[Макс Вебер. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. — К., 1998. — С. 397-436.]
Попередня
Головна
Наступна
Макс ВЕБЕР
ГОСПОДАРСЬКА ЕТИКА СВІТОВИХ РЕЛІГІЙ. ВСТУП
Під «світовими релігіями» у цій праці, цілком незалежно від оцінних суджень, маються на увазі п’ять релігійних або релігійно зумовлених систем регламентації життя, кількість прихильників яких особливо велика: релігійна етика конфуціанства, індуїзму, буддизму, християнства та ісламу. До них слід віднести також як шосту релігію юдаїзм — і внаслідок того, що в ньому ми знайдемо вирішальні історичні передумови для розуміння двох останніх з перелічених світових релігій, і внаслідок його почасти справжнього, почасти уявного значення у розвитку сучасної господарської етики Заходу, про яке багато говорять останнім часом. Про решту релігій ми згадаємо лише там, де це потрібно для збереження історичної послідовності. Висвітлення матеріалу, пов’язаного із християнством, передбачає знайомство з нашими попередніми дослідженнями.
Що мається на увазі під «господарською етикою», стане зрозумілим у ході наступного викладу. Нас цікавлять насамперед не етичні теорії теологічних компендіумів, які є лише засобом пізнання (за певних умов, звичайно, важливим), а ті практичні спонуки до дії, коріння яких слід шукати у психологічних та прагматичних релігійних зв’язках. Хоча подальший виклад окреслює лише загальні контури цієї проблеми, він усе ж дозволяє зрозуміти, наскільки складним утворенням є певна конкретна господарська етика і наскільки різнобічно вона зумовлена. Далі ми також покажемо, що зовні схожі форми економічної організації можуть поєднуватися з цілком відмінною за своїм характером господарською етикою і, залежно від її специфіки, мати зовсім різний історичний вплив. Господарська етика /398/ не є простою «функцією» форм економічної організації, разом з тим вона не може і якось однозначно їх створювати.
Ніколи не існувало господарської етики, яка була б детермінованою лише релігійно. Звичайно, господарській етиці притаманна певна, зумовлена географічними та історичними чинниками, міра самозаконності, яка відрізняє її од інших, зумовлених релігійно чи якимись іншими «внутрішніми» моментами стосунків людини зі світом. Проте безсумнівно, що одним із детермінантів релігійної етики — саме тільки одним — є релігійна зумовленість життєвої поведінки. Зі свого боку, ця поведінка за конкретних географічних, політичних, соціальних та національних умов зазнає значного впливу економічних і політичних чинників. Спроба виявити цю залежність у всіх її деталях завела б нас досить далеко від обраної нами теми. Тому в цій праці йтиметься лише про намагання віднайти спрямовуючі чинники життєвої поведінки тих суспільних верств, які найбільше вплинули на практичну етику тієї чи іншої релігії, визначивши її характерні (тобто такі, що є істотними для неї і відрізняють її від інших релігій) риси. Вплив такого порядку може здійснювати не обов’язково якась єдина суспільна верства. До того ж у ході історичного розвитку провідні у цьому сенсі верстви можуть змінювати одна одну. І ніколи такий вплив не може бути прероґативою якоїсь однієї верстви. Та для кожної з релігій здебільшого можна вирізнити ті верстви, чия життєва поведінка хоч певною мірою буде для неї визначальною.
Забігаючи трохи вперед, наведемо декілька прикладів. Так, конфуціанство було становою етикою літературно освіченої мирської раціоналістичної бюрократії. Інші ж, хто не належав до такої освіченої верстви, до уваги у даному разі не беруться. Релігійна (чи, коли хочете, іррелігійна) станова етика цієї верстви багато в чому визначає життєву поведінку китайців загалом. Носієм же раннього індуїзму, навпаки, була спадкова каста літературно освічених людей, які, не обіймаючи жодних посад, /399/ слугували чимось на зразок ритуалістичних пастирів стосовно окремих індивідів і цілих спільнот, будучи водночас надійною основою того станового поділу, на якому тримався суспільний порядок. Лише ведично освічені брахмани як носії традиції можуть вважатися справжнім релігійним станом. Тільки у пізніші часи формується (у ролі їхніх конкурентів) стан брахманів-аскетів, а ще пізніше, в добу індійського середньовіччя, в індуїзмі зароджується пристрасна сакраментальна віра у спасіння, яку поширюють серед нижчих верств населення плебейські містагоги. Що ж до буддизму, то він поширювався мандрівними жебрущими ченцями, які віддавалися спогляданню й відкидали усе мирське. Лише вони одні належали у точному значенні цього слова до громади, всі ж інші люди залишалися неповноцінними у релігійному розумінні мирянами та були радше об’єктами, аніж суб’єктами релігійності.
Іслам на перших порах був релігією завойовників світу, релігією лицарського ордену дисциплінованих борців за віру, який відрізнявся од створених за його зразком християнських орденів доби хрестових походів лише тим, що вимагав сексуального аскетизму. У середньовічному ісламі такого ж, коли не більшого значення набув споглядально-містичний суфізм 1, а від нього ведуть свій родовід братства, в які об’єднувались дрібні міщани (щось на зразок християнських терціаріїв 2, проте значно численніші). Братства очолювали плебейського походження керівники, що володіли знаннями оргіастичної техніки.
Юдаїзм після часів вавилонського полону став релігією міського «народу паріїв» (точне значення цього виразу ми пояснимо пізніше); у середні віки провідну роль у його поширенні відігравали літературно й ритуально вишколені інтелектуали, представники пролетароїдної, раціоналістичної, бюрґерської інтеліґенції. І, нарешті, християнство було спочатку вченням мандрівних ремісників і за своїм характером релігією суто міською. Таким воно, зрештою, і лишилося в усі часи свого зовнішнього та /400/ внутрішнього розквіту — і в античності, і в середні віки, і тоді, коли постав пуританізм. Головною сферою впливу цієї релігії було західне місто з тими специфічними рисами, які відрізняють його від усяких інших міст, і буржуазія у тому значенні, якого вона набула тільки там; це стосується як богонатхненної набожності християнських громад античного часу, так і жебрущих орденів середньовіччя, сект доби Реформації — аж до пієтизму й методизму включно.
Ми не маємо наміру обстоювати думку, нібито своєрідність релігії є простою функцією соціального становища тієї верстви, яка виступає її найхарактернішим носієм, тобто чимось на зразок «ідеології» або «відображення» її матеріальних чи духовних інтересів. Навпаки, таке тлумачення було б прямим перекрученням нашого погляду. Як би глибоко не проникав зумовлений економічними й політичними чинниками соціальний вплив у релігійну етику, все ж основні її риси мають релігійне коріння. Це пов’язано насамперед зі змістом її благовіщення та обітниць. І навіть коли наступна ґенерація радикально змінює цей зміст, пристосовуючи його до потреб громади, — то йдеться у даному випадку насамперед про релігійні потреби. Інші ж сфери відіграють тут другорядну роль — часто, звичайно, вельми істотну, а іноді й вирішальну. Безумовно, для кожної релігії зміна провідних із соціального погляду верств має досить важливе значення — хоча, з іншого боку, той тип релігії, що вже склався, здатний серйозно впливати на життєву поведінку досить різнорідних суспільних верств.
Іноді зв’язок між релігійною етикою та інтересами окремих суспільних прошарків пробують пояснювати у такий спосіб, нібито перша є лише «функцією» останніх, причому не тільки в дусі так званого історичного матеріалізму (цього ми тут торкатися не будемо), а й із суто психологічного погляду.
У найзагальнішому, хоча й дещо абстрактному вигляді теза про класову зумовленість релігійної етики знайшла свою розробку в теорії «прихованої /401/ образи» (Ressentiment), яка набула поширення після появи блискучого есе Ф. Ніцше *, здобувши підтримку і серед серйозних психологів. Якби етичне просвітлення співчуття і братерства було лише наслідком етичного «повстання рабів», обділених природою чи долею, а етика «обов’язку», відповідно, продуктом «витіснення» спрямованої проти неробпанів безсилої жадоби помсти тих, хто змушений трудитися, щоб забезпечити собі прожиток, — тоді найважливіші проблеми типології релігійної етики можна було б розв’язати досить просто. Яким би вдалим і плідним не було відкриття психологічного значення прихованої образи, його соціально-етичний зміст слід оцінювати досить обережно.
У подальшому мова часто йтиме про ті мотиви, які визначають різні типи етичної «раціоналізації» життєвої поведінки. Здебільшого вони не мають ніякого стосунку до почуття образи чи заздрощів.
Що ж до оцінки релігійною етикою страждання, то вона, безперечно, зазнала характерних змін, котрі, якщо правильно пояснити, до певної міри свідчать на користь теорії, вперше запропонованої Ніцше. Типове для давніх суспільств ставлення до страждання знаходить своє зриме втілення у тому, як ставилися під час релігійних свят спільноти до тих, кого діймали хвороби чи якісь інші нещастя. Людина, що довго страждала, хворіла чи потерпала від інших бід, вважалася, залежно від характеру страждання, або одержимою дияволом, або ж покараною гнівом того бога, якого вона образила. Перебування її серед членів культової громади могло мати погані наслідки. В усякому разі, такій людині не слід брати участі в культових учтах та офіруваннях, оскільки її присутність не умилостивлювала богів і могла викликати їхній гнів. Культові учти були місцем радощів — навіть у Єрусалимі під час облоги.
* Див. примітку 1 до статті «Про деякі категорії соціології розуміння». — Прим. перекл. /402/
Таке релігійне ставлення до страждання як симптому втрати ласки Божої і прихованої провини психологічно дуже близьке поширеним людським потребам. Щаслива людина рідко коли задовольняється самим фактом наявності щастя. Вона хоче, окрім того, мати законне право на таке щастя, хоче бути переконаною, що вона його «заслуговує» — насамперед у порівнянні з іншими, — хоче вірити, що хтось менш вдатний, нещасний отримав, як кажуть, по заслузі. Щастя хоче бути «законним». Коли до загального поняття «щастя» віднести усі блага — почесті, владу, багатство й насолоду, — то його можна розуміти як певну загальну формулу тієї леґітимності, яку релігія покликана надавати зовнішнім і внутрішнім прагненням усіх, хто панує, володіє, перемагає, хто здоровий, точніше кажучи, щасливий. Отож релігія у такому розумінні покликана бути теодицеєю щастя. Ця теодицея закорінена у глибинних («фарисейських») потребах людей, а тому легко зрозуміла, хоча впливу її не завжди приділяється належна увага.
Складніші ті шляхи, які ведуть у протилежний бік — до релігійного просвітлення страждання. Насамперед тут відіграв певну роль той досвід, згідно з яким харизма екстатичних, візіонерських, істеричних, загалом небуденних станів людини, які визнавалися за «святі» й виникали під дією магічної аскези, пробуджувалась або принаймні легше досягалася завдяки різного роду самотортурам та утриманню від їжі, сну і статевого життя. Престижу таким діям додавало уявлення, що певні різновиди страждання та викликані внаслідок умертвіння плоті ненормальні стани — це шляхи до набуття надлюдської, магічної сили. Давні приписи табу і утримання, покликані забезпечити чистоту справляння культів (наслідки віри в демонів), діяли у тому ж напрямку. До цього пізніше додався, як незалежний і новий чинник, розвиток культу «спасіння», в якому індивідуальне страждання здобуло зовсім іншу оцінку. Давній культ тієї чи іншої спільноти, /403/ насамперед політичних об’єднань, ігнорував будь-які індивідуальні інтереси.
Бог племені, місцевості, міста чи імперії турбувався насамперед про те, що торкалося спільноти загалом, — про дощ, сонячне тепло, здобич на полюванні, перемогу над ворогами. Отож до нього у своєму культі зверталася спільнота як така. Для запобігання ж злу чи порятунку від нього (насамперед від хвороби) окрема людина зверталася не до культу спільноти, а до віщуна, давнього «пастиря» індивідів. Престиж окремих магів і тих духів чи богів, іменем яких творили вони свої чудеса, забезпечував їм прихильність прихожан, навіть не належних до певної місцевості чи певного племені, і це, за сприятливих умов, мало своїм наслідком утворення незалежної від етнічних спільнот «громади». Багато які, хоча й не всі, містерії ставали на цей шлях. їхньою обітницею був порятунок саме окремого індивіда від хвороб, злиднів та будь-яких інших напастей і небезпек. Таким чином маг перетворювався на містагога, виникали спадкові їхні династії та організація з навченим персоналом, а її провідники визначалися за певними правилами і вважалися або безпосереднім втіленням надлюдської сили, або виразниками волі своїх богів, пророками. В такий спосіб здійснювалось формування релігійної спільноти, яка мала за мету спасіння від індивідуального страждання. Пророцтва та обітниці були, природно, спрямовані до великої маси тих, хто потребував спасіння. Якраз ці люди та їхні інтереси стають об’єктом професійної діяльності, що націлена на «спасіння душі», уявлення про яку виникають лише тепер. Типова діяльність магів і жерців звертається на те, щоб виявити вину, котра викликала страждання, домогтися розкаяння у «гріхові» (насамперед порушенні якогось ритуального припису) і дати пораду, якою саме поведінкою можна спокутувати гріх. Матеріальні й духовні інтереси магів та жерців дедалі більше ґрунтуються на плебейських мотивах. Подальшим кроком на цьому шляху був розвиток (під впливом типових нещасть, які постійно /404/ повторювались) релігійної віри у прихід «Спасителя». Ця віра передбачала наявність міфу про спасіння, тобто наявність (хоча й відносного) раціонального світобачення, одним з найважливіших чинників якого стало страждання. Основою цього часто була примітивна міфологізація природи. Ті духи, котрі відали початком і припиненням веґетації та рухом небесних світил, що відповідають різним порам року, стали насамперед об’єктами міфів про страждання, смерть і воскресіння Бога, котрий поверне людям-страдникам щастя у цьому світі або ж забезпечить його у світі потойбічному. Щире обожнювання Спасителя могло виникнути й на ґрунті певного леґендарного образу, який здобув загальнонародне визнання (як, наприклад, Крішна 3 в Індії, в культі якого важлива роль відводиться міфам про його дитинство, кохання і боротьбу). У народу, який зазнав політичних гонінь, як це сталося з давніми євреями, імення Спасителя (Мошуах) на перших порах пов’язувалося з персонажами героїчних леґенд, переможцями над ворогами (Гедеон, Іфтах) 4, і відповідними месіанськими обітницями. Тут (і у цьому зв’язку тільки тут) внаслідок дуже своєрідних умов релігійні сподівання на спасіння були спричинені стражданнями усього народу, а не окремої особистості. Як правило, Спаситель мав характер воднораз універсальний і індивідуальний, він готовий був надати спасіння окремому індивідові, кожній окремій людині, яка звернеться до нього. Образ Спасителя міг бути різним. У пізньому зороастризмі з його численними абстракціями у ролі посередника і Спасителя виступала суто умовна фігура. Але бувало й навпаки, коли історична особистість, здобувши леґітимність завдяки чудові й воскресінню, вивищувалась до образу Спасителя. Для реалізації цих досить різних можливостей важливе значення мали суто історичні моменти.
Проте майже завжди сподівання на спасіння породжували теодицею страждання.
Обітниці релігій спасіння були, щоправда, пов’язані насамперед не з етичними, а з ритуальними /405/ передумовами; так, зокрема, ті земні й потойбічні переваги, що їх дарували елевсинські містерії 5, пов’язані були з ритуальною чистотою і слуханням елевсинських хорів. Та в міру того, як зі зростанням значення права зростала й роль богів, у віданні яких перебувало правосуддя, до них переходили і функції захисту існуючого порядку: покарання неправедних та винагорода праведників. І там, де пророцтво стає вирішальним чинником у релігійному розвитку, природно, що коренем усіх нещасть стає «гріх» — вже не як порушення магічних приписів, а насамперед як зневіра у пророка і його заповіді. Пророк зовсім не обов’язково мусив бути вихідцем із пригнічених класів чи їхнім представником — далі ми переконаємось, що правилом було радше протилежне. І зміст його вчення далеко не завжди відповідав колу уявлень представників цих класів. Одначе потребували Спасителя і пророка, звичайно ж, насамперед не ті, хто був щасливим, багатим і панував, а ті, що зазнавали утисків чи принаймні були нужденними. Саме тому релігія спасіння, що її провіщав пророк, знаходила своїх прихильників насамперед серед найменш привілейованих соціальних верств, яким вона або повністю заміняла магію, або ж істотно її доповнювала. Там же, де обітниці пророка чи Спасителя не досить відповідали потребам соціально менш привілейованих верств, як правило, на ґрунті офіційного вчення серед мас поставала вторинна релігія спасіння. Раціональне бачення світу, паростки якого містив міф про спасіння, неминуче ставило завдання створити раціональну теодицею нещастя. Разом з тим воно часто додавало стражданню зовсім чужого йому відтінку позитивної цінності.
З появою етичних, здатних карати й нагороджувати, божеств змінився й вигляд добровільно (через самотортурування) завданого собі страждання. Якщо раніше самотортури як джерело харизматичного стану посилювали магічну владу над духами, то (у вигляді молитов і культових приписів утримуватися від того чи іншого) це збереглося й за часів, /406/ коли магічні формули заклинання духів перетворилися на моління, аби Бог почув тих, хто звертається до нього. До цього долучилося і покаянне умертвіння плоті як засіб через визнання своїх провин пом’якшити гнів Божий і самопокаранням відвести од себе його кару. Численні різновиди утримання під час трауру, які мусили (особливо в Китаї) відвести заздрість і гнів померлого, легко перемістилися у ритуальне ставлення до відповідних богів взагалі. Внаслідок цього добровільні муки, а потім і відмова од земних благ почали вважатися для Бога бажанішими від безпосередньої насолоди земними благами, яка робила тих, хто насолоджувався, менш доступними впливові пророка чи жерця.
Значення цих окремих моментів набуло ваги, коли зі зростанням раціональності світобачення зросла й потреба осягнути етичний «сенс» розподілу благ і щастя між людьми. З посиленням раціоналізації релігійно-етичного ставлення до світу і витісненням примітивних магічних уявлень теодицея стала наштовхуватись на дедалі більші труднощі. Надто часто почали згадувати про особливо «незаслужене» страждання. Причому не лише за нормами «моралі рабів», а й за мірками, властивими панівним верствам, у найкраще становище часто потрапляли не найдостойніші, а просто «погані» люди. Існування страждань та несправедливості пояснювалися провинами індивіда у минулому житті (переселення душ), провинами предків, які каралися аж до третього й четвертого коліна, зрештою (найголовніший арґумент) загальною зіпсованістю усього творіння як такого; надії ж на майбутнє краще життя у цьому світі для окремо взятої людини (переселення душ) або для її нащадків (царство Месії), або на тому світі (рай) служили обітницею майбутнього зрівняння доль. Метафізичне уявлення про Бога і світ, поява якого стимулювалася невикорінною потребою в теодицеї, реалізувалося лише у трьох системах, що змогли дати задовільну раціональну відповідь на питання про причину невідповідності між долями людей та їхніми заслугами. /407/ Це — індійське вчення про карму, зороастрійський дуалізм та доктрина приречення людини «прихованим» Богом (Deus absconditus) до спасіння або загибелі б. Проте ці раціонально обґрунтовані розв’язання тільки як виняток виступають у чистому вигляді. Раціональна потреба в теодицеї страждання — і смерті — проявляла себе з винятковою силою. Вона визначила важливі характерні риси таких релігій, як індуїзм, зороастризм, юдаїзм, до певної міри вчення апостола Павла і пізнє християнство. Ще 1906 року лише дехто з досить великої групи пролетарів на запитання про причину їхньої невіри відповів посиланням на природничо-наукові теорії, тоді як більшість вказували на несправедливість, що панує у світі, — хоча, по суті, це пояснювалося їхньою вірою в революцію, яка має принести рівність усім людям.
Теодицея страждання може набирати відтінку прихованої образи. Одначе потреба відшкодувати гіркоту земної долі має цей відтінок своєю головною рисою не завжди, і навіть не як правило. Віра в те, що неправедному у цьому світі добре саме тому, що на нього чекає пекло, тоді як доброчесний матиме вічне блаженство, і що саме внаслідок цього йому доводиться спокутувати гріхи протягом свого земного життя, — дуже близька до потреби помсти. Та неважко переконатися, що навіть такі уявлення, які іноді даються взнаки, будуть далеко не завжди поширюватися тільки серед соціально пригноблених верств. Ми побачимо, що існувало лише кілька релігій, і з них тільки одна, для якої почуття заздрощів і помсти справді було істотною рисою. Вірно лиш те, що почуття образи як один з елементів (поряд з іншими) могло набувати загального значення — як це часто траплялося в раціоналізмі з релігійним відтінком, що притаманний соціально менш привілейованим верствам. Але слушно й те, що вплив такого почуття був різним, залежно від природи обітниць у різних релігіях, — інколи майже непомітним. Цілком неправомірно було б виводити «аскезу» завжди лише із цього джерела. Та недовіра до /408/ багатства і влади, яку ми постійно спостерігаємо у справжніх релігіях спасіння, закорінена перш за все у тому, що спасителі, пророки й жерці мали можливість на власному досвіді переконатися, наскільки мізерною була потреба щасливих і «ситих» у будь-якому «порятунку» і наскільки нікчемним буде їхнє «благочестя» у межах цих релігій. Тому розвиток раціональної релігійної етики насамперед у нижчих соціальних верствах пояснюється в першу чергу їхнім суспільним становищем. Представники забезпечених соціальних верств, наділених почестями і владою, обґрунтовують свою станову леґенду якимись особливими, властивими лише їм якостями — найчастіше знатним походженням: наявність (реальна чи вигадана) цього чинника підтримує їхнє почуття власної гідності. Навпаки, верстви соціально пригнічені, чия соціальна позиція оцінюється неґативно (чи принаймні не позитивно), природно, прагнуть підтримувати свою гідність вірою у призначену їм «місію». їхній обов’язок або ж їхні (функціональні) досягнення ґарантують чи конституюють їхню власну значимість, яка тим самим стає «завданням», що поставлене перед ними Господом. Уже внаслідок цієї обставини духовний вплив етичних пророцтв поширювався насамперед на менш привілейовані верстви без звертання до почуття образи як необхідного важеля. Цілком досить було раціональної зацікавленості в матеріальній і духовній рівності. Те, що пророки й жерці водночас — свідомо чи мимоволі — грали і на почутті прихованої образи мас, не підлягає сумніву, однак це не можна вважати загальним правилом. Перш за все, ця негативна у своїй основі сила ніколи, наскільки ми знаємо, не була джерелом тих метафізичних по суті концепцій, які надавали кожній релігії спасіння її своєрідності. Та й сам характер релігійних обітниць загалом не був обов’язковим чи переважним відображенням класових інтересів, зовнішніх і внутрішніх. Маси самі по собі залишалися вірними первісній магії, якщо тільки якесь пророцтво своїми обітницями не втягувало їх у релігійний рух етичного /409/ характеру. В усьому іншому своєрідність великих релігійно-етичних систем визначалася значно різноманітнішими соціальними умовами, аніж протилежність між панівними й пригніченими верствами.
Щоб далі не повторюватись, висловимо ще кілька зауважень із цього приводу. Емпіричному дослідникові слід мати на увазі, що ті різноманітні святі блага, які обіцяє і дарує кожна релігія, далеко не завжди будуть «потойбічного походження», — не кажучи вже про те, що не кожна з релігій, і не кожна із світових релігій взагалі, бачила у потойбічному світі ту оселю, де вони могли б реалізуватися. За винятком — почасти — християнства та деяких інших специфічно аскетичних віросповідань, в усіх інших релігіях — первісних і культивованих, пророчих і непророчих — ті блага, що їх обіцяють тут вірним, мають насамперед цілком життєвий характер. їхній зміст зводиться до таких цінностей, як здоров’я, довголіття, багатство, у китайській, ведичній релігіях, зороастризмі, ранньому юдаїзмі, ісламі, так само як і в релігії фінікійській, єгипетській, вавилонській та давньогрецькій; такі ж самі обітниці для благочестивих мирян в індуїзмі та буддизмі. Тільки віртуози релігійної віри — аскет, чернець, послідовник суфізму, дервіш — прагнуть до благ «немирських», тих, що не з цього світу. Але й ті блага теж не були цілком «потойбічними» навіть там, де вважалися такими. З психологічного погляду, для того, хто прагнув спасіння, важливим був його нинішній, життєвий стан. Пуританська впевненість у спасінні (certitudo salutis) — стан обраності, який знаходить «підтвердження» у внутрішньому почутті, — була єдиним психологічно відчутним благом такої аскетичної релігійності. Акосмічне почуття любові буддійського ченця, впевненого в тому, що на нього чекає занурення у нірвану; бхакті (пристрасна любов до Бога) або апатичний екстаз благочестивого індуїста; оргіастичний екстаз «радєнія» хлистів 7 і дервіша, що танцює; богоодержимість і богооволодіння в любові до Марії і Христа, культ Ісусового серця у /410/ єзуїтів; квієтистське благочестя 8 і пієтистська ніжність до маленького Ісуса та його ран 9; сексуальні та напівсексуальні оргії крішнаїтів; рафіновані культові учти послідовників Валлабхи 10; ґностичні онаністичні культові звичаї; різноманітні форми містичного єднання з Богом (unio mystica) і споглядального занурення у всеєдине — в усіх таких станах головне, безперечно, полягало у тих емоційних відчуттях, які вони безпосередньо давали віруючим. З цього боку вони мало чим відрізнялися від того релігійного екстазу, який досягався за допомогою алкоголю в культі Діоніса чи культі соми 11, від тотемних оргій, канібальських учт, віддавна релігійно освяченого вживання гашишу, опію та нікотину і взагалі усіх різновидів магічного сп’яніння. Такі стани вважалися за специфічно святі й божественні — насамперед завдяки своїй психічній неординарності і, внаслідок цього, самоцінності. І хоч тільки раціоналізовані релігії долучили до таких суто релігійних дійств (поряд із безпосереднім даруванням спасіння) певне метафізичне значення, сублімувавши тим самим оргію і вивищивши її до «таїнства», але й у найпримітивнішій оргії якоюсь мірою завжди присутнє було те чи інше тлумачення її змісту. Правда, вона завжди лишалася магічно-анімістичною і не мала в собі або ж мала тільки у нерозвиненій формі властивий усякому релігійному раціоналізмові зв’язок з універсальною космічною прагматикою спасіння. Але й надалі те благо, що його дарувала релігія, продовжувало залишатися для благочестивої людини перш за все психологічним переживанням у теперішньому часі. Це означало, що воно знаходило своє вираження насамперед у певному стані, в чистому почутті, яке викликалося суто релігійним (чи магічним) актом, методичною аскезою або спогляданням.
Такий стан за своїм змістом і зовнішнім вираженням міг бути небуденним і минущим. Так воно на перших порах і було. Відмінність між «релігійним» і «повсякденним» станами полягає лише в одному — у небуденності першого. Проте людина могла /411/ прагнути й того, щоб зробити цей стан, досягнутий релігійними засобами, постійним, таким, що охоплює цілком усю її та її долю. Це могло мати місце, коли людина «спасала душу». Перехід тут точно визначити неможливо. З обох вищих концепцій сублімованого релігійного вчення про спасіння — «нового народження» і власне «спасіння» — перша була давнім магічним надбанням. Вона означала, що шляхом оргіастичного акту або планомірної аскези можна здобути нову душу. її здобували тимчасово екстатичним шляхом, однак можна було прагнути, щоб такий стан був тривалим, і досягти цього засобами магічної аскези. Юнак, котрий, як герой, прагнув потрапити до спільноти вояків чи, як член культової спілки, взяти участь у магічних танцях, оргіях або в учті з богами, мусив здобути нову душу. Тому з найдавніших часів відома аскеза героїв і магів, ініціація юнаків і сакраментальні звичаї нового народження у важливі моменти особистого й громадського життя. Проте різними були, окрім вживаних для цього засобів, насамперед цілі таких дій, так само як різними були й відповіді на те, «у що саме» слід було знову відродитися.
Ті різної цінності (з релігійного чи магічного погляду) стани, які надавали релігії психологічної визначеності, можна систематизувати під досить різними кутами зору. Тут ми не намагатимемось цього робити. Продовжуючи вищеописане, спробуємо показати у найзагальнішій формі, що характер (прижиттєвого) блаженства або нового народження, до якого як до найвищого блага прагне релігія, обов’язково мусить відповідати характерові тієї верстви, яка є носієм даної релігійності. Природно, що інтереси класу лицарів-войовників, селян, підприємців, літературно вишколених інтелектуалів не могли бути однаковими, проте самі собою вони були далекими від того, щоб однозначно детермінувати психологічний характер релігії, — хоча й помітним чином впливали на нього. Зокрема, надзвичайно важлива протилежність поміж двома першими і двома останніми верствами. Бо інтелектуали завжди були /412/ носіями раціоналізму, а підприємці (купці, ремісники) могли ними стати. У першому випадку раціоналізм набуває більш теоретичної форми, у другому ж — більш практичної, проте, за всіх відмінностей, він завжди досить сильно впливає на релігійну поведінку. Величезне значення мала в першу чергу своєрідність верств інтелектуалів. Наскільки байдужим для сучасного релігійного розвитку є те, чи мають сьогоднішні інтелектуали потребу «пережити», поряд з іншими сенсаціями, сенсацію релігійного стану, — керуючись, між іншим, також і прагненням прикрасити свій внутрішній інтер’єр безперечно оригінальними витворами, що свідчило б про гарний смак (з такого джерела ще ніколи не постала жодна нова релігія), — настільки ж важливе значення своєрідність інтелектуальних верств мала для релігії у минулому. їхньою справою було насамперед сублімування віри у здобуття благодаті до рівня віри у «спасіння». Ідея «спасіння» і концепції, пов’язані з нею, існували спрадавна, якщо розуміти під цим порятунок від нужди, голоду, посухи, хвороб і, зрештою, від страждань та смерті. Проте свого специфічного значення спасіння набуло тільки тоді, коли стало вираженням систематично раціоналізованої «картини світу» і ставлення до нього. Бо від такого уявлення про світ і ставлення до нього залежало, що саме значило і могло значити «спасіння» за своїм змістом та психологічними ознаками. Інтереси (матеріальні та ідеальні), а не безпосередньо ідеї панують над людськими вчинками. Але ті «картини світу», які були створені завдяки «ідеям», дуже часто ставали дороговказами на шляхах, якими прямувала динаміка інтересів. Адже картина світу визначала насамперед: «від чого» та «в чому» шукали порятунку і — про це не слід забувати — могли його знайти. Чи у майбутньому посейбічному царстві Месії — від політичного і соціального гніту. Чи, від опоганення ритуально нечистим, від нечистого перебування у плоті як такій, — у чистоті прекрасного душевно-тілесного або тільки духовного буття. Чи, од вічної безглуздої гри людських пристрастей і /413/ бажань, — у тихому спокої чистого споглядання божественного. Чи, від радикального зла і уярмлення гріхом, — у лоні вічної благості Бога-отця. Чи, від впливу певного розташування небесних світил, значення якого тлумачать астрологи, — у гідності свободи і єднання із суттю потаємного божества. Чи, від минущого життя з його стражданнями, бідуванням, смертю та загрозою майбутніх пекельних мук, — у вічному блаженстві майбутнього життя на землі або в раю. Чи, від кругообігу перероджень з їхньою неминучою покарою за гріхи у минулому житті, — у вічному спокої. Чи, від безглуздя усяких роздумів і вчинків, — у вічному сні. Такого роду можливостей досить багато. За ними завжди криється певне ставлення до того, що в реальному світі вважають специфічно «безглуздим», а звідси — вимога, щоб світобудова в цілому або була якимось осмисленим «космосом», або ж могла і мусила ним стати. Побажання такого роду — кінцевий результат власне релігійного раціоналізму — і висловлювали насамперед інтелектуали. Шляхи й наслідки реалізації цієї метафізичної потреби були досить різними, як різною була й міра їхнього впливу. Одначе тут можна виявити і певні спільні риси.
Сучасний розвиток теоретичної і практичної, інтелектуальної та прагматичної раціоналізації картини світу і життєвої поведінки має один загальний наслідок: що більше проґресує цей специфічний різновид раціоналізації, то дужче релігія витискається — з погляду інтелектуального формування картини світу — у сферу ірраціонального. Причин для цього є декілька. З одного боку, спроби послідовного втілення раціоналізму наштовхувалися на низку труднощів. Подібно до того, як у музиці Піфагорів «лад» ставав на заваді повній раціоналізації тонів, внаслідок чого музичні системи усіх часів і народів різнилися одна від одної насамперед тим, у який спосіб вони долали, обходили чи, навпаки, використовували для збагачення тональностей цю невитравну ірраціональність, — так було і з теоретичною картиною світу, а ще більшою мірою — з /414/ практичною раціоналізацією життя. І тут основні типи раціонально-методичного способу життя визначаються перш за все тими ірраціональними, прийнятими без жодних доведень засновками, які вони містили в собі. У свою чергу, зміст цих засновків значною мірою історично й соціально визначався своєрідністю зовнішніх, власне соціальних, та внутрішніх, суто психологічно зумовлених інтересів тих верств, які були носіями відповідної життєвої методики у вирішальний період її становлення.
Ірраціональні прогалини в раціоналізації діяльності стали тим притулком, куди витіснялося невгамовне прагнення інтелектуалізму оволодіти позамежними цінностями, яке ставало все міцнішим, що більше світ видавався позбавленим таких цінностей. Цільність примітивного уявлення про світ, властивого кожній конкретній магії, почала розпадатися на раціональне пізнання й раціональне оволодіння природою, з одного боку, та на «містичне» переживання — з іншого; зміст цих переживань, який не підлягав визначенню, став єдино можливим способом осягнення позамежного буття у позбавленому Бога механізмі світобудови. По суті, йшлося про неосяжне для розуму потойбічне, осяяне ласкою Божою царство індивідуального спасіння. Там, де цей принцип здобув послідовне втілення, людина могла шукати спасіння лише як окрема істота. Це явище, яке у тій чи іншій формі супроводжує проґрес інтелектуального раціоналізму, виникало всюди, де люди здійснювали раціоналізацію свого уявлення про світ як підвладний безособовим силам космос. Проте найбільшою мірою це проявилося у релігіях та релігійних етиках, особливо тісно пов’язаних з тими верствами інтелектуалів, яким властиве було аристократичне, суто мислене осягнення світу та його «сенсу», — як, наприклад, у світових релігіях Азії, насамперед в індуїзмі. Для них найвищим і крайнім доступним людям релігійним благом було споглядання — можливість здобути глибокий блаженний спокій і застигнути в нерухомості всеєдиного; усі ж інші релігійні стани уявлялися їм у кращому разі /415/ сурогатами, які мають лише умовну цінність. Для ставлення релігії до життя, зокрема й до господарства, це мало далекосяжні наслідки, що випливали як із загального характеру цих споглядальних, «містичних» за своїм характером переживань, так і з психологічних передумов прагнення до них.
Зовсім інша ситуація складалась там, де вирішальний вплив на розвиток релігії мали верстви, що займалися практичною діяльністю, — героїчні лицарі-войовники, причетні до політики чиновники, класи, які мали прибуток від господарювання, чи, нарешті, там, де релігія була підпорядкована організованій ієрократії.
Раціоналізм ієрократії, що розвинувся на ґрунті професійних занять культом і міфом або ще значнішою мірою на ґрунті спасіння душі — тобто з відпущення гріхів і настанов грішникам, — всюди прагнув монополізувати те спасіння, яке дарувала релігія, інакше кажучи, надати йому, шляхом ритуалізації, форми «сакраментальної благодаті», чи благодаті, яка дарується установою, а не досягається кожним зокрема. Пошуки ж спасіння індивідом або вільним співтовариством шляхом споглядання, оргіастичними чи аскетичними засобами видавалися цій ієрократії досить сумнівними, і вона прагнула їх реґламентувати і, звичайно ж, контролювати.
Політичне чиновництво, зі свого боку, ставилося з недовірою до усіх індивідуальних пошуків спасіння, так само як і до створення вільних товариств, вбачаючи у них спробу звільнитися від впливу державних інстанцій; не мало воно довіри і до конкуруючих з ним церковних установ. Але перш за все воно глибоко зневажало саме прагнення до цих позбавлених усякого практичного значення благ, несумісних ні з якими утилітарними мирськими цілями. Релігійний обов’язок для чиновництва зводився просто до службових чи соціальних функцій підданих держави або представників певного стану; ритуал відповідав правилам, тому там, де релігія підпорядковувалась чиновництву, вона набувала ритуалізованого характеру. /416/
Інтереси прошарку войовничого лицарства також мали суто мирську спрямованість, далеку від будь-якої «містики». Ці люди, як правило, не мали потреби в раціональному осмисленні дійсності й не були на таке здатні. В їхньому уявленні боги і демони — сильні, сповнені пристрастей герої, від яких можна сподіватися підтримки або шкоди, слави і здобичі або смерті, — а над усім цим панує ірраціональна «доля», іноді непевно детермінований «фатум» («мойри» у Гомера).
Селянам, котрі тісно пов’язані з природою у своєму господарському житті й залежать від елементарних природних сил, настільки близька магія — заклинання духів, які панують у силах природи і над цими силами, або звичайна купівля прихильності божества, — що вирвати їх із такої первісної форми релігійності могла лише докорінна видозміна усієї життєвої орієнтації, яку могли здійснити тільки інші суспільні верстви або ж могутні пророки, леґітимовані як чаклуни завдяки чудесам, що вони їх творили. «Містику» інтелектуалів їм замінював чужий становій гідності лицарства стан оргіастичної та екстатичної «одержимості», викликаний токсичними дурманними засобами або танцями.
Нарешті, «бюрґерські», у західному розумінні цього слова, верстви — ремісники, торговці, підприємці у сфері домашніх промислів та близькі їм за родом занять групи, що існували лише на Заході, — усі ці прошарки вирізнялися (що для нас особливо важливе) найбільшою неоднозначністю своєї релігійної позиції. Сакраментальна офіційна благодать римської церкви у середньовічних містах, що були опорою папства; містагогічна сакраментальна благодать в античних містах та в Індії; оргіастична і споглядальна релігійність суфітів і дервішів Передньої Азії; даоська магія; буддійське споглядання та ритуалістичне здобуття божої милості під проводом душеспасителів-містагогів у Азії; всі різновиди любові до Спасителя і віри у спасіння від культу Крішни до культу Христа по всьому світі; раціональний ритуалізм закону і вільна від усякої магії служба у /417/ синагозі; богонатхненні античні та аскетичні середньовічні секти; благодать предетермінізму та етичне новонародження пуритан і методистів; усілякі різновиди індивідуальних пошуків спасіння — усе це знайшло найширший відгук якраз серед представників оцих верств. Звичайно, і релігійність інших суспільних прошарків характеризувалась не лише тими рисами, які ми визначили вище як найістотніші для них. Одначе бюрґерство далеко різнобічніше стосовно цього. І все ж тут також очевидна більша вибіркова спорідненість щодо певних типів релігійності. Спільною для бюрґерської верстви була тенденція до практичної раціоналізації життєвої поведінки, що випливало з типу її життєдіяльності, відносно далекої від впливу природних сил. В основу всього її існування було покладено технічний або економічний розрахунок і прагнення до оволодіння природою та панування над людьми, хоча б за допомогою найпримітивніших засобів. Той спосіб життя, який складався тут, міг теж заскорузнути у традиційності, що справді подекуди мало місце. Проте якраз у цьому середовищі збереглася, хоч і досить різною мірою, можливість формування етично раціональної реґламентації життя, пов’язаної з технічним та економічним раціоналізмом. Далеко не завжди вдавалося їм подолати магічно стереотипізовану традицію. Проте там, де завдяки пророцтву для бюрґерів закладалася певна релігійна основа, вони часто обирали один з двох різновидів пророцької діяльності: пророцтво, яке вказує шлях до спасіння у споглядальному, апатично-екстатичному житті, або ж пророцтво «місіонерське», що в ім’я Господа ставить до світу певні вимоги, звичайно ж, етичного, а часто — активно аскетичного характеру. Останній різновид пророцтва, який закликав до активної діяльності в цьому світі, саме тут знайшов для себе особливо сприятливий ґрунт — і тим більшою мірою, що більшої соціальної ваги набували бюрґерські верстви, що далі відходили вони від табуїстичних приписів та розподілу на роди і касти. Не єднання з божеством або споглядальне /418/ занурення у божественну сутність, що були вищими благами в тих релігіях, на які впливали верстви знатних інтелектуалів, а активна аскеза, діяльність, догідна Богові і пов’язана з відчуттям себе Його «знаряддям», стала тут релігійним обов’язком; саме такий підхід утвердився на Заході, витісняючи поступово і там добре знану містику та оргіастичний чи апатичний екстаз. Таке розуміння свого релігійного обов’язку не обмежувалось тільки бюрґерським середовищем. Не було тут якоїсь однозначної соціальної детермінованості. Звернена до вищих верств і селянства проповідь Заратустри, адресоване воїнам пророцтво в юдаїзмі та ранньому християнстві мали такий же активний характер — на відміну від буддійського, даоського, неопіфагорійського, ґностичного, суфійського вчень. Проте специфічнораціональні висновки з пророцтва «місіонерського» типу були зроблені якраз у «бюрґерському» середовищі.
Місіонерське пророцтво, прихильники якого відчували себе не вмістищем божества, а його знаряддям, було тісно поєднане з певною концепцією Бога: надсвітового, особистісного, здатного гніватись, прощати, любити, вимагати, карати, Бога-творця — на противагу, як правило, безособистісній вищій істоті, яка доступна тільки у спогляданні, у пророцтві, заснованому на особистому прикладі того, хто пророкує. Перша концепція панувала в іранській, передньоазійській та похідній від неї західній релігійній свідомості, друга — в індійській та китайській.
Такого роду відмінності не існували від самого початку. Навпаки, вони постали вже на досить пізній стадії сублімації спочатку дуже подібних примітивних уявлень про анімістичних духів і героїчних богів. І відбувалося це, звичайно ж, під сильним впливом вищезгаданого зв’язку з релігійним станом як засобом спасіння. Такий стан інтерпретувався, залежно від концепції Бога, різним чином: як споглядальне містичне переживання, як апатичний екстаз, як оргіастичне володіння Богом, як візіонерське натхнення чи «завдання», — усе це могло розцінюватись /419/ як найбажаніший стан на шляху до спасіння. Якщо дотримуватися поширеного зараз і, безумовно, досить обґрунтованого погляду, згідно з яким первинним є тільки зміст почуттів, а думки вторинні й лише надають почуттям форми, то можна було б вважати вирішальним саме таке каузальне відношення: примат «психологічних», а не «раціональних» зв’язків, що змушує вважати другі тільки тлумаченням перших. Але фактичні дані свідчать про те, що такий підхід заводить нас надто далеко. Винятково важливий за своїми наслідками розвиток концепції надсвітового чи іманентного Бога визначався цілою низкою суто історичних мотивів і, в свою чергу, справляв тривалий вплив на розуміння спасіння. Йдеться перш за все про концепцію надсвітового Бога. Мейстер Екхарт був глибоко переконаний, що «Марфа» стоїть вище за «Марію»1 , — насамперед тому, що властиве містикові пантеїстичне переживання близькості Бога бачилося йому неможливим без повної відмови од усіх вирішальних компонентів західної віри у Бога і в творення світу. Раціональні елементи кожної релігії — чи то буде індійське вчення про карму, чи кальвіністська віра у предетермінізм, чи лютеранське виправдання вірою, чи католицьке вчення про таїнства — мають і свою внутрішню логіку розвитку, і раціональна релігійна прагматика спасіння, зумовлена своєрідністю уявлень про Бога та картину світобудови, за певних умов може мати далекосяжні наслідки для формування практичної життєвої поведінки.
Коли, як про це йшлося раніше, характер очікуваного спасіння великою мірою визначався інтересами та адекватною їм життєвою поведінкою панівних верств, тобто соціальним розшаруванням, то, з іншого боку, спрямування всієї життєвої поведінки у тому разі, коли вона планомірно раціоналізувалась, найрадикальнішим чином визначалося саме тими цінностями, на які ця раціоналізація орієнтувалась. Такими цінностями були також, а часто й вирішальною мірою (щоправда, не завжди і не виключно, а лише в міру розвитку етичної /420/ раціоналізації і в межах її впливу) релігійно зумовлені оцінки та позиції.
Своєрідність таких взаємозв’язків між зовнішнім і внутрішнім спрямуванням інтересів залежала від однієї дуже важливої обставини. Згадані нами раніше «вищі» блага спасіння зовсім не можна вважати найпоширенішими у масах. Занурення в нірвану, єднання з божеством у процесі споглядання, оргіастичним чи аскетичним шляхом здобута богоодержимість були доступними далеко не кожному. Навіть у найпростішій своїй формі, коли занурення у стан релігійного сп’яніння і фантастичних видінь могло стати предметом всенародного культу, такий стан ще не набував значення невід’ємного складника повсякденного життя. Уже на ранніх етапах історії релігій спостерігаємо значну нерівність у релігійній кваліфікації людей, яка згодом знайде своє найчіткіше вираження у кальвіністському вченні про предетермінізм із його «партикуляризмом благодаті». Найвище оцінювані релігійні блага спасіння — екстатичні та візіонерські здібності шаманів, чаклунів, аскетів та різного ґатунку богонатхненних осіб — були доступними далеко не кожному, наявність їх зумовлювалась «харизмою», яку вдавалося пробудити в багатьох, проте не у всіх. Внаслідок цього в будь-якій інтенсивній релігійності виникає тенденція до певного станового розшарування відповідно до рівня харизматичної кваліфікації. «Героїчна» або ж «віртуозна» релігійність протистояла релігійності «масовій» — причому під «масою» тут, звичайно, слід розуміти не тих, хто займає нижче становище у мирській становій ієрархії, а людей, які не мають «релігійного слуху». Спілки чаклунів та виконавців священних танців, релігійна верства індійських шаманів, ранньохристиянські аскети, що визнавалися громадянами як певний «стан», «пневматики» у Павла і особливо у гностиків, пієтистська «ecclesiola» і всі справжні секти, тобто — у соціологічному розумінні — спілки, до яких могли потрапити лише ті, хто мав відповідну релігійну кваліфікацію, нарешті, громади ченців по всьому світі були у цьому /421/ розумінні становими носіями віртуозної релігійності. З цією віртуозною релігійністю в її автономному розвитку завжди бореться ієрократична влада «церкви», тобто організована як установа спільнота по даруванню благодаті. Бо церква у такій своїй ролі намагається організувати масову релігійність, замінивши при цьому релігійно-станову кваліфікацію віртуозів власними, монополізованими нею засобами спасіння. За самою своєю природою, тобто відповідно до інтересів священнослужителів, церква мусить бути «демократичною» у розумінні загальнодоступності спасіння, інакше кажучи, прагнути до універсалізму благодаті і визнавати достатньою етичну цінність усіх, хто кориться її владі. Це явище із соціологічного погляду можна розглядати як паралель тій боротьбі бюрократії проти політичних привілеїв станової аристократії, що точиться у політичній сфері. Усяка розвинена політична бюрократія обов’язково буде майже в тому ж розумінні «демократичною» — оскільки вона нівелює станові привілеї, вбачаючи в них опору своїх конкурентів, — як і ієрократія. Численні компроміси були наслідком такої боротьби, яка не завжди офіційно визнавалась, однак підступно точилася постійно (улемів проти дервішів, ранньохристиянських єпископів проти духовидців і сектантів та проти впливу аскетичної харизми, лютеранських пасторів проти аскези взагалі, російської державної церкви проти сект, конфуціанських служників культу проти буддистів, даосів та різних сектантів, що пробували шукати власний шлях до спасіння). Саме характер такого роду поступок, що їх мусили робити повсякденній релігійності віртуози релігії, щоб не позбутися матеріальної та духовної підтримки мас, відігравав вирішальну роль у впливі релігії на щоденне життя. Коли вона залишала маси у лоні магічної традиції, як це мало місце майже у всіх східних релігіях, тоді її вплив був незрівнянно слабшим, аніж коли релігія, відмовляючись од багатьох ідеальних вимог, розпочинала етичну раціоналізацію повсякденності і здійснювала її у загальній формі, у тому числі — /422/ або навіть тільки — для мас. Поряд із таким співвідношенням віртуозної і масової релігійності, яке визначилося зрештою як результат згаданої боротьби, важливу роль для розвитку життєвої поведінки мас (а разом з тим для господарської етики даної релігії) відігравала також специфіка конкретної віртуозної релігійності. Адже справа не лише в тому, що вона була практичною релігійністю «живого прикладу»; від її приписів залежали різні можливості розробки раціональної повсякденної етики загалом.
Ставлення релігійних віртуозів до повсякденності, до сфери економіки було досить різним, залежно від своєрідності того спасіння, на яке очікували.
Там, де благодать і засоби спасіння мали споглядальний або оргіастично-екстатичний характер, вони не вели до практичної щоденної діяльності у світі. Не тільки господарство, а й усяка мирська діяльність з релігійного погляду є тут чимось другорядним. З тієї поведінки, яку вважали за вище благо, неможливо було навіть побічним шляхом вивести якісь психологічні мотиви для практичної діяльності. Споглядальна та екстатична релігійність за самою своєю суттю були ворожими сфері економіки. Адже містичне, оргіастичне, екстатичне переживання є чимось специфічно небуденним, таким, що веде якомога далі від повсякденності та будь-якої раціональної цілеспрямованої діяльності, — саме тому воно і вважається «святим». Отож в орієнтованих таким чином релігіях між життєвою поведінкою мирян і спільноти віртуозів пролягає глибока прірва. Панування стану релігійних віртуозів усередині релігійної громади легко переходило в магічну антрополатрію *: перед віртуозом схилялися як перед святим чи, в кожному разі, прагнули здобути його благословення, використати його магічні сили як засіб успіху в мирських справах або ґарантії релігійної благодаті.
* Поклоніння, схиляння перед людиною як божеством. — Прим. перекл.
Для буддистського і джайністського /423/ бгікшу * мирянин був, зрештою, джерелом прибутку (приблизно так, як селянин для землевласника), джерелом, яке дозволяло їм, не займаючись мирською працею, яка завжди стоїть на заваді спасінню, жити лише задля спасіння. Проте й життєвий уклад мирян міг набути певної етичної реґламентації. Релігійний віртуоз був за своєю суттю душпастирем — духівником і directeur de l'ame ** мирян, — отож часто він мав досить великий вплив. Одначе на тих, хто не мав «релігійного слуху», він або не справляв ніякого впливу взагалі, або ж впливав через церемонійні, ритуальні та конвенційні моменти його (віртуоза) життєвого укладу. Адже діяльність у миру завжди залишалася такою, що не мала принципового значення і вела вбік від релігійної мети. Харизма чистого «містика» служила тільки йому, а не комусь іншому, — так само як і харизма мага.
Зовсім інша справа була там, де релігійні віртуози об’єднувалися в аскетичну секту, що прагнула відповідно до волі Божої перетворити мирське життя. Для здійснення цього необхідні принаймні дві речі: по-перше, найвище благо на шляху до спасіння не повинне бути споглядальним, тобто його не слід мислити ні як єднання з протилежним світові вічним надсвітовим буттям, ні як unio mystica ***, що досягається завдяки оргіастичним або екстатичним засобам. Бо такий шлях до спасіння завжди проходить по той бік повсякденної діяльності і по той бік реального світу, він не веде до них. По-друге, з релігійності мусять бути повністю усунуті засоби для досягнення благодаті, магічні чи сакраментальні. Бо й вони ставляться до мирської діяльності як до чогось у кращому разі лише відносно значимого і пов’язують спасіння з неповсякденно-раціональною поведінкою.
* Чернець, що живе з милостині. — Прим. перекл.
** Духовний батько (фр.). — Прим. перекл.
*** Містична спілка (латин.). — Прим. перекл.
Повністю було досягнуто і того, й іншого: розчаклування світу і переміщення шляху до спасіння від споглядальної «втечі від світу» у бік /424/ активно аскетичного його «перетворення» (коли не брати до уваги кількох невеликих раціоналістичних сект, які існували по всьому світі) — лише у великих церковних і сектантських організаціях аскетичного протестантизму на Заході. Певну роль при цьому відігравали суто історично зумовлені особливості західного релігійного мислення. Почасти впливало й соціальне середовище, насамперед верстви — носії такої релігії. Почасти — і так само сильно — це було пов’язано із самим характером такої релігійності: уявленням про надсвітового Бога і визначеною вперше ізраїльськими пророками та вченням Тори специфікою засобів і шляхів спасіння. Там, де релігійний віртуоз відчував себе посланим у світ як знаряддя Бога і при цьому позбавленим усіх магічних засобів спасіння, там, де від нього вимагали «довести» свою обраність до спасіння перед лицем Бога (що, по суті, означало: перед самим собою — виключно завдяки етичним якостям його діяльності у межах мирських порядків), — там світ психологічно сприймався як арена бажаної Богові діяльності у межах мирського «покликання» — незважаючи на те, що з релігійного погляду він відкидався як тварний і засуджувався як юдоль гріха. Щоправда, така мирська аскеза теж відкидала світ у тому розумінні, що вона зневажала схиляння перед красою і величчю, прекрасні п’янкі мрії, мирську владу і мирський героїзм, розцінюючи їх як перешкоди на шляху до Царства Божого. Та якраз завдяки цьому аскеза не втікала од світу, як того вимагало споглядання, але прагнула його етично раціоналізувати, згідно із заповідями Божими, внаслідок чого вона була спрямованою до світу у специфічно глибшому розумінні, аніж наївна «світосприйнятливість» античної людини чи мирян-католиків. Милість Божа та обраність до спасіння знаходили тепер своє підтвердження саме у повсякденності. Щоправда, не у повсякденності як такій, а в методично раціоналізованій повсякденній діяльності на службі Господові. Раціонально піднесена до рівня покликання, ця діяльність ставала підтвердженням обраності до /425/ спасіння. Секти релігійних віртуозів створили на Заході ферменти для методичної раціоналізації життєвої поведінки, у тому числі й господарської діяльності, — замість засобів звільнення від безглуздя мирського життя, яких прагнули громади тих віруючих в Азії, котрі віддавалися спогляданню, апатії чи оргіям.
Між цими двома крайніми позиціями існували найрізноманітніші переходи й комбінації. Бо релігії, як і люди, — це не якісь штучні вигадки. Це історичні утворення, а не логічні чи психологічні конструкції, позбавлені внутрішніх суперечностей. У них часто поєднувались такі мотиви, які, за умови їхньої послідовної реалізації, вступали б у суперечність один з одним. «Послідовність» тут була радше винятком, аніж правилом. До того ж і шляхи до спасіння та обіцяні блага також не були психологічно однозначними. Звернення до Бога ранньохристиянського ченця або квакера містило в собі значну долю споглядальності, одначе увесь зміст їхньої релігійності взагалі, а насамперед віра у надсвітового Бога-творця та впевненість у милості Божій спонукали їх до діяльності. З іншого боку, буддистський чернець також не був цілком бездіяльним, тільки його дії не мали нічого спільного з мирською раціоналізацією, бо орієнтовані були на звільнення від «кругообігу» перероджень. Аналогом сектам та іншим братствам середньовічного Заходу, які сприяли проникненню релігії у щоденне життя, є іслам, де братства мали ще універсальніший характер; в обох випадках це практично один і той самий прошарок носіїв релігії — нижчі верстви міщан, зокрема ремісники. Проте дух цих двох релігій був цілком відмінним. За своїми зовнішніми ознаками численні індуїстські релігійні громади можуть скидатися на західні «секти», — одначе характер спасіння і засоби досягнення його тут радикально протилежні.
Цими прикладами ми тут обмежимось, оскільки воліли б розглядати лише найважливіші з великих світових релігій. їх неможливо зобразити у вигляді /426/ якоїсь ієрархії типів, де кожен наступний виступав би стосовно попереднього як новий «щабель». Усі вони є історичними індивідами (досить складними за своїм характером) і становлять загалом тільки частину безлічі комбінацій, які можна було б створити в уяві з тих численних рис, що їм притаманні.
Таким чином, тут ідеться не про систематичну типологію релігій, — але водночас і не про суто історичне дослідження. Наша праця є «типологічною» остільки, оскільки відстежує те, що має вагу з типологічного погляду в історичній реальності цих різновидів релігійної етики в їхньому зв’язку із протилежними різновидами економічної свідомості, — все ж інше тут не розглядається. Ми не претендуємо на всебічну і завершальну характеристику релігій, які тут розглядаються, а прагнемо тільки підкреслити риси, котрі властиві одним релігіям на противагу іншим і водночас важливі з погляду взаємозв’язків, які ми намагаємось виявити. У дослідженні ж, де увага на таких важливих моментах не зосереджувалася, вони (на відміну від тої картини, яку маємо тут) здавалися б пом’якшеними, до них іноді додавалися б інші, та й загалом рішучіше, ніж це робиться тут, була б можливість вказати, що, звичайно, — усі якісні протилежності реально можна врешті-решт сприймати як суто кількісні відмінності, котрі постають внаслідок зіставлення різних чинників. Для нас же нагадувати про таку самоочевидність зараз було б справою вкрай непродуктивною.
Але й важливі для господарської етики риси релігій цікавлять нас під певним кутом зору, а саме: у їхньому відношенні до економічного раціоналізму, причому — оскільки й це поняття неоднозначне — насамперед до того різновиду економічного раціоналізму, який запанував на Заході, починаючи з XVI і XVII сторіч, як складова частина процесу буржуазної раціоналізації життя. Варто ще раз нагадати, що термін «раціоналізм» може відрізнятися значенням залежно від того, що мають на увазі: чи все глибше теоретичне оволодіння реальністю за допомогою дедалі точніших абстрактних понять, чи її раціоналізацію /427/ в розумінні методичного досягнення певної практичної мети шляхом дедалі точнішого розрахунку адекватних для цього засобів. Незважаючи на певну внутрішню спорідненість, це зовсім різні речі. Навіть при теоретичному осягненні дійсності схожі типи різняться між собою: у цьому намагаються вбачати відмінність англійської фізики від континентальної. Раціоналізація життєвої поведінки, з якою ми тут маємо справу, може набувати найрізноманітніших форм. Конфуціанство, у якому немає жодної метафізики і звичних проявів релігійності, настільки раціональне, що перебуває на межі того, що зветься «релігійною етикою». З точки зору тверезості й відмови від усіх неутилітарних мірок, з ним не може зрівнятися жодна з етичних систем, за винятком хіба що системи Єремії Бентама 13. Водночас воно дуже відмінне від усіх різновидів практичного раціоналізму Заходу, попри існування низки справжніх та уявних аналогій. Раціональним (у тому сенсі, що тут вірили у певний значимий «канон») був і вищий художній ідеал Відродження; раціоналістичним у розумінні відмови від усяких традицій і віри в силу naturalis ratio * було й світобачення тієї доби, незважаючи на окремі елементи платонівської містики. У зовсім іншому розумінні «раціональними» внаслідок своєї «планомірності» були методи умертвіння плоті, магічної аскези або споглядання в їхніх найпослідовніших формах, на зразок йоги чи маніпуляцій пізнього буддизму. «Раціональними» є також — почасти у тому ж формально-методичному розумінні, почасти внаслідок розмежування між нормативно «значимим» та емпірично даним — усі різновиди практичної етики, орієнтовані на велику мету спасіння душі. Саме такий різновид процесів раціоналізації цікавить нас зараз. Спроба попередньо висвітлити їхню казуїстику видається нам позбавленою сенсу, оскільки пропонована праця ставить за мету розгляд саме цієї проблеми.
* Природний розум (латин.). — Прим. перекл. /428/
Щоб зробити це, ми взяли на себе ризик відмовитись від «історизму», тобто спробували зобразити етику окремих релігій більш системною, аніж вона дійсно була такою в ході свого розвитку. Змушені ми також відмовитись і від розгляду внутрішніх суперечностей, властивих кожній окремо взятій релігії, — з тим, аби показати важливі з нашого погляду риси у такій логічній завершеності й сталості, якої вони ніколи не мали в дійсності. Подібні спрощення можна було б вважати історично помилковими за тої умови, коли б це робилося довільно. Одначе якраз цьому автор прагнув запобігти. При розгляді кожної з релігій підкреслювались ті риси, які мали вирішальне значення з погляду формування практичної життєвої поведінки її послідовників і які відрізняли її від інших релігій.
Насамкінець кілька зауважень з метою пояснення деяких термінологічних особливостей нашого викладу.
Релігійні об’єднання і спільноти на відповідній стадії свого розвитку становлять певний тип спільнот панування; вони є «ієрократичними» спілками, тобто такими об’єднаннями, влада яких ґрунтується на монополії дарування спасіння або відмови у ньому. Всяку панівну владу — мирську й релігійну, політичну й неполітичну — можна розглядати як відхилення або наближення до кількох чистих типів, що вибудовуються на основі тої леґітимності, на яку претендує влада.
Наші сучасні об’єднання, перш за все політичні, належать до типу «леґального» панування. Це означає, що леґітимність розпоряджень представника влади ґрунтується тут на раціонально визначених, погоджених або нав’язаних правилах, а леґітимність формулювання цих правил, у свою чергу, — на раціонально визначеній або інтерпретованій «конституції». Накази тут віддають не в ім’я особистого авторитету, а в ім’я безособової норми, і сама процедура віддання наказу є виконанням певної норми, а не наслідком сваволі, чиєїсь милості чи привілеїв. Чиновник справді є носієм влади, однак він ніколи /429/ не здійснює її від своєї особи, а завжди від імені безособової «установи» задля підпорядкованого нормативно ухваленим правилам специфічного співіснування людей, визначених або невизначених, однак таких, котрі за своїми ознаками підпадають під правило. «Компетенція», обмежена ділянка тих можливих об’єктів, на які поширюється розпорядження, є сферою його законної влади. Ієрархія «керівників», до яких він може звертатися «по інстанціях», протистоїть «громадянинові» або «членові» спільноти. Те ж саме присутнє і в сучасній ієрократичній спілці — церкві. Священик або пастор має свої межі «компетенції», регламентовані правилами. Це стосується і глави церкви: у наші дні «непогрішність» — поняття компетенції, за своїм змістом дуже відмінне від того, яким воно було раніше (ще за понтифікату Інокентія III) 14. Розмежування сфери «службової», де має силу непогрішність «ex cathedra»*, і сфери «приватної» тут така сама, як і в політичного чи будь-якого іншого чиновника. Юридичне «відокремлення» чиновника від засобів управління (в натуральній чи грошовій формі) у сфері політичних та ієрократичних спілок здійснюється таким самим чином, як і «відокремлення» робітника від засобів виробництва у капіталістичному господарстві; це паралельні процеси.
* Із кафедри, з амвона (латин.). — Прим. перекл.
У своєму повному розвитку це явище суто сучасне, хоча окремі прояви його знаходимо ще в далекому минулому. Раніше джерела леґітимного панування були іншими; втім, залишки їх на кожному кроці подибуємо й зараз. Торкнімося коротко термінологічного значення цих джерел.
1. Під «харизмою» (надалі) маються на увазі «небуденні» якості людини, байдуже, уявні вони чи справжні. Під харизматичним авторитетом, відповідно, — така влада (зовнішня чи внутрішня) над людьми, яка має силу завдяки вірі у наявність цих якостей у певної особи. Такими володарями для своїх учнів, свого почту чи власноруч зібраної групи /430/ прибічників будуть: чаклун, пророк; старший на полюванні або у поході за військовою здобиччю; полководець, так званий вождь «цезаристського» типу, за певних умов — партійний лідер. Леґітимність їхньої влади ґрунтується на вірі у незвичайні, вищі за людські можливості (і тому в давнину розцінювані як надприродні) якості цих осіб. Інакше кажучи, вона ґрунтується на вірі в магічну силу, в об’явлення або в героя, джерелом авторитету якого виступає «підтвердження» його харизматичних якостей чудесами, перемогами та іншими успіхами — і, отже, благополуччям тих, хто йому кориться. Тільки-но такі якості не здобувають підтвердження і власник харизми виявляється позбавленим своєї магічної сили чи свого бога, віра в нього і вибудуваний на цій вірі авторитет зникають або починають хитатися. Така влада здійснюється не на підставі загальних традицій чи раціональних норм, а залежно від конкретного об’явлення чи натхнення, і у цьому розумінні воно «ірраціональне». Водночас воно є революційним, бо не пов’язане з жодними приписами і настановами: «Ви чули, що сказано, — а Я вам кажу..!» *
* Матв., 5, 21 — 44. — Прим. перекл.
2. «Традиціоналізмом» надалі ми будемо називати душевну спрямованість на щоденно звичне для нас і віру в нього як у непорушну норму поведінки, а традиціоналістським авторитетом — владу, яка ґрунтується на пошануванні того, що (насправді або тільки в уяві) існувало завжди. Найважливішим різновидом влади, що ґрунтується на традиціоналістському авторитеті, є патріархальна влада: батька родини, чоловіка, старшого в родині чи в роду — над членами родини і родичами; пана або патрона — над кріпаками, залежними людьми та вільновідпущеними; господаря — над прислугою; князя — над посадськими, міністеріалами, клієнтами, васалами; володаря краю — над своїми «підданими». Специфічною ознакою патріархальної (і патримоніальної, як її різновиду) влади є те, що поряд із системою непорушних, абсолютно святих норм, переступ яких є з /431/ магічного або релігійного погляду злом, тут наявні повна сваволя або ласка володаря, що, в принципі, ґрунтуються тільки на суто «особистих», а не «ділових» стосунках, і в цьому сенсі є «ірраціональними». 3. Харизматична влада, основу якої складає віра у святість або цінність небуденного, і влада традиціоналістська (патріархальна), що ґрунтується на вірі у святість повсякденності, охоплювали в минулому всі найважливіші відносини влади — підпорядкування. «Нове» право могло бути запроваджене у сфері освяченого традицією лише носіями харизми: віщуваннями пророків або вказівками військових вождів. Об’явлення і меч — ці дві могутні повсякденні сили здатні були запровадити нові відносини. Одначе, завершивши свою справу, вони самі потрапляли під владу буднів. Після смерті пророка або воєначальника поставало питання про спадкоємця. Незалежно від того, чи це питання розв’язували шляхом вибору (який, одначе, спершу був не вибором, а радше обранням за харизмою), чи шляхом сакраментального уречевлення харизми (призначення спадкоємця висвяченням: ієрократичне та апостольське «наслідування»), чи завдяки вірі в харизматичні властивості роду (харизма спадкоємності: спадкоємна королівська або ієрократична влада), — з цього моменту вже вступає в дію влада правил. Князь або ієрократ панує вже не завдяки його суто особистим якостям, успадкованим чи здобутим, або завдяки леґітимації самим актом обрання. Розпочинається процес рутинізації (Veralltäglichung) харизми, тобто її традиціоналізації. І, що, можливо, буде найважливішим, — з постанням налагодженої організації влади чимось буденним стає і «штаб» харизматичного лідера; його учні, апостоли, послідовники перетворюються на священиків, васалів, насамперед — на посадових осіб. Харизматична спільнота, яка спочатку цуралася господарської діяльності, живучи на комуністичних засадах із пожертвувань, милостині, військової здобичі, перетворилась на прошарок помічників свого володаря, що мали джерело прибутків у формі /432/ землекористування, натуральних та грошових винагород; свою леґітимну владу вони виводили — на різних стадіях її апропріації * — з отриманого ними лену, права землеволодіння, одержаного як винагороду або ж просто за своєю посадою. Як правило, це означало патримоніалізацію влади — що могло бути і наслідком розпаду колись могутньої влади патріархального володаря. Той, хто отримував посаду, зазвичай здобував разом з нею і власне право на неї. Він володів тепер засобами управління так само, як і ремісник засобами виробництва. Зі своїх прибутків він виплачував затрати на управління або ж віддавав своєму панові тільки частку прибутків, залишаючи інше собі. У крайньому разі, посада могла стати спадковою і продаватись, як будь-яке майно. Нижче мова йтиме про становий патримоніалізм як певну стадію розвитку від харизматичної чи патріархальної влади шляхом апропріації владних прав.
* Привласнення (від латин. appropriatio). — Прим. перекл.
Проте на цьому розвиток часто не зупиняється. Всюди точиться боротьба політичних або ієрократичних володарів з володарями або узурпаторами апропрійованих станових прав та влади. Перші прагнуть експропріювати других, і навпаки. Залежно від того, чи є у володаря достатня кількість залежних від нього і пов’язаних з ним спільними інтересами чиновників і — як наслідок цього — власні надійні засоби управління (наприклад, власні фінанси політичних, а на Заході, починаючи з Інокентія III і, посилюючись, до Іоанна XXII 15, — ієрократичних володарів, власні сховища й арсенали для постачання армії та посадових осіб у мирських володарів), — на його користь завершується боротьба проти володарів станових привілеїв, які поступово ним експропріюються. З історичного погляду, характер тієї верстви посадових осіб, на яких спирався правитель, борючись зі становими привілеями, був досить різним: в Азії та на Заході доби раннього середньовіччя це були клірики, у Передній Азії — раби та /433/ клієнти, у Римі епохи Принципату — частково вільновідпущені, у Китаї — гуманітарно освічені інтелектуали і, нарешті, на Заході у нові часи (як у церкві, так і в політичних спілках) — юристи. Перемога князівської влади та експропріація власників часткових прав якщо й не означала фактичної раціоналізації управління, то принаймні створювала для цього можливість. Одначе все це відбувалося у досить відмінних формах і мало різний зміст. Насамперед слід розрізняти матеріальну раціоналізацію управління і здійснення правосуддя патримоніальним володарем, який прагне ощасливити своїх підлеглих в утилітарному і соціально-етичному розумінні (як це робить господар у своїй родині), та раціоналізацію формальну, яку здійснювали освічені юристи, встановлюючи спільні для всіх «підданих» держави загальні правові норми. Якими б умовними не були межі між першою і другою (наприклад, у Вавилоні, Візантії, в Сицилії за Гогенштауфенів, в Англії за Стюартів, у Франції за правління Бурбонів), така різниця все ж існує. І постання сучасної західної «держави», як і західних «церков», було значною мірою справою юристів. Звідки вони брали силу та ідейний зміст, а також технічні засоби для цієї праці, ми тут не уточнюватимемо.
З перемогою формалістичного юридичного раціоналізму на Заході, поряд з уже існуючими типами панування, постає тип влади леґальної, головним (хоч і не єдиним) різновидом якої є влада бюрократична. Найважливішими представниками такої владної структури будуть, як уже зазначалося, сучасні державні та комунальні чиновники, сучасні католицькі священики та капелани, службовці сучасних банків та великих капіталістичних підприємств. Вирішальною (з погляду вживаної тут нами термінології) ознакою буде те, що підпорядкування ґрунтується тепер не на вірі й відданості харизматичній особистості — пророкові, героєві, — або ж освяченій традицією і повагою до існуючих порядків особистості володаря, або ж (принагідно) леґітимованим завдяки привілеям та пожалуванням /434/ носіям власних прав, володарям земель і посад, — а на безособовому, об’єктивному «службовому обов’язку», який, так само як і право на владу, «компетенція», визначається раціонально встановленими нормами, правилами, законами, наказами таким чином, що леґітимність панування втілюється у леґальності загальних, цілеспрямовано продуманих, конкретно сформульованих і обнародуваних правил.
Відмінності між названими типами знаходять свій прояв у всіх деталях їхньої соціальної структури та економічного значення.
Виявити, наскільки доцільними є така типологія і така термінологія, можна було б лише при систематичному викладі цього питання. Тут ми тільки наголосимо, що наші висновки не претендують на те, щоб бути єдино можливими, а тим більше на те, щоб усі емпіричні форми влади «повністю» відповідали якомусь із згаданих вище типів. Навпаки, переважну більшість окремих проявів панування можна розглядати або як комбінацію кількох типів, або як проміжний стан між ними. Ми будемо постійно змушені, користуючись, скажімо, словоутворенням «патримоніальна бюрократія», вказувати на те, що це явище деякими своїми характерними ознаками пов’язане із традиціоналістською — у даному випадку із становою — формою влади. Це стосується і таких дуже важливих форм, які (наприклад, феодальна структура влади) набули універсального поширення, проте через низку своїх визначальних рис не можуть бути віднесеними до жодної з трьох згаданих вище форм, оскільки їх можна зрозуміти, тільки комбінуючи з іншими поняттями (у даному випадку з поняттям «стану» і «станової честі»). Або таких, як влада функціонерів чистої демократії (почесні посади та інші близькі до них форми, з одного боку, і плебісцитарні форми — з іншого); або деяких різновидів влади знаті (особливий різновид традиціоналістської влади), які слід розуміти почасти виходячи з інших принципів влади, почасти зі своєрідних видозмін поняття харизми, — хоча якраз вони і є історично найважливішим феноменом розвитку раціоналізму. /435/ Пропонована тут термінологія не має на меті примусово схематизувати незліченне розмаїття історичних явищ; вона прагне лише дати прийнятні понятійні орієнтири для досягнення нашої мети.
Те ж саме стосується і останнього термінологічного розмежування. Під становою позицією ми розуміємо, по-перше, зумовлені способом життя певних груп людей (найчастіше їхнім вихованням) шанси на позитивну або неґативну соціальну значимість. По-друге, — і цим ми дотримуємось прийнятої нами типології форм влади, — така значимість часто поєднується з юридично ґарантованою монополією відповідної верстви або на право влади, або на шанси отримання прибутків та певного роду підприємництва. Таким чином, «стан» за наявності всіх цих ознак (які, звичайно, не завжди можуть бути присутні) — це певна група людей (не обов’язково організованих у якусь спільноту, одначе тим чи іншим способом усуспільнених), яких об’єднує спосіб життя, специфічні конвенційні поняття честі та юридично монополізовані економічні шанси. Comercium (у розумінні суспільних зв’язків) і connubium * між представниками таких груп є типовими ознаками станової рівності, відсутність того й іншого свідчить про станові відмінності.
* Comercium — (тут) зносини, connubium — шлюб (латин.). — Прим. перекл.
Під «класовим становищем», на противагу цьому, ми маємо на увазі насамперед шанси на забезпечення і прибуток, зумовлені економічно релевантним становищем, — тобто майном або кваліфікацією, які дозволяють виконувати потрібну роботу, і типові умови життя, що звідси випливають (наприклад, потреба коритися дисципліні на капіталістичному підприємстві). «Станова позиція» може бути як причиною, так і наслідком «класового становища», хоча ні те, ні інше не обов’язкове. «Класове становище» може диктуватися перш за все ринком (робочої сили або матеріальних благ) — і воно справді залежить від типових для сьогодення специфічних /436/ ситуацій. Проте й це не слід вважати обов’язковим. Землевласники та дрібні селяни у деяких випадках можуть бути майже незалежними від ринку; різні категорії рантьє (котрі мають землю, залежних від них людей, державні акції або цінні папери) також тримаються від ринку на певній дистанції. Таким чином, слід розрізняти «імущі» класи і (пов’язані із ринком) класи «підприємницькі». Сучасне суспільство структуроване у першу чергу класово, і мова йде насамперед про класи, пов’язані з підприємництвом. Разом з тим досить відчутним залишається становий престиж освічених верств (зовні найпомітніший в економічній монополії та у вищих шансах на успіх у суспільстві дипломованих фахівців). У минулому становий поділ відігравав значно більшу роль, зокрема з погляду економічної структури суспільства. Адже на неї він впливає особливо відчутно: з одного боку, тим, що обмежує або регламентує споживання, а також завдяки значенню (ірраціональних з економічного погляду) станових монополій, з іншого — тим, що поширює станові конвенції, властиві певним панівним верствам, надаючи їм значення взірцевих. У свою чергу, ці конвенції можуть набути характеру ритуальної стереотипізації, що особливо помітно у становому поділі азіатських суспільств.
