанії і, може бути, на Адріатичному морі. В основі своїй ці ідеї одна одній не суперечать і [перші] ті общини слов’янські, котрим обставини дозволили розвиватись за природним племінним напрямком, являють нам гармонійне злиття обох принципів. Але боротьба цих елементів неминуча. Внутрішня історія слов’ян є не що інше, як ця боротьба. Незабаром одне начало отримало перевагу над іншим. З демократичного вийшла анархія, як в Польщі, Малоросії (XVII сторіччі), і навіть Богемії, з патріархального деспотизм" [115, с. 128].

З цієї посилки М. Гулака сам собою випливає висновок про те, що для України, як складової слов’янського світу, спадкоємниці політичних традицій Київської Русі дуже важливим є гармонійне поєднання колективних форм організації влади з персоніфікацією політичної відповідальності.

Другий важливий висновок, який робить М. Гулак, про те, що "з цих двох начал розвилася у слов’ян двояка судова влада, общини і князя. Всяк своєї челяді воєвода, владика у своєму роді. Князь над усім народом, з іншого ж боку, всяк громадянин, як член общини, правами своїми гр[омадянськими] і політичними рівний всім іншим, тому що рівний тільки може судити рівного" [115, с. 128]. І хоча висновок про юридичну рівність у давніх слов’ян є швидше висновком про бажане ніж про дійсне, все ж певні традиції громадянської рівності у них існували.

Робота Миколи Гулака є глибоким і цікавим дослідженням важливої проблеми політичних традицій та менталітету на формування і функціонування політичної системи суспільства. Його висновки знайшли своє відображення у програмних документах Кирило-Мефодіївського товариства — Статуті, відозвах і в центральному — "Книгах буття українського народу". Під час арешту М. Гулак, намагаючись врятувати своїх товаришів, взяв на себе відповідальність за авторство "Книг...". І хоча в подальшому наукова традиція стала визнавати основним автором центрального програмного документа Кирило-Мефодіївського товариства М. Костомарова, вплив’ М. Гулака та його ідей на цю роботу є незаперечним.

Серед документів, що були конфісковані у членів Товариства при арешті, такими, що їх можна розглядати як, до певної міри підготовчі, для написання програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства, є проекти конституції підготовлені студентом Київського університету Г. Андрузьким.

Георгій Андрузький народився 26 травня 1827 року в селі Вечірки на Полтавщині в сім’ї дрібного поміщика. Навчався в Київському університеті св. Володимира. 1846 року вступив до Кирило-Мефодіївського товариства, в якому належав, як і М. Гулак, до так званого революційно-демократичного крила. Після арешту та дізнання його вислано в Казань під нагляд поліції, потім — до Петрозаводська. Під час одного з обшуків у Г. Андрузького було знайдено підготовлений вже на засланні третій проект конституції, що носив виразно антиурядовий характер. За це він був знову заарештований та висланий до Соловецького монастиря. Під час Кримської війни Г. Андрузький виявив героїзм при захисті Соловецьких островів від англо-французького десанту, за що був звільнений та переведений до Архангельська. На прохання сестри 1858 року його переводять на батьківщину до Полтавської губернії. 1864 подається прохання про звільнення Г. Андрузького з-під поліцейського нагляду, однак результат цього, як і подальша його доля та рік смерті — невідомі.

Документи, що отримали у дослідників назву "проекти конституцій" представляють собою швидше своєрідні нотатки з деякими пропозиціями щодо найкращого устрою майбутньої держави та способів його досягнення, викладені часто без дотримання логічної послідовності. На це звернули увагу і чиновники жандармського управління, зазначивши в супровідній записці від 12 квітня 1847 року з викладом змісту паперів, вилучених у Г. Андрузького при арешті, що "У такому ж роді написані проекти Андрузького: без системи, без твердих переконань. Спочатку говорить одне, а там інше, і скрізь сам собі суперечить. На питання: від чого це відбулося? Андрузький відповідав, що він старався скласти краще по його поняттях, державний устрій і записував в зошит свій все, що йому приходило в голову" [115, с. 493-494].

Суперечності ці стосуються, перш за все, питань щодо організації державної влади. У своїх проектах Г. Андрузький допускає одночасно і самодержавне правління, хоч і обмежене законами, що їх видає сам монарх, і деяку подібність конституційної монархії, проголошуючи народ єдиним сувереном, і республіканське правління. При цьому він все ж в більшій мірі схиляється саме до республіки, як тої форми державної влади, яка в найбільш оптимальній формі зможе вирішити основне питання — соціальне. "Андрузький приходить до висновку, що найкраще правління — республіка. Але шлях його до республіки — не революційний, а реформістський, шлях поступового обмеження прав монарха, придворної верхівки, ліквідації станових привілеїв, поступового відмирання деспотичної монархії. "Сперва должно ослабить, ослабленное — само падет", — пише він" [138, с. 145]. Допущення монархії ним робиться лише для першого етапу намічених грандіозних соціально-політичних перетворень.

Причина такого підходу пояснюється самим Г. Андрузьким на початку першого "проекту": "Зараз будь який проект до реформи був би даремним. Перешкодою цьому служить: 1) Розділення народу на стани один одному чужі і нерідко ворожі; 2) Сваволя монарха; 3) Неправильний напрямок освіти" [115, с. 415]. За таких умов, вважає Г. Андрузький, реформування суспільства цілком може дати результати повністю протилежні очікуваним.

Ці перешкоди однак не є нездоланними. Проведення ряду підготовчих заходів повинно підвищити вірогідність досягнення бажаного результату та уникнути розчарування широких мас в діях реформаторів. На думку Г. Андрузького, для того щоб реформи відбулись успішно "Необхідно: а) злити стани, або спільним благородним інтересом зв’язати їх; б) дати волі монаршій перепону законами та прищепленням, як монарху, так і підданим християнських понять про людину та людські обов’язки; в) виховувати більше серце, а не розум; більше для сімейного і службового життя, ніж для світського. Любов до вітчизни та до віри повинна оживляти і впроваджувати всяке пізнання. Уникати при цьому необхідно: підриву станів необхідних вітчизні: землеробів, ремісників, купців і т.п. і особливо — духовного; г) сваволі народної; д) впадіння у фанатизм або ж у скептицизм" [115, с. 415].

Г. Андрузький особливого значення надає соціально-психологічним факторам, їх ролі у розгортанні реформ з покращання суспільного життя. Саме тому, серед "корисних" станів він особливу увагу приділяє стану духовному, як такому, що відповідає за духовність народу і душу кожного громадянина. Г. Андрузький особливо наголошує на тому, що до духовного стану необхідно відносити людей високоморальних та порядних, походженням переважно з осіб освічених "простого стану", здатних стати авторитетом та прикладом для інших. Забезпечення духовності суспільства та кожного громадянина, разом з освітою, повинні сприяти уникненню двох лих, що загрожують суспільству на етапі сутнісних соціально-політичних реформ — народної сваволі і анархії внаслідок різкого падіння авторитету влади та надмірних очікувань і не менш глибоких розчарувань тих, хто не був готовий до змін, але приєднався і підтримав їх.

Головним же засобом проведення послідовних демократичних реформ, вважає Г. Андрузький, є подолання суспільних суперечностей та "злиття народу", "знищення" станів та родів, шляхом ліквідації станових та родових привілеїв, що передаються в спадок без будь-яких заслуг спадкоємців перед суспільством. "Для ослаблення станів та злиття народу [в] ціле необхідно: 1) знищити роди; 2)особиста свобода кожного; 3)рівні права державні для всіх. Знищення родів приведе до пониження недостойних і вивищення корисних, згладить в народі рабське становище, облагородить образ думок так, що благородними не по одному званню будуть, допускаючи на важливі місця людей різного походження" [115, с. 416].

Знищення станових та родових привілеїв повинні не лише сприяти проведенню реформ. Їх метою є вивільнення ініціативи народу, рядових громадян, що отримають доступ до інститутів державної влади. Виграє від цього і держава, оскільки зможе, вважає Г. Андрузький, отримати велику кількість освічених в "дусі часу" які полегшать "справу правління". Свобода народу повинна довершити цей процес упровадивши освіту у всі верстви суспільства.

Ініціатором початку реформ цілком би міг стати монарх, який "прийняттям титулу громадянина" подав би високий приклад іншим. Крім того монарх повинен ліквідувати придворний штат з родовими привілеями і гербами, накласти податки на дворян, не жалувати дворянства, а недостойних позбавляти цього звання. Сам же він повинен жити серед народу, який буде оточувати і охороняти його, "інакше цар — деспот". Ті з дворян, хто не може себе "пристойно утримувати", не служить вітчизні, не має освіти, повинен позбавлятись дворянства. До таких Г. Андрузький відносить і самого себе.

Досить детально описує автор проекту і кроки необхідні для звільнення селян від кріпосної залежності. При цьому він наголошує на необхідності дотримання еволюційного, а не революційного шляху, на мирних засобах реалізації — дарування свободи, викупу, моральним та матеріальним заохоченням з боку держави тих поміщиків, які дарували своїм селянам свободу, накладення на власників значних зобов’язань щодо забезпечення селянських дітей освітою, наданням жінкам старше 50 років, а чоловікам — 60, особистої свободи та соціальної підтримки з боку поміщиків, у яких вони були в кріпосній залежності і т.п.

З цього всього Г. Андрузький робить висновок про те, що "Рівні права державні суть: 1) закони для всіх одні й ті ж; 2) місця і почесті доступні для всіх безумовно: це за нинішнього образу правління государ завжди може і зобов’язаний зробити; необхідно внушити ці поняття кожному. Отже, права русина: а) особиста свобода; в) рівність перед законом; с) він є благородним не по народженню, а по життю" [115, с. 416].

У другому проекті Г. Андрузький зазначає, що в ідеалі держава має бути подібною до сімейства, хоча в ній людей і об’єднують не родинні зв’язки, а політика. Держава може і повинна, на його думку, добитись досконалості в організації таких суспільних відносин як рівність, свобода, влада, закон, релігія, відносини між суспільними станами, виконання повинностей і т.п.

"Рівність щодо інших є двоякою: спільна — по праву народження і приватна — по праву заслуг. За народженням кожен має право: a) свободи ... b) майна c) способу життя d) захисту законів на рівні з усіма іншими. За заслугами (законними): а) отримання влади, б) почестей, переваг на рівні з кожним, що має такі ж заслуги. Заслуги ж протизаконні піддають позбавленню і тих і інших прав. Заслуга тим важливіша, чим вона корисніша для самої держави ..." [115, с. 418-419].

Розшифровуючи своє розуміння рівності, як основоположного принципу організації суспільно-державного життя Г. Андрузький наголошує: "Наша спільна рівність відкидає стани в деяких відношеннях, а саме: 1) і пастух і син вельможі рівно можуть прагнути до звеличення, 2) і вельможа і пастух рівно підлягають закону, 3)батько не передає своїх приватних прав сину і той з народження отримує тільки права загальні, приватних же може досягати [сам]. Отже: 1) дворянство та ніякий інший стан, що дає приватні права та переваги по народженню не повинне. Існування ж цехів, купецтва, землеробів, військових не повинно. Існувати ж повинні стани: духовний, купецький, промисловий, військовий, вчений, землеробський" [115, с. 419]. При цьому кожен з цих "корисних" для суспільства станів виконує в ньому чітко визначені функції та соціальні ролі.

Звертаючись до проблеми свободи в суспільстві, Г. Андрузький наголошує на тому, що вона може бути лише особистою. При цьому вона повинна проявлятися як в отриманні певних соціальних, так і політичних прав громадянина. Обмежити свободу може лише закон, але громадянин вправі робити все, що законом не заборонено і легітимними методами добиватись перегляду несправедливих, на його погляд, законів. Однак навіть закон не може заборонити громадянину свободу думки, яка є сферою справжньої і повної свободи.

Віддаючи належне регулюючій роді закону в суспільному житті, Г. Андрузький визначає носія суверенітету і головне джерело влади в суспільстві: "Народ постановляє діючі закони, які суть корінні, і їх тільки вправі відмінити, постановити народний сейм; всякий же може вказувати його недоліки і вимагати покращання чи знищення. Спільні чи загальні — покращувати може влада, знищувати — народ, представляти про них — кожен" [115, с.419].

Говорячи про те, яким бачиться Г. Андрузькому порядок ухвалення державних законів та їх зміни, громадського контролю за їх виконанням російський дослідник Г. Г. Фруменков відзначає, що "У проекті... висувалася вимога створення Народного сейму, що повинен утверджувати державні закони. Однак автор проекту не пояснив, як створюється Народний сейм, хто до нього входить і що він собою представляє. Крім Народного сейму, проект передбачав видання "Народної опозиційної газети", що повинна критикувати уряд і вимагати перетворень" [310, с. 183].

Влада в своїх діях також повинна бути обмежена законом і може робити тільки те, що йому не суперечить, а якщо виникає колізія суперечності намірів влади існуючому законодавству, то вона повинна звертатись за підтримкою і схваленням до народу.

Після арешту і заслання спочатку до Казані, а пізніше до Петрозаводська Г. Андрузький не залишає своїх занять політикою та складанням планів найкращої організації суспільно-політичного життя. У Петрозаводську Г. Андрузький близько сходиться з засланим дворянином Київської губернії Василем Ліппоманом. "Як гіпотезу можна висунути думку про те, що Г. Андрузький і В. Ліппоман намагалися вести пропаганду своїх поглядів і, зокрема, ідей національного і соціального звільнення України серед петрозаводських чиновників, прагнули створити гурток за зразком Кирило-Мефодіївського товариства і кимось із службовців, що відвідували їхню квартиру, були видані уряду" [310, с. 188].

Під час обшуку 19 березня 1850 року на квартирі Г. Андрузького жандарми вилучили 14 великих зошитів з віршами, науковими розвідками та так званим "третім" проектом конституції майбутньої слов’янської федерації.

Він написаний за формою близькою до тогочасних проектів європейських політичних мислителів утопічно-соціалістичного напрямку — з деталізацією всіх сторін життя, визначенням інститутів та функцій органів державної влади всіх щаблів.

При цьому найцікавішим є та частина проекту, в якій дається начерк майбутньої федерації та перелічуються її основні складові. Це, до певної міри, розкриває і можливі наміри кирило-мефодіївців щодо складу майбутнього слов’янського союзу. "Держава мала об’єднати 7 автономних округів (Україну з Чорномор’ям, Галичиною та Кримом; Польщу з Познанню, Литвою та Жмуддю, Бессарабію з Молдавією та Валахією; Остзею; Сербію, Болгарію; Дон) зі своїми президентами, віце-президентами та сенатом. Цікаво, що у слов’янській конфедерації не знаходимо місця Росії, що не характерно для укр. суспільно-політичної думки даного періоду. В документі чітко проводиться принцип виборності органів влади, зроблена часткова спроба визначення та розподілу законодавчих, виконавчих і судових функцій того чи іншого органу тощо" [164, с. 188].

Таке ставлення до питання щодо включення до слов’янської федерації Росії на фоні вирішення питання про членство таких "слов’янських" держав як Остзея (Прибалтика) чи Бессарабія з Молдовою і Валахією, дозволяють припустити, що Г. Андрузький був швидше прихильником об’єднання не стільки на основі принципу етноспорідненості народів, скільки на основі геополітичної доцільності. Адже це об’єднання за своєю територією практично збігається з географією такої модної у XX сторіччі серед частини українських (і не тільки) політиків та політичних мислителів ідеї Балто-Чорноморського союзу, як альтернативі експансіоністських зазіхань російської держави.

До певно міри таке припущення підтверджується зізнаннями самого Г. Андрузького, який у своїх свідченнях відзначав, що головна мета, що об’єднувала усіх членів Кирило-Мефодіївського товариства, була об’єднати слов’ян воєдино, приймаючи за зразок США або тодішню конституційну Францію. При цьому ця мета була, так би мовити, для "зовнішнього вжитку", а для "внутрішнього" — "приватна при ній мета, що існувала, малоросійська: відновлення Гетьманщини, якщо можна окремо (бажання таємне), якщо не можна — у Слов’янщині" [115, с. 501].

Палка любов до України, для якої власне і готував Г. Андрузький свої "проекти конституцій" прослідковується в усіх його документах і діях. Він вірить в її історичне призначення і готовий для неї на нелегкі випробування і втрати. Свобода людини і свобода народів для нього є головним сенсозабезпечуючим ідеалом. "Через усі папери Андрузького червоною ниткою проходить прагнення до національного самовизначення слов’янських племен на республіканській основі, любов до Україні, її народу, мови, звичаїв. Тому в жандармському листуванні про Андрузького говоритися, що його рукописи доводять "злочинний спосіб думок" автора" [310, с. 189]. Якщо, звичайно ж, вважати злочином любов до Батьківщини та її народу.

Палким патріотом України був також автор центрального програмного документа Кирило-Мефодіївського товариства Микола Костомаров. Він народився 16 травня 1817 року на Воронежчині. Його батько був доволі багатим поміщиком, а мати — кріпачкою. Батько багато уваги приділяв освіті сина. Початкову він отримав у Воронезькій гімназії, 1833-1837 року навчався в Харківському університеті, що був на той час одним з головних духовних центрів України. Тут він знайомиться з українськими письменниками-романтиками, сам активно починає вивчати українську мову і, навіть, писати нею художні твори. Однак головною його пристрастю є історія. Отримавши 1844 року ступінь магістра М. Костомаров на запрошення М. Максимовича переїжджає до Києва на викладацьку роботу в київському університеті. За участь в Кирило-Мефодіївському товаристві він був засуджений на один рік ув’язнення в Петропавлівський фортеці та заслання до Саратова. 1859 він повертається з заслання до Санкт-Петербурга відомим вченим і обирається професором тамтешнього університету. З 1862 року М. Костомаров залишає викладання і повністю присвячує себе науковій та організаційно-просвітницькій діяльності. Помер М. Костомаров 19 квітня 1885 року.

Микола Костомаров увійшов в українську історію як талановитий вчений та як один з ідейних натхненників Кирило-Мефодіївського товариства. Наукова традиція схильна вважати його автором основних програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства, у першу чергу, "Книг буття українського народу".

Цей документ написаний у наближеній до релігійних трактатів формі з метою, як пояснював пізніше сам М. Костомаров, зробити його більш зрозумілим для простого народу. Визначаючи головні ідеї на яких базувалась концепція "Книг буття...", Д. Дорошенко зазначав, що "Цей твір перейнятий глибоким євангельським демократизмом, панславістичною тенденцією і підкресленням ідеї національности, овіяної українським месіянізмом" [70, с. 28].

Євангельський демократизм, звернення до глибинних теоретичних основ ранньохристиянської соціально-політичної доктрини є вихідним пунктом теоретичної побудови М. Костомарова. Він підкреслює, що Бог є один і він один є цар неба і землі. Всі соціально-політичні негаразди, які виявляються в суспільному розвитку є, на думку автора "Книг буття..." наслідком того, що люди відступають від істинної віри та істинного Бога і піддаються впливові лукавого: "Бо єдин єсть Бог істинний і єдин він цар над родом чоловічим, а люде як поробили собі багато богів, тo з тим укупі поробили багато царів, бо як у кожному кутку був свій бог, так у кожному кутку став свій цар, і стали люде биться за своїх царів, і пуще стала земля поливатися кровію і усіватися попелом і костями, і умножилось на всім світі горе, біднота і хвороба, і нещастя, і незгода" [114, с. 250]. Крім Бога ж ніхто не може повелівати іншими людьми — ні царі, ні пани, бо зробив Бог всіх людей рівними.

Будуючи власну історіософську концепцію світової історії автор "Книг буття..." розглядає її як процес усвідомлення народами Божої благодаті, квінтесенцією якої є усвідомлення ідеї свободи, братерства та рівності всіх людей, що прийняли Христове вчення. Світова історія — це поле боротьби добра і зла, Бога і диявола, рівності і нерівності, свободи і рабства. Розгортається ж вона через певні етапи, на кожному з яких носієм загально світового начала виступають певні народи.

Першими історичними народами, вважає М. Костомаров, були євреї та греки, які, втім, не змогли в повній мірі скористатись наданим їм історичним шансом. Євреї, хоч і були долучені до істинної віри, відмовились від рівності і створили собі царів. Греки не захотіли мати царів, а вирішили бути "вільні і рівні". Це забезпечило їм розквіт науки та мистецтва, які вони передали світу. "Але греки не дізнались правдивої свободи, бо хоч одріклись царей земних, та не знали царя небесного і вимишляли собі богів; і так царей у їх не було, а боги були, тим вони вполовину стали такими, якими були б, коли у них не було богів і знали б небесного Бога. Бо хоч вони багато говорили про свободу, а свободні були не всі, а тільки одна частка народа, прочі ж були невольниками; і так, царів не було, а панство було: а то все рівно, якби у їх було багато царків" [114, с. 253].

Наслідком такого невміння євреїв та греків скористатись своїм історичним шансом стало те, що перші втратили свою державу і були розсіяні по світу, а другі попали в залежність від македонян, а потім до римлян. Римська імперія була втіленням справжньої несвободи, відзначає М. Костомаров, і для того, щоб вказати людям знов вірний шлях, послав до них Господь свого сина Ісуса. "І навчав Христос, що всі люде — брати і ближні, всі повинні любить попереду Бога, а потім один другого, і тому буде найбільшая шана од Бога, хто душу свою положить за други своя. А хто первий між людьми хоче бути, повинен бути всім слугою" [114, с. 253].

Життєвий шлях Христа є зразком для кожного християнина — будучи сином Божим, справжнім царем і паном, він з’явився не в образі царя і пана земного, а народився в яслах, жив у бідності, учнів набрав не з привілейованих верств, а з простих рибалок, служачи людям і проповідуючи істину про рівність і свободу всіх людей. За осягненням людьми Христової істини повинна була наступити свобода. Це зрозуміли "царі і пани" ставши приймати християнство і "дурити" народ, заявляючи, що можна бути одночасно і царем і паном і християнином, в чому їм допомагали "архієреї, попи та філозофи". Справжнє ж християнство, на думку М. Костомарова, заперечує панство і царство земне, а передбачає рівність і свободу. Перші христяни "жили ... братством, усе у них було общественне і були у них вибрані старшини і ті старшини були всім слугами, бо Господь так сказав: "Хто хоче першим бути, повинен всім бути слугою"" [114, с. 254].

З такого викладу історії прийняття християнства панівними станами М. Костомаров робить досить радикальний висновок про те, що повинні зробити владоможці щоб уникнути відповіді на Страшному Суді за перекручення істинної віри та виправдання іменем Христовим свого прагнення панувати над простими людьми та виправдання своїх дій посиланням на Христове вчення.. "А сьому ще гірша неправда, бутсім установлено од Бога, щоб одні пановали і багатились, а другі були у неволі і нищі, бо не було б сього, скоро б поприймали щире Євангеліє; пани повинні свободити своїх невольників і зробитись їм братами, а багаті повинні наділяти нищих, і нищі стали б также багаті; якби була на світі любов християнська в серцях, то так було б, бо хто любить кого, той хоче, щоб тому було так же хороше, як і йому" [114, с. 254].

Після падіння Риму Божа благодать, зазначає М. Костомаров, перейшла на греків, романців, німців та слов’ян. Кожен з цих народів вніс свій вклад до загальнолюдської скарбівні, але всі вони не змогли здійснити в повній мірі своє призначення, бо залишили "царів та панів", не зрозумівши тим самим дійсної волі Бога.

Головна ідея християнства, на думку М. Костомарова, це свобода і рівність, але вони не можуть бути дійсними самі по собі, без справжньої християнської моралі. Як зазначає український вчений з Польщі В. Мокрий "Ідейним маніфестом Братства стали написані Миколою Костомаровим "Книги битія українського народу". Засадничою тезою, на якій базуються "Книги ..." є переконання, що свобода і рівність можливі тільки там, де є присутнім Дух Христа, а Його офіра має значення не тільки як "викупника гріхів" і заступника, а також як реформатора політичного, що перетворив імперію римську. На думку Костомарова, Бог постановив показати всім людям, що "без віри Христової немає свободи" — на прикладі французів, які визволились з-під короля та "панів", але через відхід від християнських засад потрапили у "ще гіршу неволю"" [331, s. 152].

Головна помилка французів, що проголосили лозунги свободи, рівності і братерства, полягала в тому, що вони заперечили Бога і поставили замість нього особистий інтерес, "егоїзм". Та виною цьому були не прості люди, а все ті ж королі, пани, та вчені, що їм прислужували і "дурили" народ.

"Наймолодшими" серед народів Європи, що прийняли християнство після падіння Риму, пише М. Костомаров, були слов’яни. Їх вирізняло те, що на відміну від німців та романців вони, завдяки життєвому подвигу солунських братів Кирила і Мефодія змогли сприймати вчення Христа зрозумілою їх слов’янською мовою, а не латиною, яку слабо розуміли романці і зовсім не розуміли німці. Це забезпечувало їм можливість глибше зрозуміти сутність християнства, його етичну основу.

Лихом же слов’ян було те, що вони постійно сперечались між собою та переймали у "старших" — німців та романців — іноді й те, що не несло в собі користі, а найгірше — королів, князів, панів, бояр. За це вони були покарані Господом і опинилися в неволі у сусідів.

Наймолодшим серед слов’янських племен були українці. "І не любила Україна ні царя, ні пана, а зкомпоновала собі козацтво, єсть то істеє братство, куди кожний, пристаючи, був братом других — чи був він преж того паном чи невольником аби християнин, і були козаки між собою всі рівні, і старшини вибирались на раді і повинні були слуговати всім по слову Христовому, і жодної помпи панської і титула не було між козаками" [114, с. 256].

Історія України є, за задумом М. Костомарова, своєрідним апогеєм світової історії: "Костомаров поставив собі за ціль змалювати філософію історії людства з християнсько-республіканського погляду, а сповідником цієї ідеї в історії зробити український народ" [44, с. 16]. Українці переймають від інших історичних народів місію виконання великого задуму Божого — організувати життя людського суспільства на принципах істинної рівності та свободи, в основі яких лежать християнські чесноти.

Такий підхід зближував "Книги буття..." з існуючою тогочасною європейською традицією пошуку історичного призначення тих чи інших націй, вияснення їх історичної місії. Народи поділялись на "історичні", тобто ті, що несли в собі "загальне начало" і неісторичні", призначені, в кращому разі, бути історичним тлом для розгортання місії перших.

Автор "Книг буття..." вибудував свою схему розвитку всесвітньої історії — через перші "історичні народи" (євреїв та давніх греків), через романців, німців та слов’ян, до головного суб’єкта історії — українців. Однак ця позиція М. Костомарова була далеко неоднозначно сприйнята учасниками Кирило-Мефодіївського товариства. Так, зокрема, П. Куліш у листі до М.Костомарова від 11 вересня 1846 р. писав: "Розподілу вашого на вибраних і не вибраних я не приймаю і боюсь щоб ви не дійшли з такими поглядами на історію в глухий кут... Благодать божия всім дарована, і в кожному народі муж світлого розуму і чистої волі може багато зробити для його честі і майбутньої могутності..." [114, с. 265].

Однак месіанська ідея української нації була прийнята кирило-мефодіївцями. Цьому сприяло те, що М. Костомаров вміло вплів її у загальнослов’янський контекст і обґрунтовував не якимось прагненням до панування над іншими, а тим, що українці щиро прагнуть втілити в реальне життя моральні засади християнства.

Як відзначає С. Козак, "В епоху романтизму рідко хто поза Костомаровим проголошував більш пристрасно, що тільки моральна перебудова здатна буде відродити стосунки між людьми і піднести цивілізацію на вищий ступінь, гарантуючи, одночасно, свободу. Бачимо, український месіаніст був переконаний, що немає іншої дороги до Царства Божого на Землі як власне впровадження засад християнської моральності до життя громадського і політичного, до відносин між народами і державами" [328, s. 182].

M. Костомаров підкреслює, що Україна постійно прагла до рівноправного союзу з іншими слов’янськими народами не для панування над іншими, а для створення умов, що дадуть можливість всім вільно і рівно розвиватись, не поступаючись власною національною ідентичністю. "Бо вона любила і поляків, і москалів як братів своїх і не хотіла з ними розбрататися, вона хотіла, щоб всі жили вкупі, поєднавшись як один народ слов’янський c другим народом слов’янським, а ті два c третім, і було б три Речі Посполиті в однім союзі нерозділимо і несмісимо по образу Тройци Божой нероздільной і несмісимой, як колись поєднаються між собою усі народи слов’янські" [114, с. 257].

Цього "історичного послання" України не зрозуміли сусідні слов’янські народи, тому, що самі підпали під владу "царів", "королів" та "панів". Ці останні не лише приховали від своїх підданих справжню суть християнської віри, але й вчинили з Україною підло, розділивши її та ліквідувавши козацтво. За це поляки і росіяни були покарані: перші, коли повстали за свободу як Україна за 120 років до того, другі — як хотіли прогнати царя, встановити республіку та об’єднати слов’ян, як Україна за двісті років до того. Царі та пани "розірвали Польщу, як преждє розірвали Україну", а російські революціонери-декабристи "одні покончили живот свій на шибениці, других закатували в копальнях, третіх послали на заріз черкесові" [114, с. 258].

Українці повинні стати ядром майбутнього слов’янського об’єднання саме тому, що не піддались омані владоможців. Для них характерним є несприйняття державної влади як такої і тому жоден справжній українець не хотів стати паном. Україна змогла зберегтися у важких умовах саме завдяки тому, що не зрадила справжнім цінностям християнської моралі. " Не пропала вона, бо вона знати не хотіла ні царя, ні пихи, а хоч і був цар, та чужий, і хоч були пани, та чужі; а хоч з української крові були ті виродки, одначе це псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею. Так воно було преждє, так і тепер зосталось" [134, с. 258].

Таке ставлення українців до держави, як апарату насильства багатих над бідними, живим втіленням якого і були "царі" та "пани", не є їх виключною особливістю. Вони лише в найбільш повній мірі зберегли те розуміння християнства, яке притаманне всім слов’янам, всім християнським народам. А те, що несе в собі рабство, поневолення, нерівність, соціальний та національний гніт є для слов’ян чужорідним, принесеним ззовні тими, хто попав під вплив диявола. "... Слов’янщина хоч терпіла і терпить неволю, та не сама її сотворила, бо і цар, і панство не слов’янським духом сотворено, а німецьким або татарським. І тепер в Росії хоч і є деспот цар, одначе він не слов’янин, а німець, тим і урядники у його німці; оттого і пани хоч і єсть в Росії, та вони щвидко перевертуються або в німця, або в француза, а істий слов’янин не любить ні царя, ні пана, а любить і пам’ятує одного бога Іісуса Христа, царя над небом і землею. Так воно було преждє, так і тепер зосталось" [114, с. 258].

Тут ми бачимо, що М. Костомаров чи не вперше в українській політичній думці сформував тезу про безелітність української нації, як її визначальну особливість. Констатуючи історичний факт того, що українці протягом своєї історії неодноразово втрачали власну політичну еліту, М. Костомаров не робить з цього трагічних висновків, навпаки, на цьому грунтується його оптимізм щодо історичної перспективи України і українців. "І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян, і почують крик її, і встане Слов’янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа — ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у болгар" [114, с. 258].

Україні достатньо прагнення до національного звільнення для того, щоб боротись за звільнення всіх слов’янських народів. Основою цього є висока релігійність українців, їх традиційне несприйняття держави як форми панування одних людей над іншими, стійкі традиції громадського самоуправління та постійне прагнення до свободи. Визволення України можливе лише в межах створення загальнослов’янської федерації незалежних національних республік, що базуватиметься на принципах християнської моралі, свободи і рівності. Але ініціатором і головною рушійною силою створення такої федерації повинна стати саме Україна.

Одночасно, національно-визвольна боротьба українців є невіддільною від вирішення проблеми соціальної. Будучи представниками поневоленої нації репрезентованої, в основному працюючими верствами, українці виступають не просто проти іноземних панів-пригноблювачів, а проти будь-якої системи організації влади, що зберігає феномен гноблення людини людиною. І боротьба проти поневолення є, по суті, боротьбою проти держави як такої.

Україна, на думку М. Костомарова не може відбутись як традиційна Держава — "панство", оскільки не має політичної еліти. Саме тому автор "Книг буття..." як політичний ідеал розвитку України і людства в майбутньому пропонує "народоправство", як протилежність традиційній державі. Цей ідеал є духовно близький слов’янству в цілому і, в особливості, Україні. Вона покликана реалізувати його і, борючись за власну свободу, звільнити всі слов’янські народи від тиранії та різних форм пригнічення. У цьому полягає її історична місія.

Аналізуючи "Книги буття..." один з найвідоміших дослідників діяльності Кирило-Мефодіївського товариства, М. Возняк писав:"... на гармонійну цілість твору Костомарова злилася його велика релігійність, якою він відзначався через усе життя, щирий демократизм і гаряча любов до українських народніх мас із ворожим становищем до кріпацтва, український національний романтизм з ідеалізацією козацьких засад свободи, рівності та братерства, національна свідомість з ненавистю до історичних гнобителів України — Польщі та Московщини, нарешті славянофільство з романтичною ідеалізацією старого патріархального славянського побуту та з проповіддю славянської федерації з месіаністичною ролею Українців серед Славян" [35 с. 123-124].

Арешт і суворий присуд не зламали М. Костомарова. У засланні та після повернення з нього він продовжував займатись дослідженнями з історії, зокрема української. Своїми дослідженнями він виступив проти ідей сучасних йому представників державницької школи російських істориків, які абсолютизували принцип державності, перетворюючи державу на єдину істинно діючу історичну силу, вважаючи, що змістом історії є народ, його розвиток, а державність є тільки формою, що живиться діяльністю народу.

"Костомаров, спираючись на вказані підходи до вивчення історії, уже в ранніх дослідженнях ("Мысли об истории Малороссии") вперше в історії української історіографії детально з’ясував хід і сутність історії України, пов’язаної з культурним і духовним життям народу. Пізніше, повертаючись до цього питання в працях "Правда москвичам про Русь", "Дві руські народності" він дав розгорнуте епічне полотно руху історичного процесу України. У відповідь на зверхнє, зневажливе ставлення російського самодержавства та його ідеології до українського народу, що нібито не має своєї самобутності, Костомаров доводив, що українці мають свою історію, мову, культуру, психологію. Обґрунтовуючи оригінальний погляд на розвиток Київської Русі, він не заперечував єдності слов’янських народів, але доводив, що етнічна спільність народів не є одвічною і незмінною категорією" [196, с. 150].

Особливо великий резонанс серед освічених кіл України і всієї Російської імперії отримала опублікована 1861 року в №3 журналу "Основа" (видавався у Санкт-Петербурзі 1861-62 рр. за редакцію В. Білозерського та участю П. Куліша і М. Костомарова; з журналом активно співробітничали Т. Шевченко, Марко Вовчок, О. Кістяківський та ряд інших активних діячів українофільського спрямування) праця "Дві руські народності".

Відзначаючи недоліки традиційно історіографії М. Костомаров у цій роботі зазначав: "Відомо, у яке неприємне становище ставлять нас старі наші літописці, як тільки ми захочемо досліджувати долю старого народного життя: нас пригощають досита княжими міжусобицями, звістками про побудову церков, із педантичною точністю повідомляють про дні і навіть години смерті князів і єпископів, але як постукаєш до них у двері скарбниці народного життя, отут вони німі і глухі; і закинуті давно в море ключі від цих заповітних дверей" [125, с. 22-23]. А саме вивчення "народного життя" на його думку є ключем до розуміння, є ключем до вивчення історичної долі тієї чи іншої нації, особливостей її існування, розвитку та побудови майбутнього.

На самому початку роботи М. Костомаров заявляє про те, що журнал "Основа" піднімає прапор захисту "руської народності", але зовсім іншої ніж офіційна. "Про її існування не може бути сумнівів, оскільки вона сама про себе заявляє" [125, с. 12]. Ця народність, відзначає він, не має на цей час єдиної чіткої самоназви. Давня — Русь, Русини — практично втрачена в силу історичних обставин та тривалого бездержавного існування і збереглась лише на західних землях, а з нових жодна ще не стала загальновживаною. Сам М. Костомаров вживає назву Південноруси, хоча вона, на його думку, не приживеться внаслідок свого кабінетного походження та складності конструкції, яка є нетиповою для цього народу.

Відмінність Південнорусів від "офіційної руської народності" видно будь-якому неупередженому спостерігачеві. Вони проявляються у особливостях фізіології, одягу, побуту, звичаїв, мови. Та все ж ці зовнішні ознаки є вторинними, вони лише виражають того, що приховано в глибині народної душі.

"В цій статті, переходячи по черзі головні моменти історичного минулого, Костомаров вказує, що вже в давні часи позначилася ріжниця між обома народами в сфері політичного і громадського життя, в сфері релігії, культурного побуту, в поняттях і віруваннях, нарешті — в поезії. Початок цієїріжниці помічається з найдавніших часів" [70, с. 56].

Значний вплив на формування "духу народу", спільних для його представників способів думання, оцінки тих чи інших явищ суспільного життя, традиції, на ранніх стадіях його існування, вважає М. Костомаров, справляє географічне середовище. Ця позиція була доволі поширеною серед європейських мислителів першої половини XIX сторіччя. Однак вчений підкреслює, що цей фактор не є абсолютним. Сформувавши основи, він поступається так званим "життєвим історичним обставинам", які здатні видозмінювати "дух народу" суттєвим чином, посилюючи чи навпаки, пригнічуючи, ті чи інші риси його характеру.

Якщо Південноруси формувались як народність у наслідок природного розвитку протягом тривалого часу на одній і тій же території, то Великоруська народність, вважає М. Костомаров, виникла внаслідок змішання слов’ян-колоністів — місцевим угро-фінським населенням та домішками багатьох інших народностей. При цьому жодна з них не могла принести власні громадські та політичні традиції як домінуючі у новому етносі. Визначальними ставали риси колоністів — посилене відчуття спільності в інорідному оточенні, бажання самозберегтися і визначення основним засобом досягнення цієї мети формування сильної державно-політичної організації з чітко означеним центром:

"Що відрізняє народ великоруський в його дитинстві від народу Південної Русі та інших земель руських — це прагнення дати міцність і формальність єдності своєї землі" [125, с. 25]. Формальність виступає домінуючим чинником там, де послабленим є реальне відчуття єдності, етнічної спільності.

На Півдні Русі, де народність формувалась протягом тривалого часу, де звичаї корінились у ранніх епохах формування людського суспільства, додержавного існування, на думку М. Костомарова, уявлення про організацію суспільного життя, про форми здійснення політичної влади та її джерела, були принципово відмінними від тих, що домінували на Північному сході.

"Старі Слов’янські уявлення про суспільний лад визнавали за джерело загальної народної правди волю народу, вирок віча, із кого б то не складався народ, як би не збиралося це віче, дивлячись на умови; ці умови то розширювали, то звужували коло учасників у справах, то надавали вічу значення всенародних зборів, то обмежували його юрбою випадкових щасливців у грі на громадському полі. При цьому давно уже виникла й вкоренилася в розумінні ідея князя-правителя, третейського судді, встановителя порядку, охоронця від зовнішніх і внутрішніх занепокоєнь; між вічовим і княжим початком саме собою повинна була виникнути суперечність, але ця суперечність уклалася і примирялася під покликанням народної волі віча під правом князя... Князь був необхідний, але князь обирався і міг бути вигнаний, якщо не задовольняв тим потребам народу, для яких був потрібний або ж зловживав своєю владою та значенням" [125, с. 27].

Таке ставлення до влади у Південнорусів формувалось як наслідок традиційного домінування індивідуалізму, поваги до особистості та самоповаги, що поєднувались із специфічними формами колективності. Українська громада відрізнялась від російської общини в першу чергу тим, що вона була добровільним об’єднанням людей і базувалась на взаємній згоді та принципах морального регулювання. Саме ця її специфіка і зумовлювала поєднання колективних форм організації влади з персоніфікованою відповідальністю за прийняття управлінських рішень, що втілювалось в одночасному існуванні інститутів віча та князя. При чому за вічем завжди залишалось "останнє слово" у вирішенні спірних питань, оскільки воно репрезентувало народ, як носія суверенітету. М. Костомаров приводить достатньо яскраві приклади на підтвердження цієї тези. Регулюючі функції відносин віча і князя, громади і державної влади закріплювались у звичаєвому праві, що не дозволяло формалізувати їх у достатній мірі.

"Розвиток особистої сваволі, свобода, непевність форм — були відмітними рисами південноруського суспільства в древні періоди, і так воно проявилося згодом. З цим поєднувалися мінливість, нестача ясної цілі, поривчастість руху, прагнення до створення і якесь розкладення створеного, все, що неминуче випливало з переваги особистості над общинністю. Південна Русь аж ніяк не втрачала почуття своєї народної єдності, але не думала його підтримувати: навпроти, сам народ, мабуть, йшов до розкладання і все-таки не міг розкластися. У Південній Русі не видно ні найменшого прагнення до підпорядкування чужих, до асимілювання народів, що оселилися між її корінними жителями; у ній відбувалися сварка і бійки більше за ображену честь або тимчасову здобич, а не з метою затвердити міцну вікову державу. Тільки на короткий час, коли прибульці Варяги дали поштовх Полянам, останні робляться начеб-то завойовниками народів: з’являється ідея приєднання земель, потреба центру, до якого б усі ці землі тяглись, але і тоді не видно ані найменших спроб щільно прикріпити ці землі" [125, с. 29-30].

На противагу тенденціям, що розвивалися у Південній Русі та у Новгороді (М. Костомаров особливо підкреслює, що новгородці більше тяжіли до Києва, ніж до Північного сходу, як за мовою, побутом, так і за політичними традиціями) в колонізованих землях так званої Залісської Русі домінуючою була князівська влада, а традиції існування вічової форми народоправства практично відсутні: "На сході, навпаки, особиста свобода звужувалась і, нарешті, знищилась" [125, с. 33].

Особливу роль у посилення інституту князівської влади та держави як апарату пригнічення на корінних землях майбутньої Московської держави справили два фактори "життєвих історичних обставин" — прийняття Руссю християнства та монгольське іго.

"Православ’я принесло до нас ідею монархізму, освячення влади звище" [125, с. 33] — констатує М. Костомаров. Ідея єдиного Бога освячувала єдиновладдя на землі, а сама влада своїм джерелом вже не вважала волю народу, а ставила себе вище неї, заявляючи про своє божественне походження. Крім того, християнство, проголошуючи неможливість пізнання волі Божої, вносячи ідею вищого управління подіями, доходить на північно-східних землях Русі до освячення успіху самого по собі — той хто переміг, то і є правим, оскільки все що не робиться, все від Бога.

"Таким чином, замість права громадського, замість звичаю, освяченого часом, є право дії з молитвою і Божий дозвіл на успіх заходу. На перший погляд здається, що тут крайній містицизм і відхід від практичної діяльності, але це тільки здається: по суті тут цілковита практичність, тут відкривається шлях до усунення всякого страху перед тим, що ослаблює волю, тут повний простір волі; тут і надія на свою силу, тут вміння користуватися обставинами" [125, с.35].

Монарша влада тепер могла зовсім не оглядатись на волю народу і чинити будь-які дії на власний розсуд. Світська влада підтримувала церковну, а церковна — світську. Однак першість була за світською — як тільки церква спробувала поставити себе вище держави, так одразу остання повністю підкорила церковну організацію своїй волі, посиливши свій вплив практично безмежно. Контроль за церквою давав державі можливість "управляти душами" і посилювати власну "святість" та "непогрішимість".

Посиленню впливу інституту князівської влади як єдиновладного центру сприяло також і татаро-монгольське іго, вважає М. Костомаров. Загарбникам для утримання в покорі та експлуатації населення, що проживало у важкодоступній для татарської кінноти лісах, конче необхідним був відповідальний за збирання податків з місцевої знаті та підтримання порядку. Цією потребою з вигодою для себе змогли скористатись московські князі, поклавши початок створенню майбутньої могутньої імперії.

На основі проведеного аналізу природних умов та історичних обставин формування двох руських народностей М. Костомаров робить висновок про те, що "... плем’я південноруське мало відмітним своїм характером перевагу особистої свободи, великоруське — перевагу общинності. По корінному розумінню перших, зв’язок людей грунтується на взаємній згоді і може розпадатися по їхній незгоді; другі прагнули встановити необхідність і нерозривність одного разу встановленого зв’язку і саму причину встановлення віднести до Божої волі і, отже, вилучити з людської критики. В однакових стихіях громадського життя перші засвоювали більш дух, другі прагнули дати йому тіло; у політичній сфері перші здатні були створювати всередині себе добровільні компанії, зв’язані настільки, наскільки до того спонукала нагальна потреба, і міцні настільки, наскільки їх існування не заважало незмінному праву особистої свободи; другі прагнули утворити міцне суспільне тіло на вікових началах, перейняте єдиним духом. Перше вело до федерації, але не зуміло вповні утворити її; друге вело до єдиновладдя і міцної держави: довело до першого, створило друге" [125, с. 50].

Багато положень роботи М. Костомарова перегукуються з працею ще одного учасника Кирило-Мефодіївського товариства М. Гулаком "Юридичний побут поморських слов’ян". Обидві ці праці присвячені традиційній політичній та правовій правосвідомості слов’янських народів. Правда, М. Гулак зосереджує увагу переважно на матеріалі зібраному вченими серед поморських слов’ян із включенням прикладів з історії східнослов’янських племен, а М. Костомаров обмежує своє дослідження порівнянням спільного і відмінного в ментальності українців і росіян та коротким порівнянням їх з ментальністю поляків.

Як і М. Гулак, М. Костомаров виділяє традиційні відносини земельної власності як визначальний чинник в формуванні традицій громадського життя. Однак, якщо М. Гулак на цій основі проводив різницю між слов’янською і германською общинами, то М. Костомаров аналізує відмінності між українською "громадою" та російським "міром": "Громада (виділення М. Костомарова — О.С.) по південноруському розумінню зовсім не те, що мир, по великоруському. Громада є добровільна сходка людей; хто хоче — У ній бере участь, хто не хоче — виходить, так як в Запоріжжі: хто хотів — приходив і виходив відтіля добровільно. По народному розумінню кожен член громади є сам по собі незалежна особистість, самобутній власник; обов’язок його до громади тільки у сфері тих відносин, які встановлюють зв’язок між членами для взаємної безпеки і вигод кожного, — тоді як, по великоруському розумінню, мир є начебто відвернене вираження загальної волі, що поглинає особисту самобутність кожного. Головна відмінність тут, звичайно, виникає від поземельної власності. Як тільки член миру не може назвати своєю власністю ділянку землі, що він обробляє, він уже не вільна людина" [125, с. 63-64].

У російській традиції, на думку М. Костомарова, громадяни не є власниками в повному, європейському, розумінні цього поняття. Єдиним власником є цар, а всі інші — від князів до останніх холопів — "раби государеві", оскільки вони отримують власність у "користування" з його волі і можуть нею ж бути позбавлені як власності, так і життя.

В українській же традиції здавна закріплене досить чітке уявлення про поземельну власність як про приватну. М. Костомаров підкреслює, що для українців характерним є чітке відділення власності не лише представників різних соціальних верств, але й в межах однієї сім’ї — українські сім’ї прагнули відділяти дорослих дітей у самостійні господарства, а власність селянина не змішувалась з панською і останній не мав права нею розпоряджатись. Приєднання до Польщі лише посилило цю традицію, унормувавши її на європейський лад.

Наслідком такого "незмішання" власності було те, що українці не асоціювали себе з власним паном і при першій же нагоді були готові покинути його, а то й виступити проти. Росіяни ж навпаки, часто переносили ставлення до общини, як колективного власника землі, що дає окремому селянину її частину для обробітку і прожиття, на поміщиків, зберігаючи їм відданість, радіючи успіхам і підтримуючи добровільною працею.

Відчуження українців від вищих соціальних верств часто призводило до того, що досить часто воно оберталось різаниною "панів" та "кармазинів". Однак вона ніколи не призводила до повного їх знищення. Ті ж з українців, що в силу життєвих обставин висувались із загальної маси народу, як правило, зраджували своїй національності, переходячи до стану загарбників, спочатку поляків, потім — росіян, вважає М. Костомаров.

Це зумовило не лише безелітність української нації, але й дозволило зберегти їй справжній народний слов’янський дух, посилений високою духовністю на основі глибокої релігійності. Росіяни ж, незважаючи на яскраві зовнішні прояви релігійності, зосереджують свою увагу не на внутрішньому, а на зовнішньому, на формі, а не на змісті. Це допомогло їм збудувати Державу, як систему формалізованих зв’язків між окремими індивідами, але й принесло загрозу обездуховнення та встановлення деспотії.

Незважаючи на корінні відмінності в характері південнорусів та великорусів, вони, за певних обставин, можуть цілком доповнювати один одного, вирішуючи загальне завдання звільнення слов’янства та входження його в коло цивілізованих народів світу. Українці повинні стати чинником, що забезпечить у майбутньому слов’янству духовне відродження та встановлення дійсної свободи в межах держави, що її створили і розширюють росіяни. "Південноруський елемент повинен давати нашому загальному життю розчинюючий, оживляючий, одухотворюючий початок. Південноруське плем’я, у минулій історії довело нездатність свою до державного життя. Воно справедливо повинно було поступитися саме великоруському, примкнути до нього, коли завданням загальної руської історії було встановлення держави. Але державне життя сформувалося, розвинулося й окріпло. Тепер природно, якщо народність з іншою протилежною основою і характером вступить у сферу самобутнього розвитку і вплине на великоруську" [125, с. 68].

З поляками ж, незважаючи на деяку ментальну спільність та традиції політичного життя, українцям, на думку М. Костомарова, не слід спішити самостійно укладати державного союзу. Польська нація є "нацією-паном" і усвідомлює себе саме таким чином. В Україні поляки представляють собою міську панську культуру на противагу переважно сільській і селянській українській. А ідея "пана" є неприйнятною для українців.

Оцінюючи вплив роботи "Дві руські народності" А. Господин зазначає: "Ця стаття М. І. Костомарова — це був сильний політично-науковий удар великого історика, мала знищити всі московські теорії про спільнородство, спільномовство і спільнокультурництво москалів і українців. Вона також розбивала фальшиві польські теорії" [44, с. 25].

У той же час автор своїми висновками про традиційну несхильність, більше того — нездатність, українців до державно-самостійного існування фактично "прирікав" їх на бездержавність. Сильна і достатньо ґрунтовна стаття великого вченого не лише розвивала почуття національної гордості українців, але й обмежувала їх прагнення культурницькими завданнями, ставлячи як максимальне політичне завдання питання лише про автономію в рамках майбутньої федеративної держави в межах Російської імперії.

М. Костомаров був досить послідовним прихильником федералістської ідеї. 1862 року він надрукував статтю під назвою "Мысли южнорусса", в якій дав своє розуміння держави та її призначення щодо вирішення національного питання: "Держава ... є конечна внутрішня форма об’єднання суспільства і може бути зложена з багатьох народів, котрі, в державному розумінні, всі разом творять одне тіло, але у внутрішньому житті залишаються самобутнім цілим. Не змішуючи себе з народом, держава не повинна давати перевагу одному із кількох підвладних собі народів і ставити його вище других, але однаковим способом охороняти порядки їх взаємному відношенні і не перешкоджати вільному розвиткові кожному з них" [44, с. 24].

Таке уявлення про майбутнє державне існування українців було певним відступом від доволі радикальних ідей Кирило-Мефодіївського товариства. Однак в умовах другої половини XIX сторіччя воно стало фактично домінуючим у колах прогресивної, національно-свідомої української інтелігенції. Автономія і свобода національно-культурного розвитку в поєднанні з ліберальними реформами стали її заповітною мрією.

Визначний український історик, політичний і громадський діяч, Президент Центральної Ради УНР М. Грушевський писав про вплив ідей М. Костомарова на українську політичну думку: "А тим часом Костомаров уже в Кирило-Мефодіївській добі був, безсумнівно, ідеологічним провідником України; се стало зовсім ясно аж за хвилю опублікування "Книг Битія Українського Народу", — перед тим тільки більш інтуїтивно відчувалось. Пізніш, після десятилітнього "из’ятия" і пробування "под судом", Костомаров з моменту появи його "Богдана Хмельницького" (1857), знов став загально признаним ідеологом українства, майже до смерти, напевно в кожнім разі до появи його "Задач украинофильства" (1882), котрими він відмежувався від тодішніх провідників українського національного руху. Чим він був протягом повного чверть століття (1857-1882)" [44, с. 29-30].

Бувши протягом чверті століття "володарем дум" українських патріотів, обережний і поміркований після заслання, М. Костомаров, у кінці свого життя, не зміг пристосуватись до соціальних, а головне, психологічних змін у середовищі національно-свідомих українців. Їм уже було мало простого культурного відродження та прожектів щодо "духовної перебудови" Російської імперії, про "спільне звільнення слов’янських народів".





Продовження розділу








Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.