ПРИМІТКИ до Частини II.
1. Ми не ставимо собі за мету окреме вивчення цвінгліанства, значення якого після певного короткого піднесення швидко підупало. «Армініанство» ж, догматична своєрідність якого пов’язана з відмовою від догмату приречення в його найрізкішій формі із запереченням «світської аскези», конституювалось як секта лише у Голландії (та США); для даного розділу воно не становить інтересу або цікаве лише в негативному плані, оскільки його послідовники належали до купецького патриціату Голландії (див. про це нижче). Догматичні засади армініанства поділяються англіканською церквою та більшістю методистських деномінацій. «Ерастіанську» ж позицію армініанства (тобто визнання суверенітету держави щодо церковних справ) поділяли всі інстанції з чисто політичними інтересами — такі, як Довгий парламент і уряд Єлизавети в Англії і нідерландські Генеральні Штати (особливо Ольденбарневельт).
2. Про еволюцію поняття «пуританізму» див. насамперед Sanford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Тут ми скрізь вживаємо це поняття у тому його значенні, якого воно набуло у повсякденній мові XVII ст., — тобто позначаємо ним усі аскетично спрямовані релігійні рухи Голландії і Англії незалежно від їх догматичних засад і програм церковної організації, тобто «індепендентів», конгрегаціоналістів, баптистів, менонітів і квакерів.
3. Це лишилось цілком незрозумілим для дослідників даних проблем. Зомбарт, як і Брентано, часто цитують письменників-моралістів (здебільшого тих, з якими вони познайомилися з моїх праць), вбачаючи в їх творах кодифікацію правил життєвої поведінки і жодного разу при цьому не задаючись питанням, які з цих правил були пов’язані з ефективною у психологічному плані винагородою — спасінням душі.
4. Навряд чи треба спеціально застерігати, що там, де в цьому нарисі йдеться про чисто догматичні питання, я спирався на літературу з історії церкви та історії догматів, тобто на матеріал, який отримано «з других рук»; тому я зовсім не претендую на оригіналь\184\вість. Само собою зрозуміло, що в міру своїх можливостей я прагнув вивчати джерела з історії Реформації. Але було б надто самовпевнено ігнорувати при цьому результати інтенсивної і глибокої праці теологів за кілька сторіч й не керуватися ними при вивченні джерел. Сподіваюся, що вимушена стислість цього нарису не призвела до некоректних формулювань і що мені вдалося уникнути хоча б серйозних фактичних помилок. Для кожного, хто знайомий з основними теологічними працями, «новим» тут може бути лише погляд на матеріал під певним важливим для нас кутом зору. При цьому, звичайно, багато з того, що для нас буде якраз найбільш значимим — наприклад, раціональний характер аскези і її значення для сучасного «стилю життя», — буде далеким від предмета зацікавлення теологів. З часу появи цієї статті (1905) цей та всі інші соціологічні аспекти проблеми стали предметом систематичного аналізу у згаданій вище великій праці Е. Трьольча (див. посилання на літературу в кінці першої частини), якій передували його праці «Герхарт і Меланхтон», та численні рецензії у «Göttingen gelehrte Anzeigen». За браком місця ми посилаємось не на всю використану нами літературу, а лише на ті праці, на яких ґрунтуються або з якими пов’язані відповідні місця тексту. Мова йде насамперед про праці давніх авторів, близькі до нашої точки зору. Внаслідок украй незадовільного фінансового становища німецьких бібліотек у «провінції» можна отримати важливіші джерела і монографії лише на кілька тижнів з Берлінської або якоїсь іншої великої бібліотеки. Йдеться про такі книги, як праці Фоета, Бакстера, Таермана про Веслі, усю методистську, баптистську і квакерську літературу та твори багатьох письменників раннього періоду Реформації, що не ввійшли до «Corpus Reformatorum». У багатьох випадках для ґрунтовного дослідження питання потрібна праця в англійських і особливо американських бібліотеках. Для даного нарису довелось задовольнитися (і цього загалом виявилось досить) тим, що є у Німеччині. Тенденція заперечувати власне «сектантське» минуле, яка набула останнім часом поширення в американських університетах, привела до того, що бібліотеки не придбавають майже нічого нового у цій галузі, що є типовим проявом загального процесу «секуляризації» американського життя, який, мабуть, невдовзі завершиться повною зміною як національного характеру, що склався історично, так і найважливіших інститутів цієї країни. У пошуках необхідної літератури доводиться звертатись до ортодоксальних маленьких сектантських коледжів у провінціях.
5. У подальшому викладі нас не цікавитиме генезис, передумови й еволюція аскетичних напрямків, ми сприймаємо їх ідейний зміст таким, яким він склався, як певну даність. \185\
6. Загальні відомості про Кальвіна і кальвінізм найкраще представлені, окрім класичної праці Ф. В. Кампшульте (див. Kampschulte F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig, 1869 — 1899), також у Еріха Маркса (див. Marcks E. Gaspard von Coligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892). He завжди досить критичний і вільний від тенденційності Д. Кемпбелл (див.: Campbell D. The Puritans in Holland, England and America. London, 1892). Праця А. Пірсона про Кальвіна (див.: Pierson A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam. 1881 — 1889) відзначається виразно антикальвіністською спрямованістю. З історії Голландії див. окремі праці Мотлі, також нідерландських класиків, зокрема Groen van Prinsterer. Handboek der geschiedenis van het vaderland; його ж La Hollande et l’influence de Calvin, 1864. Для сучасної Голландії див. його ж: Le parti antirevolutionnare et confessionel dans l’eglise des Pays — Bas, 1860; потім: Fruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen corlog. 1857, та особливо: Naber. Calvinist of libertijns, 1884. Див. також Nuyens W. J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an pplitieke geschillen in de Republick der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886 — 1887. Для XIX ст. див.: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche. Erlangen, 1856. Для Франції поряд з Поленцем (Polenz G. Geschichte der französischen Calvinismus. Gotha, 1857 — 1869) див.: Waird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y., 1879. Для Англії поряд з Т. Карлейлем, Маколеєм, Д. Массоном і названими в останню чергу, проте не менш важливими працями Л. Ранке див. також різні роботи Гардінера і Фірта, на які ми посилатимемось пізніше. Далі див. Taylor. A retrospect of the religious life in England, 1854, а також прекрасну книгу Вайнгартена (Weingarten H. Die Revolutionskirchen Englands, Leipzig, 1868) та статтю Е. Трьольча про англійських моралістів у «Realenzyklopädie für protest. Theologie und Kirche» (3, Aufl), а також, звичайно, його ж «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» та прекрасний нарис Е. Бернштейна (Bernstein E. Kommunistische und demorkatisch-sozialistische Strömängen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), надрукований у «Geschichte des Sozialismus» (Bd. I, Tl. 2, Stuttgart, 1895, s. 507 ff.). Найкраща бібліографія (понад 7000 назв) наведена у Декстера: Dexter H. M. Congregationalism of the last 300 years. N. Y., 1880 (правда, здебільшого — хоча не лише — з питань церковного устрою). Ця праця значно краща, ніж такі роботи, як: Price Th. The history of Protestant nonconformity in England, London, 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England, 1688 — 1851, London, 1891. Щодо Шотландії див.: напр.: Sack K. H. Die Kirche von Schottland, 1884, та літературу про Джона Нокса. Серед численної літератури про американські коло\186\нії вирізняється робота Doyle J. A. The English in America. London, 1887. Далі див.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fathers of New England. N. Y., 1895. Далі ми цитуватимемо ці праці. У питанні про відмінності між окремими вченнями ми завдячуємо насамперед М. Шнеккенбургеру, котрий розглянув цю проблему у своєму циклі лекцій, на який ми вже посилалися (див. ч. І цієї книги, прим. 68). У класичній праці А. Річля (Ritchl A. Die christlische Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. Bonn, 1870 — 1874, 3 Bde. — цит. за третім виданням) яскраво проявилась специфічна особливість автора, який в історичному дослідженні вдається до оціночних суджень, а тому, незважаючи на неймовірну гостроту його думки, у читача виникають сумніви щодо повної «об’єктивності» автора. Так, наприклад, мені видається, що у ряді випадків він не досить переконливо спростовує аргументацію Шнеккенбургера, хоч я й не берусь висловлювати з цього приводу остаточне судження. Далі те, що він з усієї багатоманітності релігійних ідей і настроїв, властивих уже самому Лютеру, вважає власне «лютеранським», визначається скоріше його власними оцінками, тобто тим, що для Річля у лютеранстві мало неперехідну цінність. Це таке лютеранство, яким воно мало б бути з точки зору Річля, а не таке, яким воно було насправді. Немає особливої потреби нагадувати, що ми постійно користувалися працями Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга та ін. Каючись перед читачем і перед самим содою за неймовірно розбухлу кількість приміток, хотів би пояснити це моїм прагненням надати можливість читачам, які не мають спеціальної теологічної підготовки, хоча б якоюсь мірою перевірити правильність тверджень автора, познайомивши його з іншими поглядами на ці питання.
7. Ми вважаємо за необхідне з самого початку звернути увагу на те, що розглядатимемо тут не особисті погляди Кальвіна, а кальвінізм, до того ж у тій його формі, якої він набув наприкінці XVI та у XVII ст. в районах свого найбільшого впливу, які водночас були й осередками капіталістичної культури. Німеччина спочатку лишається на узбіччі, оскільки кальвінізм ніколи не мав тут великого поширення. Цілком очевидно, що «реформоване» вчення зовсім не ідентичне «кальвіністському».
8. Уже спільний виступ Кембріджського університету та архієпископа Кентерберійського з приводу 17-ї статті англіканського символу віри, так звані Ламбетські статті 1595 p., де (на відміну від офіційної концепції) цілком ясно мовилось про приречення до смерті, не були ратифіковані королевою. Ідеї приречення до смерті (а не можливості загибелі, за більш м’яким тлумаченням) надава\187\ли вирішального значення якраз представники радикального напрямку (напр., Hanserd Knollys confession).
9. Тексти цитованих нами тут і далі кальвіністських символів віри див. у Карла Мюллера: Müller K. Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальші цитати будуть наведені у відповідних місцях.
10. Пор. Savoy та американську Hanserd Knollys declaration. Щодо гугенотського вчення про приречення див. також: Polenz G. Op. cit. s. 545 ff.
11. Про теологію Мільтона див. статтю: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 52, 1879. Нарис Маколея у «Critical and historical essays» (vol. I, 52, 1830) з приводу перекладу Самнером «Doctrina Christiana» досить поверховий. Для ближчого знайомства з цим питанням див., правда, дещо схематичну за своєю будовою працю Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859 — 1894) та написану за її матеріалами А. Штерном німецьку біографію Мільтона (Stern A. Milton und seine Zeit. 1877 — 1899). Мільтон незабаром відмовився від вчення про приречення, прийшовши на старість до вільної віри у Христове вчення. У своїй незалежності від свого часу Мільтон якоюсь мірою нагадує Себастьяна Франка. Правда, Мільтон — це натура практична, позитивна, тоді як Франк — критична. Мільтон є «пуританином» лише у тому широкому значенні раціональної орієнтації світського життя на волю Божу, яка виступає основною спадщиною кальвінізму. У тому ж розумінні можна назвати «пуританином» і Франка. Обидва вони стоять осторонь і тому лишаються поза рамками нашого дослідження.
12. «Вищий ступінь віри полягає ось у чому: вірити в те, ще справедливий є Господь, який рятує лише небагатьох; це справедливо, коли волею своєю він створив нас таким чином, що ми можемо бути засуджені на загибель», — так проголошує знаменитий уривок із «De servo arbitrio».
13. По суті обидва — і Лютер, і Кальвін — мали подвійне уявлення про Бога (див. зауваження А. Річля в «Історії пієтизму»: Ritschl A. Geschichte des Pietismus. Bonn, 1880 — 1886). — та Кестліна у статті «Бог» в «Realenzyklopädie für prot. Theol. und Kirche». 3 Auff.): даний в одкровенні Нового Заповіту милосердний Бог-отець (як його зображено у перших книгах Institutio christ. rel.) і прихований за ним «Deus absconditus», свавільний деспот. У Лютера здобув перевагу Бог Нового Заповіту, оскільки Лютер дедалі різкіше відкидав метафізичну рефлексію як марну й небезпечну; у Кальвіна ідея трансцендентності божества здобуває владу над життям. Щоправда, при дальшому поширенні кальвінізму ця ідея не могла \188\ зберегти свого первісного значення, однак трансцендентного Бога витіснив не Отець небесний Нового завіту, а Єгова Ветхого завіту.
14. У зв’язку з подальшим див.: Scheibe M. Calvins Prädestinatipnslehre. Halle, 1897. Про кальвіністську теологію в цілому: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 18,61.
15. Corpus Reformatorum, Vol. 77, p. 186 ff.
16. Близький за змістом виклад кальвіністського вчення можна знайти, наприклад, у книзі: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663. LII, о. I; De praedestinatione. Характерно, що цей розділ слідує безпосередньо після заголовка «De Deo». Основою для Хорнбека виступає головним чином перший розділ Послання до ефесян. Мя вважаємо за недоцільне розглядати ряд непослідовних спроб поєднати приречення і Божий промисел з відповідальністю індивіда f таким чином врятувати емпіричну «свободу» волі — як це робив ще Августин, коли його вчення ще тільки складалося.
17. «Найтісніше спілкування (з Богом) відбувається не в установах чи церквах, а в глибинах самотнього серця», — так формулює у своїй чудовій книзі Доуден (див.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) основну ідею цього вчення. Така ж глибока внутрішня самотність особистості характерна для янсеністів Пор-Рояля, які вірили у приречення.
18. «Той, хто таким чином зневажає церкву (йдеться про церкву як поєднання чистого вчення, обрядів і церковної дисципліни. — М. В.), не може розраховувати на спасіння, а той, хто вперто стоїть на цьому, не є обранцем» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1558, p. 222).
19. «Хоча й кажуть, що Бог послав Сина свого для того, щоб спокутувати гріхи роду людського, та не такою була його мета: він хотів порятувати від погибелі лише небагатьох... І я кажу вам, що Бог помер лише ради спасіння обраних...» (Проповідь виголошена 1609 р. у Брукові. Див. Rogge. Wtenbogaert. II, p. 9. Пор. та,кож: Nuyens. Op. cit, II, s. 232). Так само заплутане обґрунтування посередництва Христа у Hanserd Knollys confession. По суті, в усіх цих випадках передбачається, що Бог, власне, міг і не вдаватися до такого засобу.
20. Про цей процес див. мої статті про «Господарську етику світових релігій» («Wirtschaftsethik der Weltreiigionen»). Сама відокремленість давньоіудейської етики по відношенню до таких змістовно близьких їй, як давньоєгипетська і вавилонська, та її розвиток, починаючи з епохи пророків, ґрунтуються, як показано у згаданих статтях, на такого роду розчаклуванні світу, тобто на відмові від магії таїнств як шляху до спасіння.
21. Згідно з найпослідовнішими поглядами, хрещення також мало обов’язковий характер лише внаслідок позитивного припису, \189\ однак не було необхідною умовою спасіння. Тому строгі пуритани — англійські та шотландські індепенденти — змогли поставити за принцип вимогу не допускати до хрещення дітей тих, хто завідомо відштовхнутий, відкинутий Богом (наприклад, дітей п’яниць). Що ж стосується дорослих, то Едамський синод 1586 р. (ст. 32, 1) запропонував хрестити їх лише тоді, коли їх поведінка бездоганна і вони не пов’язують акт хрещення з якимись марновірними сподіваннями («sender superstitie»).
22. Такого роду негативне ставлення до «чуттєвої культури», як це переконливо показав Доуден, безумовно виступає конститутивним елементом пуританізму.
23. Поняття «індивідуалізму» охоплює найрізноманітніші явища. Те, що ми маємо на увазі тут, стане зрозумілим, сподіваюсь, із наступного викладу. «Індивідуалістичним» в іншому значенні цього слова називали лютеранство, оскільки воно не знало аскетичної регуляції життя. У зовсім іншому смислі зустрічається це слово, наприклад, у Дітріха Шефера, коли він називає середньовіччя «епохою яскравих індивідуальностей» (Див.: Schäffer D. Zur Beurteilung der Wormser Konkordats. — In: «Abh. der Berl. Akad.», 1905). Він обґрунтовує це тим, що у ті часи ірраціональні моменти мали у явищах, які цікавлять історика, таке значення, яке вони сьогодні вже втратили. Шефер правий, однак праві, мабуть, і ті, з ким він полемізує, оскільки обидві сторони вкладають у Слова «індивідуальність» та «індивідуалізм» зовсім різний смисл. Геніальні формулювання Якоба Буркхардта частково вже застаріли, і ґрунтовний аналіз історичних понять був би саме в даний момент надзвичайно плідним з наукового погляду. Нічого спільного з цим не має, звичайно, прагнення деяких істориків «визначити» поняття у плакатному стилі, використавши це визначення як ярлик для певної історичної епохи.
24. І також, хоч і не такою мірою, від пізнішого католицького вчення. Що ж до глибокого песимізму Паскаля, який ґрунтується на вірі у приречення до спасіння обраних, то він має янсеністське походження, і той індивідуалізм та неприйняття світу, які випливають з нього, зовсім не тотожні офіційним католицьким поглядам. Див: згадану у прим. 62 першої частини працю Хенігсхейма про французьких янсеністів.
25. Те ж саме у янсеністів.
26. Див. Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (див.: Spener. Theologische Bedenken. 3 Ausg. Halle, 1712) також поділяє цю точку зору, твердячи, що друг рідко дає пораду, керуючись примноженням слави Божої, а здебільшого виходить з плотських (хоча й не обов’язково егоїстичних) міркувань. Вона — тобто та людина, що розуміє, — розбирається у чужих справах, од\190\нак найкраще у своїх власних. Вона обмежується своїми справами, не сунучи даремно руку у вогонь... Вона бачить брехливість світу, а тому покладається лише на себе, а на інших лише постільки, поскільки вони не завдадуть їй шкоди внаслідок розчарування в них», — так філософствує Т. Адамс (Adams Th. Works of the Puritan Divines, p. LI). Бейлі (див. Bailey. Praxis pietatis, s. 176) радить щоранку, виходячи з дому, уявляти, що на тебе чекають дикі хащі, сповнені небезпек, і захищати себе проханням до Бога про «обережність і справедливість». Подібне відчуття властиве усім аскетичним сектам, а в деяких пієтистів воно перетворюється на свого роду пустельництво у світі. Навіть Шпангенберг у (гернгутерівській) Idea fidei fratrum (1779, p. 328) наполегливо згадує слова пророка Єремії (17, 5): «Проклятий той муж, що надію кладе на людину». Щоб повністю зрозуміти усю специфіку людиноненависті цього світогляду, слід звернутися до тлумачення Хорнбека (див.; Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) про заповіт любові до ворогів: «Ми тим сильніше помстимося, коли, не звершивши помсти, віддамо ближнього в руки месника — Бога... Чим сильнішою буде помста скривдженого, тим слабшою буде помста Божа». Перед нами така ж сама передача помсти до Божих рук, яка нам відома із книг Старого Заповіту, що відносяться до періоду після вавилонського полону, — тобте рафіноване посилення і поглиблення помсти порівняно із старим «око за око». Про «любов до ближнього» див. також нижче, прим. 35.
27. Між іншим, значення сповіді криється не лише в цьому. Формулювання Мутмана (див.: Muthmann A. Psychiatrisch-theologische Grenzfragen — «Zeitschr. für Religionpsychologie», 1907, Bd I, Mf. 2, s. 65) надто спрощують досить складну проблему сповіді.
28. Якраз така комбінація дуже важлива для розуміння психологічних засад кальвіністської соціальної організації. Вона повністю пояснюється індивідуалістичними мотивами, раціональними з точки зору «мети» або «цінності». Позиція індивіда при цьому ніколи не буває емоційно забарвленою. «Слава Божа» і власне «спасіння» завжди лишаються над порогом свідомості. Це й сьогодні надає певних характерних рис соціальної організації народів з пуританським минулим.
29. Антиавторитарний характер вчення, котре, по суті, вважало безглуздим будь-яке втручання церкви і держави у питання етики і спасіння душі, мав своїм наслідком неодноразову його заборону — зокрема нідерландськими Генеральними Штатами. Внаслідок цього завжди утворювались секти (наприклад, після 1614 p.).
30. Про Джона Беньяна див.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (у зібранні: Morley. English men of letters), також нарис Т. Б. Маколея (досить поверховий): Macaulay T. В. Jonh Bunyan. — \191\ In: Critical and miscellaneous essays. Philadelphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян байдужий до відмінностей між окремими деномінаціями всередині кальвінізму, хоча сам є строгим баптистом кальвіністського ґатунку.
31. Соціальний характер реформаторства значною мірою визначається кальвіністською ідеєю, згідно з якою для спасіння душі треба належати до якої-небудь відповідної до заповідей Господніх громади, бо це випливає з вимоги «причаститися до тіла Христового» (Calvin. Institutio christianae religionis, III, II, 10). Для нашої ж спеціальної точки зору проблема стоїть дещо інакше. Згадана вище догматична ідея могла б виникнути й у церкві чисто інституціоналістського типу, що й справді мало місце. Та сама по собі ідея не має такої психологічної сили, яка стимулювала б ініціативу до створення громад і надала б їй тої одержимості, яка характерна для кальвінізму. Адже тенденція до створення громад знаходила свій прояв у кальвінізмі і поза рамками встановленої Богом церковної організації, «в миру». Вирішальним тут є те, що християнин доводить факт своєї обраності діяльністю «in majofem Dei gloriam» (на більшу славу Божу), а постійний страх перед обожненням рукотворного і владою особистих прихильностей неминуче мусив спрямувати цю енергію на чисто матеріальну діяльність, яка не мала б ніякої особистісної спрямованості. Християнин, якому дорога його обраність, керується Богом поставленою метою, а вона може бути лише імперсональною. Усякі чисто емоційні, тобто не зумовлені раціонально особисті людські стосунки дуже легко викликають у протестантській, як і в будь-якій аскетичній етиці, підозру щодо того, що вони пов’язані з обожненням рукотворного. Щодо дружби, наприклад (окрім уже згаданого вище), досить ясно свідчить така пересторога: «Це акт ірраціональний, бо розумній істоті не слід любити будь-кого сильніше, аніж це допускає розум. Бо це почуття часто настільки сповнює серця людей, що заважає їм любити Бога» (Baxter. Christian directory, IV, p. 253). І таку аргументацію ми зустрічаємо неодноразово. Кальвіністів надихала ідея, згідно з якою Бог, створюючи світ, і в соціальному устрої прагнув до об’єктивної доцільності як засобу примноження своєї слави; не створення саме по собі, а влаштування створеного згідно з Його волею. Тому активність святих, звільнена вченням про обраність до спасіння, цілком спрямовується в русло раціоналізації світу. Також, зокрема, й ідея, згідно якій «громадське благо» або, як це формулює Бакстер в дусі більш пізнього ліберального раціоналізму (див.: Baxter. Christian directory, IV, p. 262), дещо штучно аргументуючи це цитатою з Послання до римлян (9, 3) — «the good of the many» (благо більшості), слід ставити вище «особистого» або «приватного» блага окремих людей, — ця ідея для пури\192\тан виступала як наслідок відмови від обожнення рукотворного (хоча сама по собі вона зовсім не нова). Традиційну американську неприязнь до діяльності, яка пов’язана з послугами, можна пояснити не лише серйозними причинами, що ґрунтуються на «демократичних» поглядах, почасти (побічно) і цією традицією. З цим пов’язаний також і відносно стійкіший імунітет народів з пуританським минулим щодо цезаризму, а також більша внутрішня свобода англійців відносно своїх державних діячів; вони схильні «визнавати» їх, проте зовсім не допускають якого б то не було істеричного захоплення ними, і далекі від думки, ніби політичне підпорядкування мусить бути виявом якоїсь «вдячності». Все це дуже відмінне від того, що ми пережили як у позитивному, так і в негативному значенні слова, у Німеччині, починаючи з 1878 р. Щодо гріховності віри в авторитети (допустима лише безособа віра у зміст Святого письма), а також щодо надмірного схиляння хай навіть перед найправеднішими і найвидатнішими людьми (бо тим самим можна завдати шкоду покорі перед Богом) див.: Baxter.. Christian directory, 1678; I, p. 56). Що ж стосується політичного значення відмови від обожнення рукотворного та принципу, згідно з яким у церкві, а зрештою і в житті мусить «панувати» лише Бог, то це питання ми тут не розглядаємо.
32. Про співвідношення між догматичними і практично-психологічними «висновками» ми вестимемо мову ще не раз. Навряд чи треба вказувати на те, що вони не ідентичні.
33. «Соціальна», звичайно, зовсім не в сучасному значенні цього слова. Мається на увазі лише діяльність всередині політичних, церковних та будь-яких інших товариств і організацій.
34. Добрі справи, котрі робляться не заради слави Божої, а заради якихось інших цілей, є гріховними (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).
35. Що практично означала такого роду «безособова» любов до ближнього», зумовлена спрямованістю усього життя на волю Божу, можна легко переконатися на прикладі діяльності «China inland mission» і «International missionaries alliance» (див.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission, 5 Aufl., 1899, s. 99, III). На організацію великих місій витрачалися величезні суми. Місія у Китаї налічуг вала близько 1000 осіб; в її завдання входило, мандруючи по країні, проповідувати Євангеліє; в буквальному значенні слова пропонуючи його «язичникам» — бо так повелів Христос, поставивши в залежність від цього своє наступне пришестя. Чи сприйняли обернені таким чином язичники християнство, здобувши тим самим блаженство, більше того, чи зрозуміли вони взагалі те, що мовили їм місіонери, — все це справа другорядна, не принципова, оскільки в кінцевому результаті все залежить від Бога. У Китаї, як вважає \193\ Хадсон Тейлор (див.: Warneck. Op. cit.), існує близько 50 мільйонів сімей. 1000 місіонерів могли б щодня «дістатись до 50 з них і, таким чином, протягом 1000 днів, тобто менш аніж за три роки, Євангеліє буде «запропоноване» усім китайцям. Тут перед нами така ж сама схема, як і та, якою керувався кальвінізм у сфері церковної дисципліни: мета полягає не у спасінні душі віруючого — бо це справа Божого провидіння (a in praxi — самого віруючого), вона не залежить від церковної дисципліни — метою є примноження слави Божої. Поскільки сучасна місіонерська діяльність ґрунтується на міжконфесійних засадах, кальвінізм як такий не несе за неї відповідальності. (Кальвін взагалі заперечував місіонерську діяльність, поскільки дальше поширення церкви — це «unios Dei opus» — справа одного Бога.) Проте така діяльність безумовно пов’язана з тими уявленнями пуританської етики, згідно з якими любов до ближнього втілюється у виконанні заповідей Божих на більшу славу Його. Тим самим і ближньому віддається належне; усе ж інше — справа Всевишнього. «Людяність» у ставленні до «ближнього» мовби відмирає. І це знаходить свій вираз у найрізноманітніших явищах. Так, щоб відчути атмосферу цього віровчення, згадаймо як ілюстрацію славнозвісного (і не без підстави) реформатського милосердця (charitas) такий приклад: урочистий хід до церкви дітей сирітського притулку Амстердама у блазенській одежі чорного і червоного або червоного і зеленого кольорів (наряд цей зберігався ще до XX ст.). У минулому все це, мабуть, сприймалось як досить повчальне видовище, оскільки служило славі Божій якраз тою мірою, якою мало ображати «людські почуття», пов’язані із ставленням до окремого індивіда. Те ж саме, як ми побачимо далі, можна простежити в усіх конкретних рисах професійної діяльності кожної людини. Звичайно, все це — лише певна тенденція, і далі ми введемо у цю тезу певні обмеження. Однак саме як важливу тенденцію такого роду аскетичної релігійності це треба констатувати.
36. Зовсім інший з усіх поглядів характер має предестинаційно детермінована етика Пор-Рояля у зв’язку з її містичною і позасвітовою, тобто католицькою орієнтованістю (див.: Honigsheim. Op. cit.).
37. К. Б. Гундесгаген (див.: Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden. 1864, I, s. 37) обстоює досить поширену точку зору, згідно з якою догмат про приречення був розрахований на богословів, а не на народ. Це буде правильним лише у тому випадку, коли ототожнювати поняття «народ» з масою неосвічених представників нижчих верств. Проте й тоді це вірно лише почасти. Келер (див.: Kohler. Op. cit.) у 40-х p. XIX ст. показав, що якраз «маси» (тобто дрібна буржуа\194\зія Голландії) були настроєні в дусі старого вчення про приречення; кожен, хто заперечував приречення одних людей до спасіння, а інших до погибелі, оголошувався єретиком і боговідступником. Келера самого питали про момент його відродження (у тому розумінні, як це передбачає вчення про предестинацію). З цим пов’язана доля Уріеля Акости і сепаратизм Кокса. Не лише Кромвель, який уже Целлеру (див.: Zeller. Das theologische System Zwinglis, 1853, s. 17) служив за зразок того, як легітимувати вплив догмату про приречення, а й його святі прекрасно розуміли, про що йдеться, а закони про це вчення, які були прийняті на Дордрехтському та Вестмінстерському синодах, стали подією національного масштабу, Кромвелівські tryers і ejectors (посадові особи, що перевіряли кандидатів на духовні посади. — Перекл.) допускали лише прихильників вчення про приречення, причому Бакстер (Life, I, р. 72), будучи їх противником, все ж вважає, що вони цим самим значно підняли рівень духівництва. Цілком виключено, щоб пієтисти реформаторського типу — члени англійських та голландських громад — не уявляли собі чітко суті цього вчення — бо саме воно об’єднувало їх у пошуках certitudo salutis (впевненості у своєму спасінні). Що означає вчення про приречення або що воно не означає там, де лишається чисто богословським вченням, показує коректний з церковного погляду католицизм, якому зовсім не чужий цей догмат у вигляді езотеричного вчення дещо невизначеної форми. (Вирішальна різниця полягає в тому, що католицизм повністю заперечує можливість для окремої особи вважати себе за обрану і випробовувати свою обраність. Про католицьке вчення див., напр.: Wyck Ad. van. Tract. de praedestinatione. Coin, 1708. Вивчення того, наскільки віра Паскаля у приречення була «правильною», виходить за рамки цього дослідження). Гундесгагея, котрий не симпатизує цьому вченню, виходить, здається, переважно з німецьких обставин. Його антипатія ґрунтується на чисто дедуктивно обґрунтованій думці, ніби це вчення веде до морального фаталізму і антиномізму. Цю думку спробував уже Целлер. Проте не можна виключати того, що така еволюція можлива — про це говорять уже Меланхтон і Веслі. Однак характерно, що в обох випадках мова йде лише про поєднання цього догмату з емоційно забарвленою релігійністю. Ці висновки цілком закономірні саме для такого роду релігійності, де немає раціональної ідеї випробування своєї обраності. До таких же фаталістичних висновків прийшов іслам. Чому? Тому, що в ісламі приречення розуміють у предетерміністському, а не предестинаційному значенні: як долю у цьому світі, а не як умову потойбічного спасіння. Таким чином, в ісламі не грає ніякої ролі вирішальний у етичному плані момент — «випробування» своєї обраності. Оскільки в ісламі відсутня релігійна винагорода, наслідком таких уявлень \195\ могла бути військова відвага (як і при вірі у «Мойру»), а не висновок про необхідність методичної регламентації життя. Див.: Ullrich F. Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum. Heidelberg, 1912. (Theol. Diss.) Пом’якшення цього вчення на практиці, наприклад у Бакстера, не зачіпало водночас його суті, поскільки зберігалась ідея обраності Богом окремої конкретної людини та її випробування. Усі визначні діячі пуританізму (у найширшому розумінні) формувались у кінцевому результаті під впливом цього суворого вчення, понура суворість якого визначила їх юнацький розвиток: до них належать як Мільтон, так і (звичайно, дещо меншою мірою) Бакстер і навіть пізніше досить вільнодумний Франклін. Їх пізніша емансипація і відмова від строгого розуміння цього вчення у кожному окремому випадку цілком відповідає ходові розвитку даного релігійного вчення в цілому. Однак усі серйозні рухи за відродження (revival) церкви, принаймні в Голландії, особливо ж в Англії, завжди знову й знову звертались до цього вчення.
38. Це характерно і для домінуючого настрою «Мандрівки пілігрима» Беньяна.
39. Це питання вже не мало для лютеранина часів епігонства такого значення, як для кальвініста, навіть якщо не зачіпати вчення про приречення, — і зовсім не тому, що лютерани менше турбувалися про спасіння душі, а тому, що у процесі розвитку лютеранської церковності на передній план виступає роль церкви як установи, що відає спасінням душі, внаслідок чого окремий індивід відчував себе у безпеці, будучи об’єктом її діяльності. Характерно, що лише пієтизм знову поставив перед лютеранством це питання. Проблема certitudo salutis сама по собі лишалась центральною для всіх релігій спасіння не сакраментального характеру, хай то буде буддизм, джайнізм чи яка-небудь інша. Про цю обставину не слід забувати. Звідси походять усі психологічні імпульси чисто релігійного характеру.
40. Це чітко проступає у листі до Буцера (Corpus Reformatorum, 29, 883). Див. з цього питання також: Scheibe. Op. cit., s. 30.
41. У Вестмінстерському сповіданні стверджується (XVIII, 2), Що обраним притаманна безпомилкова впевненість в отриманні ними благодаті, хоча «ми в усіх ділах своїх лишаємось рабами нікудишніми» (XVI, 2) і що боротьба проти зла триває протягом усього життя (XVIII, 3). Тому, хто обраний до спасіння, також часто доводиться довго боротись, доки він не досягає certitudo, яку дає йому усвідомлення виконаного обов’язку, що ніколи його не полишає.
42. Див., наприклад: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1585, p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV, \196\ 87 f та ін. тексти: Нерре. Dogmatir der ev. ref. Kirche. 1861, s. 425.
43. Справжнє кальвіністське вчення говорить про віру і свідомість причастя до Бога через святі дари, лише мимохідь згадуючи про «інші плоди духу». Див. тексти у Хеппе (Op. cit., s. 425).
Сам Кальвін рішуче заперечував, ніби добрі справи свідчать про милість Божу, хоча водночас вважав їх, як і лютерани, плодами віри (Inst. III, 2, 37, 38). Поворот у бік випробування віри ділами, характерний для аскези, відбувається паралельно з поступовою зміною вчення Кельвіна, котрий (як і Лютер) вважав, що істинність церкви визначається насамперед чистотою її вчення і таїнствами, тепер такою ознакою стає і «дисципліна». Цю еволюцію можна простежити за текстами у Хеппе (Op. cit., s. 194 — 195), а також по процедурі зарахування до громади, що була встановлена у Нідерландах наприкінці XVI ст. Основна вимога тепер — безумовне підпорядкування дисципліні.
44. З цього питання див. також зауваження Шнеккенбургера: Schneckenburger. Op. cit., s. 48.
45. Так, Бакстер, цілком у дусі католицизму, проводить різницю між mortal (смертний) і venial sin (прощенний гріх). Перший є ознакою відсутності або неповноти благодаті, і лише повне «conversion» (обернення — латин.) людини може бути умовою її здобуття. Другий різновид гріха не виключає можливості благодаті.
46. Так вважають (у різних варіантах) Бакстер, Бейлі, Седжуік і Хорнбек. Див. також приклади, що їх наводить Шнеккербургер (Op. cit., s. 262).
47. Обраність до спасіння часто розуміють як свого роду станову якість (на зразок «стану» аскетів ранньохристиянської церкви) — див., наприклад, працю Shortinghuis. Het innige Christendom, яка була заборонена Генеральними Штатами. .
48. Так про це йде мова у численних місцях «Christian directory» Бакстера, зокрема в її заключному розділі (на цьому ми зупинимось нижче). Рекомендація шукати у професійній діяльності шляхів звільнення від гнітючого почуття своєї моральної неповноцінності і викликаного нею страху близька тій психологічній інтерпретації, яку Паскаль дає прагненню до наживи і професійній аскезі, — він вбачає в них лише засіб, вигаданий для того, щоб приховувати власну моральну нікчемність. У Паскаля віра у приречення, яка збігається з переконанням у гріховній нікчемності усякого творіння, повністю підпорядкована ідеї неприйняття світу і спогляданню, в яких він вбачає єдиний засіб звільнення від тягара гріха і здобуття впевненості у своєму спасінні. Цінні зауваження щодо ортодоксального католицького і янсеністського тлумачення поняття покликання містить уже згадувана нами дисертація П. Хонігсхайма (частина великого дослідження, працю над яким, споді\197\ваємося, буде продовжено). У вченні янсеністІв відсутній будь-який зв’язок між впевненістю у власній обраності і світською діяльністю. Їх концепція «покликання» набагато більше, ніж лютерівська і навіть католицька у чистому її вигляді, зводиться до прийняття людиною даних їй умов життя. Якщо у католицтві це диктується потребою в соціальному порядкові, то янсеністи пояснюють це і велінням голосу совісті (див. Honigsheim. Op. cit., s. 139 ff.). 49. До його точки зору приєднується і Лобштейн у своєму ясно написаному нарисі до ювілею Г. Хольцмана (див.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Ausprägung, — In: «Theol. Abh. für H. Holzmann», 1902). Далі ми для порівняння звертатимемось до цієї роботи. Авторові закидали надто сильне акцентування лейтмотиву «certitudo salutis». Слід, однак, розрізняти теологію Кальвіна і кальвінізм, теологічну систему і практику душеспасіння. Усі масові релігійні рухи виходили з питання: «Як я можу переконатися у своєму спасінні?» — питання, що грає першорядну роль не лише у віровченні, про яке ми ведемо мову, але й у всій історії релігії, наприклад, в індуїзмі. Та й чи могло бути інакше?
50. Ми не заперечуємо, що це поняття здобуло всебічну розробку лише у пізньому лютеранстві (Преторіус, Ніколаї, Мейснер). Трапляється воно вже і у Й. Герхардта, причому у вказаному нами значенні. Виходячи з цього, Річль у четвертій книзі своєї «Історі! пієтизму» (Bd. 2, 1, 3 f.) розглядає введення цього поняття у лю-: теранську віру як свідчення відродження або росту католицької релігійності. Він не заперечує того (1, 10), що проблема упевненості в індивідуальному спасінні однаково ставилась як Лютером, так і католицькими містиками, проте вирішення її у цих двох випадках було прямо протилежним. Я не вважаю можливим висловлювати з цього приводу свою власну думку. Цілком очевидно, що атмосфера «Свободи християнина» абсолютно не схожа на сюсюкання з: «милим Боженькою» пізнішої літератури, ані на релігійний настрій Таулера. І збереження містичних та магічних елементів у лютерівському вченні про причастя пояснюється, звичайно, зовсім іншими релігійними мотивами, аніж ті, на які вказує Річль, коли веде мову про «бернардинське» благочестя та настрій «Пісні над Піснями», котрі зумовлюють ставлення до Христа як до «жениха небесного». Однак чи не відіграло певну роль і вчення про причастя (поряд з іншими факторами) у відродженні містичної релігійності? Цілком невірно також вважати (ми хочемо відзначити це одразу ж), ніби свобода містика полягала просто в його зреченні від світу. Таулер у своїх дуже цікавих з погляду релігійної психології зауваженнях звертає особливу увагу на те, що практичний ефект нічних медитацій (якими він, між іншим, радить займатися в разі без\198\соння) полягає в упорядкованості думок, спрямованих також і на світську діяльність. «Лише таким шляхом, — пише Таулер (через містичне єднання з Богом, яке передує нічному сну) — облагороджується розум і змінюється думка, і людина тим більше проймається на весь майбутній день мирним і благочестивим настроєм, чим тіснішим було її єднання з Богом: тоді упорядковані будуть усі діла її. Тому, якщо людина таким чином зберегла себе (підготувавши себе до справ своїх) і укріпилась у доброчесності, то, звернувшись до дійсності, вона творить лише добрі і благочестиві справи» (Tauler. Predigten. Fol. 318). Очевидно (і ми до цього ще повернемось), що містичне споглядання і раціональна концепція покликання не виключають одне одного. Протилежний висновок буде вірний лише у тому разі, якщо релігійність набирає характеру істерії, що зовсім не є типовим ні для всіх містиків, ні тим більше для всіх пієтистів.
51. Про це дивись вступ до моїх статей у розділі «Господарська етика світових релігій».
52. Ця передумова є спільною для кальвінізму й офіційного католицизму. Проте для католиків звідси випливала обов’язковість таїнства покаяння, а для реформатів — практичне випробування своєї обраності світськими справами.
53. Так, наприклад, уже Беза (див.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero uso tratatio (...) ex (...) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanos caput... a Raphael Englino (...) excepta. Genevae, 1584, p. 133) пише: «Подібно до того, як ми по добрих справах судимо про святість, а по святості про віру... так ми, пізнаючи тісний взаємозв’язок причин і наслідків, судимо за досягнутими результатами про покликання, причому про плодотворність цього покликання, по покликанню — про обраність, а по обраності — про приречення до спасіння у Христі — таке ж незмінне, як непохитний престол Господній». Обережним слід бути лише тоді, коли мова йде про ознаки відторгнутості, бо тут мають на увазі кінцевий стан. Інше тлумачення цього пункту дає лише пуританська віра. У зв’язку з цим див. також ґрунтовний аналіз Шнеккенбургера, який, правда, цитує лише літературу певної категорії. Ця риса постійно проступає в усій пуританській літературі. Так, Беньян пише: «Вас не питатимуть: чи вірили ви? — але: чи були ви людьми діла чи тільки балакунами?» Віра, згідно з Бакстером — прихильником вчення про приречення у його найбільш м’якій формі (див. The saints’ everlasting rest, cap. XII), — це підпорядкування Христові, який йде від серця і втілюється у ділі. «Зроби спочатку все, на що ти здатний, а потім жалійся на те, що Бог відмовив тобі у благодаті, якщо у тебе є на те підстави», — так відповідає він на скарги, що воля людська не вільна і що Бог не дав людині здатності здобути \199\ благодать (див. Works of the Puritan Div., IV, p. 155). У дослідженні Фуллера (історика церкви) ставиться лише проблема практичного значення впевненості в обранні і свідчень про стан благодаті у поведінці. Те ж саме знаходимо в Хоу у вищенаведеному уривку. Читаючи «Works of the Pur. Div.», ми на кожному кроці знаходимо підтвердження цього положення. Часто «оберненню» у пуританство сприяло читання чисто католицької аскетичної літератури — для Бакстера, наприклад, єзуїтського трактату. Порівняно з вченням Кальвіна ці концепції не вносили нічого принципово нового (див. Inst. christ. rel., cap. I, 1536, p. 97, 112). За Кальвіном, однак, і такий шлях не давав повної впевненості у спасінні (ibid., p. 147). При цьому звичайно посилались на Євангеліє від Іоанна (1, 3, 5) та аналогічні місця. Відзначимо одразу і те, що вимога fides efficax (дійової віри) не обмежується рамками кальвінізму у вузькому його значенні. Цілком аналогічно інтерпретують плоди ві- . ри баптистські віросповідання у розділах про приречення: «... справжні ознаки його (відродження) знаходять свій вияв у плодах святого розкаяння, віри і оновленого життя» (див. ст. 7 сподівання, яка опублікована в «The Baptist church manual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia. Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Olijf-Tacxken», де відчутний вплив менонітського вчення, також розпочинається питанням: по чому пізнають дітей Божих? Відповідь говорить (р. 10), що нині лише плодотворна віра є тою основною ознакою, яка забезпечує добросовісність віруючих у новій спілці милістю Божою.
54. Про значення «природного порядку» для матеріального змісту соціальної етики частково вже йшла мова вище. Нас цікавить не зміст, а стимули моральної поведінки.
55. Якою мірою це уявлення сприяло проникненню в пуританізм ветхозавітньо-іудейського духу, є цілком очевидним.
56. Так, Савойська декларація говорить про «members ecclesial purae» (членів істинної церкви), що останні «є святими за дієвістю свого покликання, яке з очевидністю підтверджується їх професійною діяльністю і поведінкою».
57. Див.: Charnock. A principle of goodness. — In: «Works of the Pur. div.», p. 175.
58. Обернення, як твердить Седжуїк, «точно відповідає основним тезам про обраність». Бейлі вчить: «Той, хто покликаний до послуху, отримує здатність здійснювати його». Лише ті, кого Бог призначив до віри (що підтверджено їхньою поведінкою), є істинно віруючими, а не тільки «temporary believers» (тимчасово віруючими) — так вчить баптистська Hanserd Knollys confession.
59. Пор., наприклад, висновки «Christian directory» Бакстера. \200\
60. До спростування католицької доктрини про «dubitatio» (сумніви), див., наприклад: Charnock. Self-examination, p. 183.
61. Подібну аргументацію постійно знаходимо, наприклад, у Дж. Хорнбека (див.: Hoornbeek J. Theologia practica, II, p. 70, 72, 182; I, p. 160).
62. Наприклад, у «Confession Helvet», 16, говориться: «Не слід приписувати їм (ділам) спасіння».
63. Див. у зв’язку з усім сказаним вище: Schneckenburger. Op. cit., s. 807.
64. «Якщо ти не приречений до спасіння, зроби так, щоб стати приреченим до нього», — сказав мовби ще Блаженний Августин.
65. Можна пригадати вислів Гете, який по суті має такий же самий смисл: «Як пізнати самого себе? Аж ніяк не спогляданням, а діянням. Спробуй виконати свій обов’язок, і одразу ж дізнаєшся, чого ти вартий. У чому ж полягає твій обов’язок? У дотриманні вимог дня».
66. Бо хоч для Кальвіна і немає сумніву в тому, що «святість» мусить знайти свій зовнішній вияв (Inst. christ. rel., IV, I, § 2, 7, 9), для людського розуму межа між святим і несвятим лишається неприступною. Ми мусимо лише вірити у те, що там, де слово Боже звіщається у всій своїй чистоті у церкві, організованій і керованій згідно з його законами, — там є й обранці, хоча вони можуть бути і не знані нами.
67. Кальвіністське благочестя — це один серед багатьох відомих історії релігії прикладів того, як логічно і психологічно опосередковані висновки з певних релігійних ідей впливають на практику релігійної поведінки віруючих. Логічним висновком із вчення про приречення мусив би бути, звичайно, фаталізм. Проте під впливом ідеї «випробування обраності» психологічний вплив цього вчення виявився прямо протилежним (прихильники Ніцше, як відомо, спираючись на принципово схожі з вищезгаданими висновками, надають ідеї вічного повернення позитивного етичного значення. Проте тут йдеться про відповідальність за майбутнє життя, з котрим діюча особа не пов’язана якоюсь спадкоємністю свідомості, тоді як пуританин каже: «tua res agitur» — «за тебе промовляють твої діла»). Співвідношення між обраністю і діяльністю обранця добре показане (в термінології того часу) вже у Хорнбека (див.: Theol. pract., vol. I, p. 159): electi (обранці) уже в силу своєї обраності не підлягають фаталізмові; вони стверджують факт своєї обраності, відкидаючи фаталістичні висновки: «Само обранство спонукає їx до активної діяльності у рамках їхньої професії». Таким чином, сплетіння практичних інтересів усуває логічно необхідні фаталістичні висновки (до яких, одначе, час від часу все ж приходять). Проте, з іншого боку, ідейний зміст релігії — прикладом чого може \201\бути кальвінізм — має незрівнянно більше значення, аніж це схильний вважати, наприклад, Вільям Джеймс (див.: James W. The varieties of religious experience, 1902, p. 444). Якраз значення раціонального начала у релігійній метафізиці з класичною ясністю виявляє себе у тому грандіозному впливові, який справляла на практичне життя ідейна структура кальвіністського поняття про Бога. Якщо пуританський Бог зіграв в історії таку роль, як мало хто з богів до і після нього, то це трапилося саме завдяки тим його атрибутам, які дала йому сила ідеї. (Між іншим, та «прагматична» оцінка, яку Джеймс дає релігійним ідеям відповідно до ступеня їх випробування життєвою практикою, є не чим іншим, як породженням ідейної атмосфери пуританської батьківщини цього видатного вченого.) Релігійне переживання як таке, звичайно, ірраціональне, як і будь-яке інше переживання. У своїй найвищій, містичній формі воно є переживанням (насамперед) і — як це дуже влучно показав Джеймс — відзначається абсолютною некомунікабельністю; воно має специфічний характер і виступає як знання; хоч адекватно відтворити його нашими мовними й інтелектуальними засобами неможливо. Вірним є також і те, що будь-яке релігійне переживання втрачає свій зміст в міру того, як робляться спроби дати йому раціональне формулювання, і тим більше, чим більше вдається сформулювати його у поняттях. У цьому полягає причина трагічних конфліктів усякої раціональної теології, що усвідомлювали вже у XVI ст. баптистські секти. Проте ця ірраціональність, властива, між іншим, не лише релігійному «переживанню», а й (у різному значенні та різною мірою) будь-якому, не применшує значення досить важливого з практичного погляду питання про характер тої системи ідей, яка, так би мовити, конфіскує на свою користь безпосереднє релігійне переживання, спрямовуючи його у потрібну їй колію. Адже відповідно до характеру такої системи в епоху інтенсивного впливу церкви на все людське життя і бурхливого розвитку у рамках церкви догматичних інтересів набувають дедалі більшої ваги важливі з практичного погляду відмінності в етичних висновках між різними релігіями земної кулі. Кожен, хто знайомий з історичними джерелами, знає, яким неймовірно інтенсивним (за нашими сьогоднішніми масштабами) був в епоху великих релігійних воєн інтерес до питань церковної догматики не лише в колах духівництва, а й серед мирян. З цим можна порівняти хіба що по суті такі ж марновірні уявлення сучасного пролетаріату щодо могутності «науки» і достовірності її висновків.
68. На питання: «Чи не є корисливістю або синергізмом наше прагнення здобути спасіння?» — Бакстер (The saints everlasting rest. 1. 6) відповідає: «Воно справді корисливе, якщо вбачати в \202\ ньому лише нагороду за зроблену працю. У противному разі це така ж корисливість, що її приписує нам Христос, і коли шукати Христа означає корисливість, то я хочу бути користолюбним». Між іншим, багато кому з ортодоксальних кальвіністів не чужим був і зовсім грубий синергізм. За Бейлі (Praxis pietatis, p. 262), земної кари можна уникнути, роздаючи милостиню. Деякі інші теологи радили тим, хто відкинутий Богом, творити добрі справи, сподіваючись на те, що цим самим, можливо, будуть пом’якшені їхні муки; обраним до спасіння вони радили робити те ж саме в надії на те, що любов Бога до них буде тоді не безпідставною, a ob causam (обґрунтованою), що так чи інакше здобуде свою винагороду. Певні поступки у питанні про значення добрих справ та їх впливу на міру блаженства зроблено і в Апології (див.: Schneckenburger. Op. cit., s. 101).
69. Також і тут мусимо для виявлення характерних відмінностей звернутися до «ідеально типових» понять, котрі у певному розумінні спотворюють історичну дійсність, — однак у протилежному випадку через незліченні застереження взагалі неможливо було б дати більш-менш чітке формулювання. Наскільки відносною є та протилежність, яку тут свідомо загострено, — це окреме питання. Само собою зрозуміло, що й офіційне католицьке вчення вже у середні віки висунуло ідеал систематичного висвячення усього життя. Однак настільки ж безумовно й те, що, по-перше, повсякденна церковна практика католицизму своїм найефективнішим дисциплінарним засобом — сповіддю — сприяла поширенню описаного нами вище «несистематичного» способу життя; по-друге, для середньовічного католицизму мирян була чужою фундаментальна риса кальвінізму — холодна ригористична тверезість і самоізольованість віруючого.
70. Винятково важливе значення цього моменту поступово стане очевидним, як уже відзначено вище, у статтях «Господарської етики світових релігій».
71. Якоюсь мірою така можливість існує також і для лютеран. Лютер не хотів викорінювати ці залишки сакраментальної магії.
72. Пор., наприклад: Sedgwick. Buss- und Gnadenlehre (нім. переклад Решера, 1689). Сповнений каяття грішник має «тверді правила», яких він строго дотримується і відповідно до яких будує своє життя і свою поведінку (s. 591). Він живе розумно і обережно, пильнуючи і дотримуючись закону (s. 596). Цього можна досягти лише завдяки повному переродженню людини внаслідок її обраності до спасіння (s. 852). Справжнє розкаяння завжди знаходить свій вираз у поведінці віруючого (s. 361). Різниця між добрими ділами у «моральному» значенні та «opera spiritualia» (ду\203\ховними ділами) полягає, як вказує, наприклад, Хорнбек (Op. cit., vol. I. IX, cap. 2) якраз в тім, що останні є наслідком відродженого життя, і що (vol. I, s. 160) в них знаходять свій вияв ті постійні великі успіхи, які можуть бути даровані лише надприродним впливом Божої благодаті (s. 150). Розуміння святості як перетворення всієї людини завдяки сходженню на неї Божої благодаті властиве всьому протестантизмові; так само, звичайно, ми знаходимо його і серед вищих ідеалів католицизму. Проте практичні висновки з цієї ідеї зроблені були лише у тих напрямках пуританізму, компонентом яких став мирський аскетизм. Лише тут вищезгадана ідея знайшла підкріплення у досить високих психологічних винагородах.
73. Щоправда, у Голландії це найменування виводили з уявлення про життя тих «вищих», які точно (präzis) виконують приписи Біблії (так, наприклад, твердить Фоет). В окремих випадках, правда, «методистами» у XVII ст. називали і пуритан.
74. Бо, як підкреслюють пуританські проповідники (див., наприклад, Benyan. The Pharisee and the Publican, — In: Works of the Pur. div., p. 126), будь-який окремий гріховний вчинок здатний перекреслити усі «заслуги», нагромаджені «добрими ділами» за все життя, — навіть коли допустити неймовірну думку, ніби людина сама по собі здатна на таке, що Бог мусив би рахувати за її заслугу, або ніби людина здатна протягом тривалого часу вести досконалий спосіб життя. Тут — на відміну від католицизму — не підбивають свого роду загальний баланс — образ, добре відомий ще з давнини, — але висувається сувора думка: обраність або відкинутість заповнюють собою усе життя. Про «підбиття балансу» див. прим. 103.
75. У цьому і полягає її відміна від чистої «Legality» (законності) і «Civility» (люб’язності), що їх Беньян оселяє, як друзів містера «Wordly-Wiseman» (світського мудреця), у місті, що має назву «Morality» (моральність).
76. Див.: Charnock. Self-examination-In: «Borks of the Pur». Div., p. 172: «Рефлексія і самопізнання — прерогативи раціональної натури». До цього додано: «Мислю, отже, існую» — перший принцип нової філософії.
77. Тут не місце розглядати питання про близькість між теологією Дунса Скотта, яка ніколи не користувалася повним визнанням і яку лише терпіли, а іноді виголошували єрессю, і певними рисами аскетичного протестантизму. Пізнішу специфічну антипатію пієтизму до арістотелівської філософії поділяли як (у дещо іншому аспекті) Лютер, так і Кальвін, який свідомо протиставляв у цьому питанні свої погляди католицизмові (див.: Inst. Christ, rel., II, \204\ s. 2, s. 4; IV, s. 17, s. 24). Для всіх цих напрямків властиве, як зауважив Каль, утвердження «приматум волі».
78. Аналогічним чином визначає смисл аскези стаття «Аскеза» у католицькому «Церковному лексиконі», що повністю відповідає вищим формам її історичних проявів. Те ж саме ми бачимо у Зеберга (див.: «Religionsenzyklopädie für prot. Theologie und Kirche»). Ми вважаємо припустимим використовувати поняття аскези для цілей нашого дослідження саме у такому його значенні. Мені добре відомо також, що її розуміння може бути — і звичайно буває іншим, ширшим або вужчим.
79. У «Гудібрасі» (назва поеми С. Батлера. — Прим. перекл.), пісня 1, 18, 19 — пуритан порівнюють з францисканцями. У доповіді генуезького посла Фієски армію Кромвеля названо зібранням «ченців».
80. Поскільки я постійно підкреслював наявність внутрішнього зв’язку між позамирською чернечою аскезою і світською аскезою професійного покликання, мене дивує те, що Брентано (op., cit., р. 134 f.) вважав за можливе висунути як аргумент проти моєї концепції свою тезу про значення трудової аскези ченців. У цьому полягає суть усього його «екскурсу», спрямованого проти мене. Між тим легко переконатись, що якраз цей внутрішній взаємозв’язок виступає головною передумовою усіх моїх побудов. Реформація перенесла раціональну християнську аскезу і методику життєвого устрою з монастирів у світське професійне життя. Див. наступні зауваження, залишені мною у цьому виданні без змін.
81. Див. численні звіти про допити єретиків-пуритан у Ніла (Neal D. The history of the Puritans. London, 1760) і Кросбі (Crosby T. The history of the English Baptists, 1738 — 1740).
82. Вже Санфорд (Sanferd. Op. cit.), як і багато хто до і після нього, виводив ідеал «reserve» (стриманості) із пуританізму. Див. також зауваження Дж. Брайса про американський коледж у другому томі його «American Commonwealth» (1880). Аскетичний принцип «самоконтролю» став причиною того, що пуритан вважають тими, хто створив сучасну військову дисципліну. (Про Моріса Оранського, як творця сучасної армії, див.: Roloff Y. — «Preuss. Jahrbuch», 1903, Bd. III, s. 255.) Кромвелівські «ironsides» («залізнобокі»), які з піднятими пістолями в руках щодуху мчали на ворога, не стріляючи без наказу, переважали «кавалерів» зовсім, не дервішською пристрастю, а тверезим самоконтролем і підпорядкуванням волі командира, тоді як «кавалери» своїми стрімкими рицарськими атаками лише розпорошували свої сили. Див. про це у книзі: Firth. Cromwells army. 1902.
83. Див. насамперед в: Windelband W. Über Willensfreiheit. 1904, s. 77 f. \205\
84. Хоч і не в чистому вигляді, споглядання, іноді з емоційним відтінком, часто перепліталося з цими раціональними елементами. Проте і споглядання, у свою чергу, методично регламентувалось.
85. За Річардом Бакстером, гріховним є все те, що суперечить розумові (reason), який даний нам від Бога і який дає нам норми поведінки: не лише самі по собі гріховні пристрасті, а й усі позбавлені смислу і почуття міри афекти як такі, поскільки вони знищують «countenance» (самовладання) і як чисто тварні переживання відволікають нас від раціонального співвіднесення всіх наших вчинків і почуттів з Богом, тим самим ображаючи його. Пор., наприклад, сказане про гріховність гніву в «Christian directory» (1678, І, p. 285), де у зв’язку з цим цитується Таулер (р. 287). Там же мовиться про гріховність страху (р. 287) і всіляко підкреслюється, що, коли наш апетит стає «нормою або міркою під час їжі» (I, p. 310, 316), то це веде до обожнення рукотворного (idolatry). В усіх таких місцях насамперед цитуються Притчі Соломонові, але також і «De tranquillitate animi» («Про душевний спокій») Плутарха, а часто також середньовічна аскетична література — твори св. Бернарда, Бонавентури та ін. Навряд чи можна було різкіше сформулювати протилежність принципові «Хто не любить вина, жінок і пісень...», ніж це зроблено самим фактом поширення поняття «idolatry» на всі чуттєві радощі життя, — за винятком тих, які виправдовуються міркуваннями гігієнічного порядку, — в цьому разі їх вважають дозволеними подібно до спорту та інших «recreations» у вказаних межах. Про це ми ще скажемо нижче. Ми хотіли б звернути увагу на те, що джерела, використані тут і в інших місцях, не є ані догматичними, ані повчальними творами; вони задумувались як практичні рекомендації для спасіння душі, а тому можуть служити вдалою ілюстрацією цієї практики.
86. Зазначимо принагідно, що було б дуже шкода, якби хто-небудь побачив у нашому дослідженні спробу якоїсь оцінки тієї чи іншої форми релігійності. Ми цього зовсім не прагнули. Йдеться лише про вплив певних рис релігійності, які, виступаючи з чист то релігійного погляду чимось периферійним, мають першорядне значення щодо практичної поведінки віруючих.
87. З цього приводу див. насамперед статтю «Моралісти англійські», що її написав Е. Трьольч для третього видання «Realenz für protest. Theologie und Kirche».
88. Наскільки сильним був вплив цілком конкретних релігійних ідей і ситуацій, які іноді сприймаються як «історичні випадковості», стає особливо очевидним з того, що серед пієтистів, котрі виросли на реформаторському ґрунті, часто можна було почути прямі висловлювання жалю з приводу відсутності монастирів і що «комуністичні» експерименти Лабаді (теолог і проповідник XVII ст. — \206\ Прим. перекл.) та інших були звичайним сурогатом чернечого життя.
89. Ми знаходимо це уже в ряді сповідань епохи Реформації, Також і Річль (див.: Pietismus, I, s. 258 f.), незважаючи на те, що він розглядає подальший розвиток як перекручення ідей Реформації, не заперечує того, що у Conf. Call., 25, 26; Conf. Belg., 29; Conf. Helf. post. 17, «вказують чисто емпіричні ознаки реформованої церкви і що віруючих допускають у цю істинну церкву не без врахування елементів моральної активності (див. вище, прим. 43).
90. «Слава Богу — ми не належимо до більшості» (див. Adams Th. — In: «Works oi the Pur. divines», p. 138).
91. Ідея «birthright» (права першородства), яка має велике історичне значення, отримала тим самим серйозну підтримку в Англії: «Первістки, які записані на небесах... Оскільки первістки не втратять спадщини своєї, а імена, занесені на скрижалі, ніколи не будуть звідти вилучені, вони успадкують вічне життя» (Adams Th. — ibid, p. XIV).
92. Лютеранська схильність до розкаяння внутрішньо чужа аскетачному кальвінізмові якщо не в теорії, то на практиці. Адже для кальвініста розкаяння не має етичного значення: для того, хто відштовхнутий, воно даремне, а для того, хто впевнений у своїй обраності, гріх, у якому він зізнається, — це симптом повороту назад його розвитку і неповноти освячення. Кальвініст не кається у гріхові, а ненавидить його і прагне подолати його ділами своїми на славу Божу. Пор. з цього приводу висловлювання Хоу, який був капеланом Кромвеля у 1656 — 1658 pp., у «Of men’s enmity against God and of reconciliation between God and Man» (In: Works if the Pur. Div., p. 237): «Плотський розум є ворогом Божим. А тому слід змінити розум не лише спекулятивний, а й практичний і активний». Там же, с. 246, с. 251: «Примирення мусить починатися з 1) глибокої впевненості у вашій минулій ворожості Богові... Я відступився від Бога; 2) Ясного і живого розуміння... жахливої неправедності і нечестивості цього». Мова тут йде лише про ненависть до гріха, а не до грішника. Але досить звернутися до знаменитого листа герцогині Ренати д’Есте, матері Леонори (Елеонора д’Есте була прототипом гетевської Леонори у драмі Гете «Торквато Тассо». — Прим. перекл.) до Кальвіна, де вона, між іншим, пише, що «зненавиділа» б батька або чоловіка, коли б переконалася у тому, що вони належать до числа відкинутих, — щоб переконатися у факті перенесення гріха на людину, яка його вчинила. Одночасово цей лист служить прикладом того, що було сказано вище про внутрішнє вивільнення індивіда від «природних» пут завдяки вченню про обраність.\207\
93. Оуен — індепендент і кальвініст — віце-канцлер Оксфордського університету за часів Кромвеля, таким чином формулює це правило: «Причисляти до видимої церкви і вважати її членами слід лише тих, хто за всіма ознаками є відродженим і святим». Там, де цього правила не дотримуються, втрачається сама сутність церкви (Inv. into the origin of Evang. Church).
94. Див. наступну статтю.
95. Див.: Catechisme genevois, p. 149; Bailey. Praxis pietatis, p. 125: «В житті ми повинні чинити та-к, мовби ніхто, окрім Мойсея, не владний над нами».
96. «Для реформатів Закон виступає ідеальною нормою, лютеранина ж він гнітить, як недосяжна норма». У лютерівському катехізисі Закон завжди передує Євангелію для того, щоб пробудити потрібну покору, на той час як у реформатських катехізисах Закон завжди слідує за Євангелієм. Реформати докоряли лютеранам за те, що вони «понад усе бояться стати святими» (Мелер), тоді як лютерани засуджували реформатів за рабську покору законові і гординю.
97. Див.: Studies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.
98. До них насамперед належить «Пісня над Піснями», що її пуритани, як правило, цілком ігнорують. Східна еротика цього твору певною мірою вплинула на розвиток того типу благочестя, одним з представників якого був св. Бернард.
99. Про потребу такого самоконтролю див., наприклад, вже цитовану вище проповідь Чернока про Друге послання до коринтян, 13, 5 (Works of the Pur. Div., p. 161 f.).
Примітки до Частини II. 100-199.
Примітки до Частини II. 200-309.
