Попередня     Головна     Наступна         Примітки





Михаил ДРАГОМАНОВ

БОРЬБА ЗА ДУХОВНУЮ ВЛАСТЬ И СВОБОДУ СОВЕСТИ В XVI — XVII СТОЛЕТИИ



I


С XVI в. не только в протестантских, но и в католических странах стала явно брать перевес та система отношений между церковью и государством, которая может быть названа господством государства над церковью. Это та система, которой следы наиболее крепки на практике и до сих пор, хотя уже с XVIII в. стали заявляться теоретические начала другой системы, которая с тех пор медленно пролагает себе путь в практику, а именно система полного разделения областей церкви и государства. То изменение средневековых отношений церкви и государства, которое резко проявилось в XVI в. реформацией, вызвано было многими причинами, коренившимися в прошедшем и настоящем. Из этих причин важнейшими были: злоупотребления системы господства церкви над государством, злоупотребления светской власти пап, усиление власти государей, совершившееся около XV — XVI в. во всей Европе, подрыв, нанесенный умственным движением времен возрождения аскетическим идеям, которые дали такое твердое основание для доктрины, превозвышавшей духовных над светскими, и т. п.

В течение XV и XVI вв. не было страны в Западной Европе, которая бы самым горьким образом не оплакивала положение католической церкви и злоупотребления ее представителей, обусловленные установившейся в течение средних веков системой отношений между церковью и государством. Из заявленных в эту эпоху жалоб замечательнее других сто жалоб (centum gravamina), составленных немецким имперским сеймом в Нюренберге в 1523 году; жалобы эти любопытны, кроме своего содержания, еще и потому, что их с особенным рвением поддерживали те самые лица, которые старались пресечь распространение реформации Лютера. Представители народа германского жаловались, что духовные владеют двумя третями, а в некоторых местах — тремя четвертями земли, а между тем не хотят ничем пособлять светскому обществу для удовлетворения публичных потребностей. Члены сейма просят, чтобы духовные хоть сколько-нибудь (pecuniae quippiam) давали денег на эти нужды. Сейм жалуется, что богатства духовные продолжают расти посредством обманов, шарлатанства, особенно у одров умирающих. В некоторых местах духовные имели привилегию первыми продавать сок из своего винограда; пока они продавали, вино бедняков кисло. Духовные выдумывали обряды, «не только суеверные, но и противные христианской религии», как, например, крещение колоколов, для которых назначали в воспреемники богатых людей, обязанных платить порядочные суммы. Священники, получив плату за совершение обряда венчания, требовали еще особой за благословение брачного ложа, а между тем за деньги разрешали браки, называемые союзами терпимости. Между самими духовными наложничество существовало как узаконенный ежегодной платой епископу факт и т. п. и т. п. Духовные суды то и дело привязывались к светским людям по обвинению то в блуде, то в волшебстве и т. д., а между тем даже уголовные преступления «помазанных злодеев» (uncti illi malefactores) оставались безнаказанными или наказывались покаянием.

Высшее духовенство германское и папство не вняло жалобам представителей германского народа и за то было наказано реформацией. Мы увидим ниже, что и реформационные учения, особенно в устах Лютера и Кальвина 1, заключали в себе начала клерикализма, которые, будучи проведены логично, могли бы создать новую форму духовного господства ничуть не лучше римского. Опасность восстановления этого господства прошла только тогда, когда средневековые идеи были подорваны в корне, чего не имели в виду ни Лютер, ни Кальвин. Но жар борьбы и обстоятельства времени заставили деятелей реформации высказать множество такого рода идей, которые отнимали почву у клерикальной силы в то время и на будущее. Пороки и невежество монахов, агитация против них деятелей возрождения сделали то, что реформаторы хотя и не отреклись окончательно от начал аскетизма, однако свергли монашество и таким образом повалили самое сильное орудие клерикализма, самое резкое отличие избранников, т. е. клира, от народа, от светских. Лютер, как и прежние моралисты, считает девство высшим состоянием, чем брачная жизнь, но и брачная жизнь, по его учению, не скверна, а естественна, и человек семейный отнюдь не менее угоден Богу, чем монах. К разрушению старого учения о преимуществе монахов над светскими послужила у реформаторов и их любимая доктрина о предызбрании людей к спасению, по которой простой мирянин мог, по благодати Божьей, спастись в то время, когда монах, совершающий все подвиги аскетизма, мог не быть удостоенным Божия выбора. «Крестьянин, который работает, женщина, занимающаяся хозяйством, чиновник, исполняющий свою службу, делают дело такое же святое, как и монах, который молится и постит», — говорит Лютер, и в этих словах заключается начало полного освобождения светского общества от духовного господства. По временам суровый Лютер заговаривал о светской жизни как человек эпохи возрождения классицизма. Таково его известное изречение о том, что кто не любит вина, песен и женщин, тот глуп всю его жизнь; таково восклицание, что если Бог создал доброе мясо и доброе рейнское, то люди могут его есть и пить. Вольтер сказал, что реформация произошла от того, что монаху захотелось жениться. Если бы то и так, а в конце XV и начале XVI вв. многие стремились вырваться из монастырей, например знаменитый Эразм Роттердамский 2, то факт женитьбы Лютера, представляющий громкий протест средневековому аскетизму, имел важные последствия, между прочим и по своему влиянию на изменение отношений между церковью и светским обществом вообще и государством в частности. Отвергая монашество как учреждение, Лютер отвергал и преимущество священства над мирянами. «Толкуют, — говорит он в послании к христианскому дворянству немецкого народа, — толкуют, что папа, епископы, священники и те, кто населяют монастыри, составляют сословие духовное,или церковное, а что князья, благородные, горожане, крестьяне суть состояние мирское, или светское. Вот милое измышление! Только его нечего бояться никому. Все христиане состояния духовного. Мы все имеем одно крещение, одну веру, а только это и составляет человека духовного. Мы все посвящены в священство через крещение, как говорит святой Петр 3: «Все вы священники и цари!», хотя не всем можно выполнять эту должность... И так священники и светские ни в чем не отличаются между собою, исключая занятий». При таких понятиях, конечно, не было места для теорий о привилегиях, иммунитетах 4 и т. п., на что претендует и до сих пор католическое духовенство. Аугсбургское исповедание 5 прямо отвергает всякую примесь светского господства к власти церкви. «Власть над ключами (царствия Божия), — говорит это исповедание, — есть власть, данная Иисусом Христом апостолам, или, скорее, поручение (mandatum) проповедовать Евангелие, исправлять или сдерживать грехи и управлять таинствами. Власть эта относится к благам вечным, отправляется только службою слова и не должна затрудняться правлением политическим. Правление политическое, с другой стороны, должно заниматься чем угодно, только не евангелием. Начальство охраняет их от нападений извне, оно принуждает людей мечем и наказанием уважать гражданское правосудие и мир. Вот почему следует остерегаться смешивать власть церкви и государства. Многие неудачно смешивали власть епископов и власть светскую, и из этого смешения выходили великие войны, возмущения, волнения. Власть церкви не должна вторгаться в область, которая ей чужда, ибо Христос сам сказал: «Царство мое не от мира сего!» и еще: «Кто меня поставил судьею между вами?». Павел 6 говорит филиппийцам: «Наше государство на небе». Пусть же церковь не вмешивается в дела этого мира, пусть она не берется раздавать царства, ни управлять светскими чиновниками, ни уничтожать законы гражданские... епископы сами по себе не имеют никакой юрисдикции, никакой власти, кроме власти отпускать грехи. Если на деле они имеют какую-либо власть, то не в силу права божественного, а по поручению государя». Само собою разумеется, что всякого рода изъятия духовных из подчинения (общей) власти Лютером были отвергнуты. Хотя Лютер и не одобрял секуляризации церковных имуществ 7, признавая за ними назначение служить для целей образования и милостыни, но эта секуляризация вытекала логически из его же начал. Даже с католической стороны на сейме в Аугсбурге в 1525 г. предложен был проект об отобрании в казну имений духовных и о назначении последним жалования от государства. Почти во всех протестантских государствах мало-по-малу и совершилась эта секуляризация. Католическое духовенство кричало о грабеже, Лютер сам не одобрял употребления духовных средств на светские цели, но должен был сознаться, что настоящими грабителями духовных имуществ были не столько князья, отбиравшие их в казну, сколько католические духовные, тратившие их на удовлетворение своих прихотей.

Если логически провести принципы, высказанные в приведенных выше словах аугсбургского исповедания о разделении области церкви и государства, то получается система полной свободы совести, полного отсутствия всякого не только духовного господства, но даже и покровительства государства над церковью. Но дело в том, что до крайних последствий своих общих начал люди доходят не всегда и не сразу. В истории же очень часто идеи и учреждения развиваются не столько посредством логического проведения отвлеченных начал, сколько под давлением обстоятельств, по реакции, в борьбе интересов. Отвергнуть всякую власть, т. е. принудительную силу церкви, принять полную свободу отношений к ней казалось слишком смелым для реформаторов XVI века. Такое логическое проведение принципа свободы не совместно с убеждением, что мы обладаем полной и непреложной истиной; а в последнем относительно себя Лютер и Кальвин, думавшие восстановить «настоящее» христианство, были также крепко убеждены, как и католики. Поэтому, в виду противников старых, католиков, и новых, разного рода еретиков, и реформаторы XVI века искали внешней силы, на которую им можно было бы опереться. Такою силою в XVI веке почти везде были государи, князья, стремившиеся к централизации. Главным противником реформации была католическая церковь; она же своим богатством, своей организацией стремилась если не воспреобладать над государством, то, по крайности, составить в нем изолированную часть, стремление, которое было противно интересам государей. Тогдашние отношения государей и Духовенства выражены очень хорошо в словах Кромвеля 8 Генриху VIII Английскому 9: «Государь, вы только на половину король, а мы только на половину ваши подданные. Станьте вполне королем, провозгласив себя главою церкви английской», и Генрих VIII ввел в своем государстве реформацию. Когда князья и государи вслед за реформаторами стали нападать на духовенство католическое, когда они стали покровительствовать реформации, духовенство католическое само заговорило о разделении области церкви и государства.

Себе оно потребовало духовной свободы, т. е. свободной, неограниченной власти над паствой и имуществом, государям же указывало только на область внешней стороны жизни паствы, но отнюдь не клира. Реформаторы с жаром восстали против этой доктрины. Уже страшась ересей, Меланхтон в 1537 году писал, что церковь не должна быть демократией, в которой каждому предоставлена свобода подавать голос и переменять догматы, но аристократией, в которой обмениваются мнением те, кто начальствует, т. е. епископы (пресвитеры) и государи. В виду протестов католиков против вмешательства князей в дело преобразования церкви, тот же катехизатор реформации спрашивал: «Хотят ли сделать с государей эпикуров 10, которые всю жизнь будут заботиться только о брюхах своих подданных? Ведь порядок и мир не составляют цели (общества), но только средство; цель же есть нравственное и религиозное совершенствование человека. И хотят, чтобы верховная власть, управляющая обществом, осталась чуждою самым большим из интересов человечества! Нечего выставлять некомпетентность государства в делах веры; государи стоят во главе светского общества, а светские-то и составляют церковь». Кальвин считает безумным мнение тех, которые хотели бы, чтобы государственные чиновники, бросив под ноги Бога и религию, занимались только юридическими отношениями между людьми, как будто Бог установил власти, существующие во имя Его, только за тем, чтобы они разбирали ссоры и процессы земные, а забыл главную цель, а именно, чтобы ему служили должным образом, по закону его. Государи, которые оставляют без внимания почитание Бога, заботясь только о благе людей, ставят плуг впереди быка. Заявление подобных идей не ограничивалось письмами и сочинениями реформаторов, но и переходило в публичные акты. Так, Тридентскому собору 11 в 1552 году заявлено было немецкими протестантами, что государи — стражи закона естественного и божеского, что, как таковые, они имеют право воспрещать действия, нарушающие закон Божеский, и наказывать их; государи могут даже восполнять законы Божеские, «не имея только власти изменять их». То же заявили в 1554 году протестантские богословы, собравшись в Виттенберге, а столетие спустя в том же Виттенберге богословы объявили, что государь имеет право обязывать подданных принять поддерживаемое им исповедание веры и заставить священников подписать его. В Англии перемена веры и основания английского вероисповедания были приняты и сделались обязательны в силу повеления государственной власти, т. е. короля и парламента. И так мы встречаемся опять с соединением в одних руках власти духовной и светской, только в руках светских, в руках государства. Насколько эта новая формула отношений церкви и государства сравнительно со средневековою формулою духовного господства была выгодна для народов, можно видеть по примеру смуты и войны за религию, например, в Англии, где в течение XVI века каждое правительство изменяло формулы обязательной для страны религии и вводило их насильственно. Глядя на такие явления, Боссюэт 12 сказал по поводу религиозных дел Англии в XVI веке: «Весь выигрыш с реформации состоял в том, что, отвергнув папу духовного, наследника святого Петра, страна получила папу светского и отдала в руки начальства авторитет апостолов». Таковы были результаты непоследовательности реформаторов XVI века: они отвергли авторитет пап и соборов, власть католической церкви, но остановились перед признанием полной свободы лица в деле веры и устранением всякой «власти» в делах духовных, отдав эту власть в руки того, кто был тогда сильнее всех и кто кой-где поддерживал реформацию, т. е. князей. Такие люди, как Лютер, Меланхтон, Кальвин, надеялись, что власть будет всегда за них, что она не перейдет границ Евангелия, но где же были гарантии к тому? Если нельзя было поручиться, что частные лица всегда будут соглашаться с тем толкованием Евангелия, которое предлагали реформаторы, то где же были ручательства за согласие и верность Евангелию толкования князей? Частные лица, по крайности, не имеют внешней силы, которая бы повредила делу веры; не то с лицами, власть имеющими. Колебания в религиозной политике, гонения и войны, которые напомнили вторую половину XVI века, показали мыслящим людям среди протестантов всю опасность смешения областей веры и государства и побудили их провести логичнее те начала свободы личной и разделения области духовной и светской, которые были высказаны первыми реформаторами в жару борьбы против католицизма и которые были заслонены в первое время успеха реформации при помощи некоторых из представителей светской власти.





II


Пока на почве умственного возбуждения, поднятого реформацией, и при виде бедствий религиозных смут, опустошавших Европу в XVI — XVII веках, выработались начала действительно здравой религиозной политики, протестантским землям пришлось перейти еще через одну из непоследовательностей реформационного движения. Реформация была, с одной стороны, реакцией католицизму, унаследованной от века возрождения, а с другой — реакцией самому возрождению наук. Поэтому и реформационные деятели, проповедывая равенство светских с духовными, имели идеалом отнюдь не то, что все люди должны быть светскими, а то, что все христиане должны быть духовными. Так как это невозможно, то все-таки пришлось признать, что вполне идеальную жизнь ведут не многие духовные, которые потому все-таки выше светских, насколько дела духовные выше мирских. Поэтому, проповедывая право князей вмешиваться в дела Церкви, реформаторы оставались в убеждении, что князья должны все-таки слушаться пасторов и вмешиваться в дела церковные именно в интересах идей, проповедываемых этими пасторами. Таким образом, и в среде реформации сохранялось понятие о «власти» церковной, а потому и зародыши духовного господства. По временам в разных центрах реформы образовалось полное духовное господство не хуже римского; таково в особенности господство Кальвина, женевского папы протестантства. Мало-по-малу в протестантских государствах поднялась своя борьба между церковью и государством, оставившая следы в политической литературе с конца XVI века до половины XVIII века. Логические последователи религиозных начал реформации — пуритане 13 говорили, что и государи должны помнить, что церковь ведет начало от Бога, что они должны склонить пред нею свои скиптры, повергнуть свои короны пред невестой Христа и, как говорит пророк, «лизать прах от ног ее». Столь высоко стоящая над государством церковь представляется пасторами, «которым Бог вручил управление духовными делами». Светская власть, по словам Кальвина и его последователей, «не имеет права вмешиваться в определения этих пасторов, но зато она должна смотреть, чтобы истинная религия не была оскорблена, а для этого светская власть должна защищать и покровительствовать собраниям духовным, смотреть за исполнением их декретов и наказывать тех, кто их нарушает». Уже в XVI веке голландские пасторы претендовали командовать государственной властью, ссылаясь на то, что не овцы управляют пастухами, а пастухи овцами. В конце XVI века в Голландии возникла секта арминиян (от Арминия, собственно Якова Германна) 14, которая отвергала догмат Кальвина о предопределении. Гомаристы, представители ортодоксального кальвинизма (от Гомара 15, товарища Арминия по Лейденскому университету и противника его), возбуждали против арминиан население. Правительство сначала заботилось об успокоении обеих партий, но гомаристы отрицали право светской власти на такое вмешательство в духовные дела, требуя от нее только преследования еретиков (Богерманн) 16. Пасторы требовали, чтобы правительство охраняло вероисповедание, утвержденное кальвинистскими соборами, и воспретило проповедь нововведений, изгнав приверженцев их из школ и кафедр церковных. В таком смысле сделано было заявление в 1609 году на собрании генеральных штатов, а также на знаменитом Дордрехтском собрании кальвинистских пасторов в 1618 году. В силу определений этого собора арминиане или ремонстранты пострадали, но претензии гомаристов на духовное господство повели только к усилению светской власти даже в пределах веры. Спором их с арминианами воспользовался Штатгальтер 17, который преследовал арминиан как республиканцев. Литературные противники кальвинистского клерикализма не удерживали своей оппозиции ему тоже в должных пределах: из множества памфлетов, поражавших претензии кальвинистских «папистов», выдаются «Ароlogia pro confessione Remonstrantium» (1610), защита арминиан, «Grallae» (1646), «Lucci Ausistii Constantis de jure ecclesiasticorum» (1665), «Velthuys-Munus pastotale et jus Ecclesiae» (1680). Сущность всех этих трактатов состоит в том, что в государстве не может быть двух властей, что претензии духовных на власть не имеют смысла, что светская власть установлена Богом, а потому, как говорит трактат 1605 года, пасторы должны учить то, что им приказывает госуарственная власть. Таким образом противники протестантского клерикализма из одной крайности попадали в другую: истина была в третьей крайности, до которой еще пришлось додумываться. Похожая же борьба и похожие доктрины о преобладании государства над церковью высказывались в течение XVII века в Германии и в Англии. В Германии Пуффендорф (de habitu religionis christianae ad vitam civilem) не только защищает единство власти в государстве, но, обращаясь к Евангелию, старается показать, что Христос не создал никакой собственно «власти» для церкви, что вся обязанность последней — учить и отпускать грехи. Вслед за Пуффендорфом против притязаний протестантских Gernpaepste выступает Томазиус 18 («Historia Consentionis inter imperium et sacerdotium»), который в следующих едких выражениях осмеивает эти претензии: «Духовные — святые, избранники Божий; все, что они делают, хорошо. Если же им случится сделать что-нибудь мало приличное духовному званию, мы не должны им подражать, но не должны и думать, что духовные через то достойны упрека. Несмотря на их грехи, мы должны их уважать и почитать; в том состоит верх совершенства христианского. После этого можно быть прелюбодеем, вором, убийцей, совершать все возможные преступления; уважение к церкви выкупит все. Между тем те, кто нападает на духовных и церковь, хотя бы были святые, — безбожники, еретики, дьяволы, недостойные видеть свет дня. Что такое светские в глазах духовных? Мулы и ослы.» Боемер («Jus ecclesiacticum protestanticum», 1756, V. ed.) возвращается к мысли голландских публицистов о главенстве государства над церковью до откровенного заявления, что государи наследовали папам в своей власти над церковью. Новую эпоху в разработке вопроса о церкви и государстве предвещает трактат Тиндаля 19 «Права христианской церкви, излагаемые против римских и всех других священников, которые требуют независимой власти над нею» (1706). Церковь, говорит английский философ, есть общество верующих, и, как таковая, она не имеет власти государства. Государство имеет даже над церковью большую власть, чем над другими обществами, потому что оно существенным образом заинтересовано, чтобы в ней проповедовались принципы, которые бы служили в пользу народу. Но власть государства в деле религии не идет до того, чтобы оно имело право насильствоватъ над совестью: преследование за веру не только не есть обязанность го сударства, как это говорит римская церковь и те, кто следуют ее правилам, но есть величайшее преступление; начальство должно наказывать тех, кто проповедует это пагубное учение. Этот новый вид строжайшего господства государства над церковью, которого желает английский декан, уже вытекает из идей полной секуляризации государства, сближающих Тиндаля с свободными мыслителями XVIII века. При известных условиях это господство послужило бы источником новых насилий государства над совестью, если бы свобода последней не была оговорена подчеркнутыми словами о том, что из всех религиозных мнений Тиндаль советует преследовать только мнение о необходимости преследований за веру.

Сопоставив слова Тиндаля о главенстве государства над церковью с словами протестантских богословов в Триденте и Виттенберге о том, что князья могут дополнять закон Божий, только не разрушая его, мы можем произнести оценку историческому значению той перемены, которую произвела реформация в отношениях церкви и государства. Сама против воли своей, реформация отдала церковь в руки государства: разрушив монашество и единство церковной организации, создав национальные церкви, ставши под покровительство светской власти, реформация создала систему, которая порабощала церковь и веру государству. Система опасная, если бы она была проведена последовательно, и более унизительная для человека, чем даже система духовного господства. Она могла привести европейское общество в то состояние, в котором находилась Византийская империя и даже магометанские государства. Но в европейском обществе XVI — XVII веков были стороны и условия, которые не только не дали слишком большого и долгого развития систем княжеского деспотизма над совестью и верой, но дали благоприятный исход религиозному кризису, разрушившему средневековое духовное господство. Сама реформация создала некоторые из этих условий. Раздробив церковный авторитет, подорвав традиционные учения, реформация дала толчок разноверию, которое развилось до столь сильных размеров, что победить его не могла ни церковь, ни государство. Государству оставалось или преследовать разноверие, или признать его, т. е. признать свободу совести, а следовательно, и разделение области веры и государства. Благодаря развитию промышленности, политических интересов в европейских государствах явились другие дела, кроме религиозных, и правительственные лица не могли оставить их вовсе без заботы. Умственное же движение со времен возрождения создало и другие нравственные потребности, кроме религиозных. Вот почему среди религиозных смут, вызванных реформацией и питавшихся системой, которая обязывала государственную власть вмешиваться в дела совести, явились люди, которые поставили интересы светские выше интересов вероисповеданий; государственная власть, не стесняемая силою духовенства, могла скорее внять этим людям, чем присяжные представители вероисповедных начал. Результатом этого предпочтения государственных интересов вероисповедным были религиозные миры в XVI и XVII веках, которые, хотя в весьма еще несовершенном виде, но предъявляют начало новой религиозной политики. Подобные миры были невозможны при системе духовного господства. И вот мало-помалу в руках людей вроде Тиндаля теория господства светской власти в делах церковных принимает вид не несилия государей над совестью, а заботы, чтобы не было подобного насилия со стороны церкви и ее официальных представителей. Мы еще вернемся к оценке этого нового вида теории господства государства над церковью, равно как и первоначально ее вида и попыток религиозных миров, а теперь посмотрим, какой вид приняла система преобладания государства над церковью в государствах католических в которых государственной власти предстояло прилагать новую систему при существовании всех старых церковных учреждений: папства, монашества, епископата.





III


Уже с конца XV века католические государи Европы, руководствуясь чисто государственными или личными интересами, не стеснялись притязаниями церкви и глав ее, пап, на господство и привилегированное положение. Самые усердные к католицизму государи испанские, Фердинанд 20, Изабелла 21 и Филипп II 22, однако, строго охраняли королевские права от посягательств пап и духовенства. Когда папа издал бреве 23, нарушающее права Фердинанда Католика как короля неаполитанского, последний написал своему наследнику строгий выговор, почему он не повесил посланника папского, который осмелился обнародовать подобное бреве, и предписал, если посол еще в неаполитанском государстве, повесить его: «Пусть в Риме говорят, что угодно», прибавлял католический король. Когда папа Сикст IV 24 дал своему племяннику епископство в Испании, которое Изабелла хотела предоставить своему капеллану, королева выразила свое неудовольствие папе. Фердинанд и Изабелла велели своим подчиненным выехать из папских владений и погрозили папе обещанием созвать собор для исправления беспорядков церковных. По выражению одного испанца, папы столько же любят соборы, сколько черт святую воду, а потому папа уступил и признал право испанских королей назначать на духовные должности (1484). Испанские короли оставили за духовными их юрисдикцию, иммунитеты и имущества, но отнюдь не в силу божественного права, а в силу воли государя. Касательно юрисдикции они объявили, что светская юрисдикция выше духовной и может исправлять решения последней, предписывать ей решения и т. п. Имущество духовных короли испанские именно потому и не трогали, что могли во всякое время облагать их налогами скорее, чем имущества светских, для чего надо было согласие сословий. Когда папа Пий V 25 обнародовал известную буллу «In Coena Domini» 26, воспрещавшую взимание податей с духовных, Филипп II воспретил объявление ее в Испании. Таким образом, фанатический защитник католицизма вдвойне подрывал средневековую теорию отношений церкви и государства. В Испании, впрочем, подчинение церкви государству было более фактом, чем вводилось в теории. Настоящая страна теоретической, а не только практической борьбы между церковью и государством есть Франция. Здесь выработались отношения и теории отношений между церковью и государством, так называемое галликанство, которое из систем учений и порядка в католических странах наиболее приближается к протестантским и православным отношениям церкви и государства. Это галликанство было заветным стремлением королей французских еще в средние века, например даже св. Людовика 27, богословов парижского университета, которым принадлежало умственное первенство в церкви в начале XV в., легистов, королей и епископов, вроде Боссюэта. Это галликанство, хотя и подорванное возрождением ультрамонтантства 28 после французской революции, характеризует тенденции значительной части французского духовенства и в настоящее время. Имея частное название, галликанство не есть однако теория, ограничивающаяся только Францией; она есть теория церковного устройства и отношения церкви к государству, которая обнимает собою всю жизнь церкви и которой, без сомнения, с падением светской власти пап, суждено играть на время первенствующую роль в католической церкви. Галликанство поэтому заслуживает особенного нашего внимания. Рассмотрев его с фактической и теоретической стороны, мы увидим: действительно ли оно представляет такую систему отношений между церковью и государством, на которой европейское общество может остановиться как на такой, которая решает все трудности этого важного и запутанного вопроса.

Франция — страна, издавна связанная взаимно хорошими отношениями и взаимными интересами с римским престолом, страна усердно католическая. Таких предметов для ссор, какие представлялись между императорами германскими и папами, во Франции не было, а потому Франция даже и теперь не думает, в большинстве своем и в лице своих правительств (исключая революционного), отвергать авторитет папы и католического единства. Но в то же время Франция — страна издавна сильной центральной власти, которая не может позволять нарушения и слабления своего авторитета безусловным подчинением членов своего государства, духовных, лицу, стоящему вне оного, папе, ни устранением духовных из ведения государственной власти. Вместе с тем, во Франции слишком давно, еще до поднятия папства, власть духовенства пустила корни, а потому духовенство французское само не желало безусловного повиновения пап с подчинением государям и государству, централизацию церковную с независимостью национальной церкви. К этому идеалу стремились в особенности во время XVI и XVII в. и правительство, и легисты 29, и духовенство французское. Посмотрим на проявление и формулы этих стремлений и вместе с тем увидим, насколько состоятельно то разрешение вопроса об отношении церкви и государства, которое предлагают галликанцы.

Еще в средине века правительства, сословия и юристы тяготились папскими буллами и бреве, которые часто становились в разрезе с законами государства и с потребностями страны, а потому государи не раз воспрещали обнародование известных папских распоряжений; теоретики же государства, легисты, требовали, чтобы каждое папское распоряжение, прежде обнародования в известной стране, получило одобрение от верховной власти, выражаемое формулой: placet 30. Органом подобных стремлений к ограничению папского самовластия во франции явились парламенты, которые считали решительно незаконными все духовные акты без одобрения королей и парламентов. С XVI века противопапские стремления парламентов могли только усилиться. С средних же веков раздавались голоса и против духовных судов. С тех пор ведет начало и стремление подчинить их в апелляционном порядке суду светскому в случае, который на языке французских легистов назывался appel comme d’abus 31. Вот из-за этих placet и appel comme d’abus и шла с XVI века, главным образом, борьба между папами и иезуитами, с одной стороны, и правительством, легистами и даже галликанским духовенством — с другой. Теорию об отношениях церкви и государства, излагаемую иезуитами и папами с XVI в., мы передадим ниже, а теперь передадим понятия об этом французских государственных людей и юристов.

Уже в XV веке Пий II 32 писал Карлу VII 33, что папы имеют только ту власть, какую парламентам угодно оставить им. В XVI веке парламенты воспрещали продажу индульгенций и юбилейных отпущений грехов, разрешаемую папами, и разрешали иногда от себя для поправления известных церквей. В 1552 году папа разрешил есть масло в посты некоторым провинциям Франции, опустошенным войною; дело это не имело вовсе политического характера, однако парламент требовал внесения в свой регистр и таких распоряжений и даже не признал законною папской снисходительности. Нечего и говорить о том, что парламенты и слыхать не хотели о каком бы то ни было господстве церкви над государством, что они решительно запрещали обнародование таких булл, как «In Coena Domini» (о которой речь будет после). Во Франции считалось даже правилом, что король французский не может быть отлучен от церкви. Это признавали не только легисты, но и духовные французские. Но чиновники короля — исполнители его воли, а потому последовательные люди требовали, чтоб и чиновники были изъяты из отлучения церковного. По мнению парламентов, светская власть должна исследовать законность всякого отлучения от церкви, налагаемого на какого бы то ни было гражданина. «Государь, — говорили юристы парламента, — должен противоставлять свое могущество против всякого притеснения и несправедливости; он обязан божескими и человеческими законами защищать честь своих подданных от тех, кто захотел бы несправедливо отнять ее». Итак, решать, справедливо ли наложено отлучение, должен был король, т. е. именем его парламент. В XVI и XVII вв. на ход внутренней политики имел большое влияние целый ряд знаменитых политических писателей, юристов, между которыми особенною решительностью в заявлении своих идей об отношениях церкви и государства отличается Шарль Дюмулен 34 (1566), автор многих сочинений политико-юридического содержания. Климент VIII 35 издал буллу, осуждающую эти сочинения. Булла запрещала на века чтение сочинений Дюмулена, даже если бы кто хотел очистить их от заблуждений, потому что, говорит святой отец, они могут быть очищены только огнем. Кардинал Гранвелла писал Филиппу II, что Дюмулен больший еретик чем Лютер. И однако сам Дюмулен был добрый католик. «Если я писал, — говорит он, — то вовсе не для того, чтобы служить страстям еретиков и возмутителей, но в интересе веры и порядка; я писал не для того, чтобы разрушить церковь, но для того, чтобы излечить ее; если я порицал церковь, то для того, чтоб излечить ее; если я порицал злоупотребления Рима, то для того, чтобы защитить права королевского величества». Авторитет Дюмулена в юридическом мире был велик благодаря его уму и обширным познаниям в праве, особенно обычном. Несмотря на папское запрещение, цензоры, назначенные Филиппом II для рассмотрения его сочинений, признали, что большая часть их могут быть напечатаны без всякого изменения. Шарль Дюмулен не признавал господства пап. «В первоначальной церкви, — говорил он, — не было вовсе пап; она не имела другого главы, другого законодателя, кроме Иисуса Христа. Папа — антихрист; повиноваться ему все равно, что повиноваться дьяволу». Папа, по Дюмулену, не имеет никакого права на светскую власть даже в Риме. Дюмулен отвергает, что папа передал власть над западом Карлу В [еликому] 36. В первоначальной церкви, говорит он, папы были подчинены государям, как и другие епископы; если после они поднялись над государями, то в противность евангелию, вследствие злоупотреблений, обманов, притворства и наконец с помощью открытого насилия. Всякого рода притязания духовных на господство Дюмулен признает восстанием против святости первоначальной церкви и отложением от нее. Королю Генриху II 37 Дюмулен указывает на крайнюю духовную партию, тенебрианов, как на людей, которые отвергают авторитет государства, которые «в государстве Генриха воздвигли новое государство, не подчиненное ему». Когда Дюмулена спросили, следует ли подчиняться определениям Тридентского собора, он отвечал между прочим, что «взятие духовных из королевской юрисдикции и повиновение законам, обязательным для всех, есть оскорбление величества. Собор, — говорит он, — дает духовным такую власть над светскими, какой они не имеют во Франции и над духовными. Собор говорит, что десятины составляют часть божественных прав церкви, как будто мы до сих пор живем под законом Моисея 38. Вообще собор делает из короля, нашего верховного повелителя, своего вассала, сержанта и исполнителя». Между тем «король», по теории Дюмулена, имеет право издавать законы по всем делам церковным. Говорить противное — начит восставать против власти, которую государи имеют от Бога, и овершать оскорбление величества королевского и божеского.

Дюмулен — самый резкий из всех защитников прав государственной власти над церковью между французскими юристами реформаонного века и вместе самый резкий противник папских притязаний. Другие, например Кокилль 39, Паскве 40, были мягче. Они не считали папу антихристом, признавали за ним почетное первенство, но не уступали ни шагу претензиям пап на государство, не уступали духовенству ни одного из прав государства. Самый мягкий из этих юристов, конечно, Кокилль, который был даже в дружбе с иезуитами. И однако Кокилль, признавая, что Иисус Христос создал папство в лице Петра, признает за папами только почетное первенство в церкви, такое точно, «какое имеет председатель верховного суда во Франции, который получает первые почести, но имеет только один голос в суде и обязан повиноваться его решениям». Обращаясь же к истории и притязаниям пап, Гюи Кокилль находит, что папы как бы изобрели , совершенно новое евангелие. Легист имел случай высказать решительно свое мнение об авторитете папы в делах светских в то время, когда ультрамонтаны отрицали права отлученного от церкви Генриха IV 41 на корону Франции. «Вопрос о том, еретик ли кто-нибудь, принадлежит суду церкви; но вопрос о том, делает ли ересь неспособным и недостойным царствовать того, кто призван к тому рождением и старыми законами государства, должен быть решен сословиями Франции, а не папою, который не имеет никакого права над короною Франции». Кокилль требует, чтобы «собор французский определил, не постановляя нового закона, но провозгласив право, как оно есть, т. е. что папы не имеют права разрешать подданных от присяги в верности государю, что господство папы имеет место только в делах церковных и духовных, что он не имеет никакой власти в том, что относится к королевству и королевскому величеству и к другим светским делам государства, в которых король — господин, не обязанный признавать никакой власти папы. Если же епископ римский будет упорствовать в своих притязаниях, Франция выберет патриарха и будет управляться национальными соборами, предоставив вселенскому собору 42 решение вопросов веры». Все частные вопросы об отношениях духовных . к государству, как-то: вопросы о так называемых иммунитетах духовных, о духовных имуществах и т. п. — решаются Кокиллем сообразно общему положению: «Согласие в обществе невозможно при существовании разнообразия законов, и когда один член хочет жить по одному закону, а другой по другому» — и решаются в пользу государства и равенства всех перед законом. Духовные же имущества Кокилль считает источником порчи церкви.

Без сомнения, что духовные французские были еще сдержаннее в выражениях, чем легисты. Без сомнения также, что они не были готовы отречься от привилегированного положения, но они не менее ясно, чем юристы, выражались против папской централизации, а потому должны были признавать и права короны, по крайней мере, в принципе. Сущность церковного галликанства резюмирует известный церковный историк Флери 43 следующим образом: «Власть, данная Иисусом Христосом, чисто духовная. Власть, которую имеет папа, как глава церкви, должна быть употребляема сообразно канонам, признанным всею церковью; сам папа подчиняется суду вселенского собора; решения, которые объявляет папа, обязательны для частных церквей только с согласия их самих». Когда на Тридентском соборе ультрамонтаны пожелали поставить папу выше соборов, кардинал Лотарингский протестовал в следующих выражениях: «Я не могу отказаться от того, что я француз, воспитанный в университете парижском, в котором авторитет собора считается выше папского и те, кто держится противного мнения, признаются еретиками. Скорее можно заставить француза умереть, нежели думать иначе. Все привилегии королевства основаны и опираются на этой истине: думать, что какой-либо прелат французский согласится поставить папу выше соборов — безумно». Богословы Сорбонны несколько раз объявляли, что учение о непогрешимости папы — чудовищно. Французские духовные, а особенно доктора университета и Сорбонны несколько раз, вслед за парламентами, осуждали те политические идеи, которые ультрамонтаны выводят последовательно из учения о главенстве и непогрешимости папы, а именно начальство папы над государями и подчинение государства церкви. С половины XVI и до половины XVII в. вопрос о преимуществе папы или государей был одним из важнейших, которые решали тогдашние политики и богословы и которые имели важное значение в практике в том веке, когда интересы государей и государств стали расходиться с интересами церкви, а особенно пап. За немногими исключениями, в эпоху лиги католическая Франция и даже духовенство французское не было расположено продавать свое государство папам. В 1561 г. один бакалавр богословия выставил тез, что «папа имеет власть низлагать государей и освобождать подданных от присяги в верности, когда государи не повинуются его приказаниям». Парламент осудил этот тез, и доктора Сорбонны принесли извинение в допущении его. Когда иезуиты просили допущения во Францию, парижский университет высказался против него и в числе причин к недопущению выставил ту, что «иезуиты ставят папу выше соборов». В 1594 г. парижское духовенство обратилось с жалобами на иезуитов к парламенту и говорило иезуитам: «Вы думаете, что папа имеет право отлучать королей и народы, когда ему нравится, а мы думаем согласно с Сигбертом 44, старым хроникером, который считает еретиком всякого, кто думает, что папа может употреблять могущество церкви для произведения несогласий в государстве. Вы приписываете папе бесконечную власть над всеми властями в мире, вы ставите его выше церкви, вы смешиваете его власть и его произвол; мы же также даем папе немало, мы даем ему власть большую, но определенную законом; мы поднимаем его выше суетных дел, мы говорим, что величие его не от мира сего, что все, что находится вне церкви, недостойно его». Ввиду оппозиции французского духовенства радикальному ультрамонтанству иезуитов, последние должны были уступить, по крайней мере для виду, и подписать галликанское исповедание Сорбонны. Парламент внес в регистр это признание иезуитов. Споры по поводу признания свободы богослужения за гугенотами в царствование еретика — Генриха IV питали разделение между французскими легистами и галликанами, с одной стороны, и ультрамонтанами — с другой. Вскоре по смерти Генриха IV на генеральных штатах 1614 г. среднее сословие предложило обнародовать следующее постановление в виде закона: «Что нет на земле власти, духовной или светской, которая бы имела какое бы то ни было право над королевскою властью, которая бы могла лишить прав священной личности наших государей или разрешить их подданных от обязанности верности повиновения, по какой бы то ни было причине и под каким-либо предлогом. Все подданные должны считать этот закон согласным со словом Божьим, без всяких двусмысленных различий или ограничений... Все наставники, доктора и проповедники будут обязаны проповедовать это постановление. Противное же мнение, что будто можно убивать или низвергать наших королей, восставать или бунтовать против них, в каком бы то ни было случае — нечестиво, проклято, противно истине и установлениям государства французского, которое зависит непосредственно от Бога. Все иностранцы, которые напишут или обнародуют подобное мнение, будут считаться отъявленными врагами короля, все подданные его величества, которые к ним присоединятся, какого бы они звания ни были, будут считаться бунтовщиками и виновными в оскорблении величества. Если найдется какая-либо книга или речь, написанная иностранцем, духовным или иным, которая будет заключать положения, противные настоящему закону, то духовные тех же орденов, что и автор, находящиеся во Франции, обязаны отвечать и опровергать ее неотложно, без всяких двусмысленностей, под страхом быть наказанными как соучастники врагов этого государства». Если посмотреть на это предложение без внимания к вызвавшим его обстоятельствам, оно может показаться рабским, закрепощающим во что бы то ни стало бесконтрольность королевской власти с какой бы то ни было стороны. Но в ряду событий и идей XVI — XVII веков предложение среднего сословия становится совершенно понятным и заслуживает полного сочувствия. Ввиду целого ряда убийств и покушений, внушенных иезуитами против так или иначе, но признанных народами государей (Генрихи III 46 и IV во Франции, Вильгельм Оранский 46, пороховой заговор 47 в Англии), ввиду возобновления во всей наготе притязания папы на господство над государями, ввиду нового провозглашения с папского престола и с кафедр проповедников принципов Иннокентия III и вмешательства папы и иезуитов в религиозные и политические смуты времени, декларация третьего сословия имеет значение торжественного заявления желания оградить жизнь государства от людей, которые стоят вне его и которые смотрят на государство только как на орудие для охраны их специальных интересов. Предложение третьего сословия было поддержано парижским университетом и Сорбонною. Но представители духовенства на собрании сословий отказались подписать предложение третьего сословия. Органом духовенства явился кардинал Дю-Перрон 49. Кардинал не смел явно пойти против резонов третьего сословия и признать подчиненность короля французского папе; он только объявил вопрос спорным, говоря, что во Франции все считают, что король не может быть низложен папою, а, между тем, в других странах: в Испании, Италии и Германии — думают иначе (?) ; что все христианство признает за папою право низлагать государей в случае ереси, а потому объявить решительно, что ни в каком случае король французский не может быть низложен и что даже признание такой возможности противно слову Божию, — значит обвинить в ереси стольких христиан и самих пап, т. е. произвести раскол. Папа одобрил поведение французского духовенства и назвал представителей третьего сословия бранным словом nebulones ex fexe plebis 50. Дворянство тоже отстало от третьего сословия, но заявление последнего не прошло даром. Оно живо заинтересовало европейское общественное мнение. Даже король английский Яков I 51, жизни которого угрожали католики, явно возмущаемые папою, написал опровержение на речь Дю-Перрона. В 1661 г. Сорбонна издала декларацию, в которой осудила учение о непогрешимости папы и о главенстве его над государями. Декларация эта была объявлена с предисловием от парламента, провозглашавшим независимость государства от церкви в еще более энергических выражениях. Папа Александр VII 52 потребовал от короля запрещения декларации Сорбонны, но вместо того парламент наложил запрещение на самую буллу папскую. В скором времени знаменитая декларация галликанской церкви в 1682 г. решила вопрос об отношениях государства к церкви и папам в том смысле, как того требовало третье сословие в 1614 г., и чтобы изгладить следы прежнего сопротивления, теперь духовенство французское решило изъять из духовных архивов речь кардинала Дю-Перрона. В это время королевская власть во Франции достигла своего высшего развития, и духовенству французскому не оставалось другого исхода, как только стать на ее сторону. В поводах к спорам Людовик XIV 53 был не всегда чист, как человек; как человек, папа Иннокентий XI 54 был несомненно нравственнее короля французского, но в споре короля и папы замешаны начала, из которых то, которое представлял король и парламент, все же более способствовало выработке рациональных отношений церкви и государства, чем то, которое представлял папа. Между прочим, Людовик XIV и папа Иннокентий XI поссорились из-за права короля распоряжаться доходами с вакантных епископств. Парламенты признали это право за королем. Папа издал бреве против решения парижкого парламента по делу одного монастыря. В ответ на это королевский эдикт 1680 г. воспретил приводить в исполнение буллы, бреве и рескрипты папы и нунция 55, если при них не приложен патент за подписью государственного секретаря. Собрание духовенства одобрило декрет короля. Спор затягивался. В 1682 г. новое собрание духовенства составило знаменитую декларацию галликанской церкви, которую защищал Боссюэт. И декларация и защита составляют резюме галликанских понятий об устройстве церкви и об отношениях ее к государству. Боссюэт свел права галликанской церкви к следующим четырем положениям: 1 ) папа и церковь получили от Бога власть над всеми духовными делами, имеющими отношение к спасению души; но в гражданских и светских делах они не имеют власти, которая вполне принадлежит королям и государям, которых церковная власть не может низлагать ни непосредственно, ни посредственно, разрешая подданных от присяги и долга; 2) священный престол и преемники св. Петра имеют в духовных делах полную власть, без ущерба, однако, для свято соблюдаемых галликанскою церковью постановлений констанцкого собора 56, в силу которых вселенские соборы выше папы; 3) папа ограничен также каноническим правом; 4) в вопросах веры папа имеет первенствующий голос, и декреты его имеют силу в каждой церкви; но решения его могут быть отменены, если они не утверждены всею церковью. Декларация возмутила ультрамонтанов. Папа Александр VIII 57 кассировал ее, а ультрамонтанские публицисты и богословы, в ответ на декларацию, заявили, как, например, один богослов в Левене в 1691 г., что «Бог и папа не отдают никому отчета в своей воле, что папа — Бог мира, наместник Иисуса Христа, как в делах светских, так и духовных, господин императора и всех государей на земле». Но несмотря ни на что, декларация 1682 г. считалась руководством для французского духовенства до самой революции. Она, вместе с галликанством, была сильно поколеблена ультрамонтанской реакцией в начале XIX в., но в последнее время начинает привлекать к себе вновь внимание лучших умов во французском духовенстве, даже таких, которые, как монсиньор Дюпанлу 58, довольно послужили в свое время на поддержку шатающейся власти папы, даже светской.

Таковы тенденции французского правительства, легистов и духовенства с XVI в., которые могут быть названы общим именем галликанства. Ультрамонтаны всегда ненавидели это галликанство и укоряли его в наклонности к протестантизму. Жозеф де Местр 59 называет Боссюэта полупротестантом. Но галликанцы всегда с негодованием отвергали подобные обвинения. Мы видели, как относился к ним Дюмулен. Другие из легистов еще более были далеки от потворства ересям протестантства. Гюи Кокилль был друг иезуитов; Паскве враг иезуитов, однако выражался так: во Франции есть враги иезуитов и гугеноты, и напротив, есть католики и враги иезуитов. Парламенты всегда с ожесточением преследовали гугенотов, и в 1663 г. президент парламента парижского с полным правом сказал синдику Сорбонны, что «как парламент никогда не мог терпеть, чтоб папскую власть поднимали без меры, так точно он никогда не терпел, чтоб нападали на ее законный авторитет или нарушали уважение и покорность, которую должно оказывать видимому главе церкви». Другое обвинение, делаемое галликанцам, состоит в том, будто они отдают веру в руки государей, которые, таким образом, могут управлять религией, как политикой. «Несомненно, — отвечают на это обвинение галликанцы, — что государи не имеют никакого права вмешиваться в дела веры; суд в этом отношении вполне и решительно принадлежит церкви. Но в том, что относится до внешнего порядка и дисциплины нравов, государи не только могут приводить в исполнение и наблюдать за исполнением того, что повелела церковь, но даже по истинно королевским правам издавать со своей стороны законы для поддержания истинной религии, чести и достоинства сословия духовного, направления нравов и внешнего поведения духовенства и народа, подчиненного их власти, употребляя власть свою для столь достойного предмета, как будто они были внешние епископы церкви». Словом, галликанцы хотят согласить централизацию церкви, представляемую папами, с самостоятельностью национальных церквей, авторитет соборов и, вместо пап, покорность церкви и государству, самостоятельность церкви и опеку над ней государства. «Будем, — говорит Паскве, — жить и в Риме, и во Франции». Это — девиз галликанцев. В виду этого девиза, если два приведенные выше укора ультрамонтанов галликанцам и не имеют больших оснований, то зато вполне основателен третий: это — упрек в непоследовательности. Эта непоследовательность и некоторая идеальность понятий и ожиданий и составляют причину, почему в теоретическом споре перевес иногда остается за ультрамонтанами; за ними же по большей части остается и перевес практический. По крайней мере, в XV в., когда теоретики галликанства, парижский университет стояли во главе церковного движения и господствовали на констанцском соборе, все-таки галликанству не удалось преобразовать церковь по своему идеалу. Не удалось им ничего сделать и против ультрамонтанства на Тридентском соборе. Если что удавалось галликанцам, то только при помощи светской власти, для которой они служили орудием, как, например, при Людовике XIV. Но как только революционное движение подорвало святость королевской власти, то, — по-видимому, странно, — усилилось отнюдь не галликанство, которое, казалось бы, ближе к современным понятиям об отношениях церкви и государства, а именно ультрамонтанство, которое на этот раз приняло другую форму: учения не о господстве церкви над государством, а будто бы о свободе церкви.

Галликанцы ставят высоко соборы и в то же время признают первенство папы. Нельзя не видеть в самом превозвышении соборов некоторого идеализма. Многие смотрели и смотрят на собор как на всеизлечивающее средство во всех церковных непорядках и разноласиях. Но многим пришлось разочароваться в этой вере в соборы, когда пришлось столкнуться с ним в действительности. Так, Гус 60, идя против папства, возлагал надежды на собор, но Констанцский собор, бесспорно, самый благонамеренный из соборов католической церкви, приговорил его к смерти. Так, Лютер изъявлял охоту отдать свое дело на суд собора, пока не оказалось, что сейм германский, который до некоторой степени можно было принять за национальный собор, готов поступить с ним, как с Гусом. Тридентский собор сильна подорвал веру в соборы у протестантов. Обыкновенно защитников идеи соборов ослепляет успех первых вселенских соборов в IV в. Но они не видят, что обстоятельства тогдашнего времени не повторимы. Тогда духовенство действительное представляло христианский мир, чем после; религиозное одушевление было сильнее; наконец, тогда христианство сосредоточивалось в одном государстве, что делало и самых епископов более солидарными между собой, по крайности, подверженными одному влиянию. При том же способе назначения епископов, какой мы видим в новой Европе, т. е. при назначении папой или светской властью, хотя бы и с участием и влиянием самого духовенства, конечно, высшего, епископы далеко не всегда могут считаться представителями паств, т. е. христианства, а потому между собором их и христианством может не быть почти ничего общего. Возвышенные различным образом, большею частью под влиянием причин отнюдь не чисто религиозных, епископы разных государств и во время собора могут находиться под влиянием каждый своей политической власти: между количеством епископов для каждой страны может не существовать должного равновесия. По множеству причин большинство на собор может составиться совершенно случайно и не будет представлять не только абсолютного, но даже и лучшего на данное только время решения вопросов. Такие случайные большинства, такие несовершенства бывают во всех представительных собраниях, но ни одно светское представительное собрание не имеет претензий решать абсолютно вопросы, и при том вопросы нравственные, веры и убеждения. От этих причин и не удавались ни соборы XV в., ни Тридентский, на которые возлагало столько надежд западное христианство: вместо ожидаемого примирения всех несогласий эти соборы только усиливали их. То же должно сказать о соборе, который происходил в Риме в последнее время, где из непропорционально большого числа епископов итальянских, из представителей паств африканских, американских, азиатских, из иезуитствующих миссионеров и епископов in partibus составлено было большинство которое задавило голоса епископов французских, германских и австрийских, представляющих во всяком случае цвет католической иерархии и лучшие страны, исповедующие католицизм. В виду таких примеров поклонники идеи соборов говорят, что они желают собора, правильно составленного и свободно рассуждающего: но новая Европа не видела еще такого собора, да вряд ли и увидит.

Но галликанцы, которые, заметим, из соборов с XV в. признают компетентным только Констанцский, усложняют понятие о высшей власти в церкви признанием рядом с вселенским собором еще и первенства папы, которому, правда, не дают титула вселенского епископа, но которого все же знают наследником св. Петра. Это первенство как-то очень уже неопределенно понимается галликанцами. Они в одно время и выражают готовность повиноваться папе, и в то же время не повинуются ему и называют притязания пап на первенство противными слову Божию. Во всяком случае, ни один еще папа не думал отказываться от этого господства, ни один не одобрял тех формул о своем первенстве и о подчинении соборам, на которых настаивают галликанцы, т. е., другими словами, все папы защищали доктрины, которые, по словам галликанцев, противны слову Божию. Кажется, достаточное основание для того, чтобы отложиться от всякого общения с папами; но галликанцы оплакивают заблуждения пап, а все-таки остаются в повиновении им, в решительных случаях играют все-таки жалкую роль, хоть бы такую, какую теперь играет не признававшее иезуитских формул меньшинство епископов на соборе в Риме, которое не желало поддерживать безумных предложений римских богословов и в то же время боялось произвести раскол, уехав из Рима и провозгласив незаконность и некомпетентность собора. В своих тенденциях отстоять права национальных церквей галликанство, очевидно, желает такого фактического положения, какое занимает англиканство, но в то же время боится и перед самим собою сознаться в этом, так что Жозеф де Местр был прав, назвавши тенденции галликанства невымолвленным отложением от римской церкви, которое менее достойно, чем открытое отложение, совершенное церковью англиканскою. Такую же двойственность мы видим и в отношениях галликанцев к светской власти. Как католики, они признают, что дело спасения души выше всех интересов на свете, а следовательно, должны признавать, что церковь выше государства. Между тем они провозглашают, что государство независимо от церкви. Хорошо говорить в теории, что области церкви и государства вполне разделены, не трудно их и разделить, но только ставши не на точку зрения католических духовных. Духовенство католическое не может, оставаясь вполне католическим, признавать свободу и равноправность вероисповеданий, свободу мнений, а между тем признание это для государства в XVI в. стало существенно необходимым, ибо только при этом условии и возможно стало водворение мира в государствах Западной Европы. Государственная власть и признала эту свободу в разной степени, однако ж ни ультрамонтаны, ни епископанцы (ни галликанцы, ни англиканцы) не признают этой свободы, потому что она в конце концов приводит к уничтожению государственных церквей, к признанию всех церквей частными обществами. Но галликанцы, мало того, что признают за государством независимость, они, именно, быть может, от того, что опасаются, как бы это признание не повело за собою уничтожения государственной церкви, признают за государством право принимать меры в дополнение церковных законов, блюсти за церковной дисциплиной, словом, признают, что государи — внешние епископы церкви. Но где предел этого внешнего епископства? Кто установит этот предел? Церковь или государство? Английский король с парламентом произвел в XVI в. известную реформацию, именно в качестве внешнего епископа, церкви английской, а галликанцы признают дело Генриха VIII расколом и ересью. А если государь действительно будет еретик, если государство отойдет совершенно от всяких католических начал, должны ли ему повиноваться галликанцы? Живя под покровительством короля, который гнал протестантов, Боссюэт и галликанцы выставили против ультрамонтанов слова апостола: всякая душа пусть повинуется властям. Ультрамонтаны говорили, что слова эти были сказаны церкви слабой, а не церкви торжествующей. «Вы не знаете, какого вы духа, — отвечал на это Боссюэт, — вы приписываете апостолу хитрость», и был, конечно, прав. Но и ультрамонтаны были уже со своей стороны правы, когда упрекали галликанцев в порабощении представительницы духа представителями тела. Т. е., собственно говоря, ни те, ни другие не правы, ультрамонтаны только консеквентнеє. Прав же и вместе консеквентнеє только другой принцип полного разделения области церкви и государства, принцип полной свободы церковной жизни, которого не хотели и не хотят признать одинаково как ультрамонтаны, так и галликанцы. Но тем не менее относительное историческое значение и заслугу имеет и галликанство как противовес ультрамонтанству, как учение, которое, как ни на есть, но провозгласило и в католической церкви независимость хотя бы то государей, если не государства, от папства и духовенства. Государи же, хотя и могли временно гнать гугенотов и покровительствовать католицизму, но все же были способны понять более рациональные формы отношений правительства к религии, чем папство. Нетерпимость не составляет необходимого условия власти государства, даже единоличной; единоличная власть иногда из чисто личных интересов может скорее понять необходимость терпимости, чем даже представительная, если эта представляет мало развитое общество. Между тем признание в какой бы то ни было доле свободы мысли и жизни противно в сущности папству, как и всякому, кто почитает себя обладателем полной истины.





IV


Не раз была замечена удивительная живучесть папства и ультрамонтанского католицизма. В XVI в., казалось, судьба его висит на волоске, революция французская уничтожила католицизм во Франции, Наполеон I обратил Рим в свой провинциальный город, а папу сделал своим узником. В 1848 году папа бежал из Рима; и что же? К концу XVI в. папство потрясает троны Франции и даже Англии, в XVII веке истребляет почти протестантство в Богемии и Польше, в XIX в. заключает выгодный конкордат с Наполеоном и еще более выгодный конкордат с Австрией, именно после гаэтского бегства, выставляет целый ряд даровитых и горячих проповедников крайних ультрамонтанских идей и среди «безбожного» века проводит догматы, которых не удавалось провести прежде, как, например, догмат о непогрешимости папы. Многие приписывают эти успехи папизма его умению интриговать. Умения этого никто не станет отрицать, но нужно считать род человеческий очень уже глупым, если объяснять все успехи католицизма только умением интриговать. Папизм так живуч потому, что он последователен, он торжествует не только над галликанством, но даже и над реформацией, которая казалась сначала более сильною, чем вышла на самом деле, потому что доктрины оказываются непоследовательными, а потому слабейшими нравственно, чем папизм. Папизм может быть поражен наголову только таким началом, которое будет так же последовательно, как и он, и в то же время более совершенно, нравственно, чем он; такое начало есть свобода исследования, которая и борется неустанно с папизмом, но ввиду которой известная часть не только галликанцев, неокатоликов и т. п., но протестантов готова подать руку папизму.

Как строго последовательная доктрина, папизм стоит твердо на главных началах, делая уступки во второстепенном, переменяя по временам формы своих положений и доводы в пользу их, вступая по частным вопросам в союз с духом и силами времени. Эта последняя сторона обыкновенно только и бывает видна со стороны в деятельности папизма, оттого его силу и видать, главным образом, в духе интриги, между тем как в действительности деятельность папизма представляет комбинацию глубокого, святого убеждения, свободного отношения к побочным идеям, диалектической ловкости и политического искусства, комбинацию поистине изумительную, однако ж не придуманную, а слагающуюся естественно, с естественным разделением ролей между фанатиками, свободными умами, политиками и интриганами.

Между прочим, все эти черты папизма можно видеть и на поведении его в вопросе об отношении церкви и государства с XII в. В средние века папизм действовал часто революционно по отношению к королевской власти и в то же время укреплял ту власть, которая могла помогать ему; папы и паписты открыто провозглашали свои права на всемирное господство, посредственное и непосредственное. К XVI в. папам явились сильные соперники, короли и государи вообще. И что же? Папизм или продолжает решительно провозглашать прежние права, или придает им другую формулировку, оставляющую сущность дела без перемены, и для того, и для другого находит в действительности силы, которые заставляет служить своим интересам.

Орудием возрождения папизма после тех ударов, какие ему нанесены были великим расколом и соборами XV в. и реформацией, были иезуиты. Одним из основных положений иезуитского устава было безусловное повиновение папе. Ради этого положения иезуиты сначала возбуждали против себя нерасположение не только правительства, но и духовенства, особенно во Франции. Долгое время орден был недопускаем в этой стране сильной центральной власти и галликанизма. Мы уже видели протесты против иезуитов, заявленные священниками парижскими. Едва ли не лучше всех обнаружил противогосударственные тенденции иезуитов легист Паске в речи, произнесенной в 1565 г. по поводу прошения иезуитов дозволить им учредить школу в Клермоне. «Пятьдесят лет назад, — говорил Паске, — между нами выросла новая секта, носящая имя иезуитов, имеющая положения, совершенно противные нашим, стремящаяся разрушить наше государство. Цель иезуитов состоит в разрушении государства, политического и религиозного. Они признают папу выше других званий. Желал бы я знать, кто из нас, католиков, не признает его за такового? Для чего же им понадобилось провозглашать это наново? Очевидно, что здесь должна быть какая-нибудь закорючка (il faut donc qu’il yait quelque anguille sous roche), которой обыкновенно люди не понимают. Что разумеют они под этим положением? Это — новые вассалы, которые утверждают, что папа имеет власть над ними делать все, что захочет, что он может без всякого контроля унижать власть не только других прелатов, но и императоров, королей и монархов, что он имеет право собственною властью передавать царства от одной династии к другой. Короче, если папа прикажет иезуитам сделать что бы то ни было, они должны делать, не входя в рассмотрение причин... Я не говорю об одной только Франции, — продолжает дальше Паске, — но обо всех королевствах и республиках. Введите в них иезуитов, и вы поместите в них ровно столько же врагов, если по несчастию папа захочет воевать с ними». Иезуиты должны были подписать исповедание Сорбонны, признающее права соборов, короля и галликанской церкви; парламент внес эти признания в акты, и иезуиты поместились окончательно во Франции. Но тотчас же они начали проповедовать непогрешимость папы и неограниченность его власти, вмешиваться в политические смуты, снаряжать политические убийства — и все для спасения католицизма. Вопрос о главенстве папы над государями стал, особенно ввиду возможности вступления на престол Генриха IV, предметом проповедей, речей, памфлетов и книг. В ряду сочинений, изданных по этому вопросу иезуитами, выдвигается сочинение кардинала Беллярмина 61 «Dé potestate Summi Pontificis in rébus temporalibus». Это — maximum уступки, какой может сделать искренний папист в пользу государственной власти. Те небольшие уступки, которые делает Беллярмин, многие готовы считать обыкновенной иезуитской лисьей уловкой (retardise). Мы не станем обсуждать степени искренности кардинала, а посмотрим, насколько велики эти крайние уступки папизма государству. Беллярмин излагает мнения многих писателей, по которым папе как наместнику Христа принадлежит власть над всем миром; государи христианские владеют царствами только как наместники папы, не христианские же не имеют никакого права на власть, и папа может во всякое время низложить их. Беллярмин не одобряет этой доктрины. По его словам, Иисус Христос владеет миром как Бог, но не как человек, и поручил Петру пасти только овцы свои, следовательно, и папа — господин только христиан, а не всего мира. Кроме того, Иисус Христос прямо сказал, что царство его не от мира сего. Следовательно, папа не имеет прямой, непосредственной власти над государствами; он не может вмешиваться в управление, отменять законы и т. п. Власть папы исключительно духовная, имеющая целью спасение душ, как светская власть имеет целью установление мира между людьми. В духовном отношении папа имеет верховную власть и как имеющий таковую имеет и верховную власть над светскими делами, только посредственную, косвенную, в интересах спасения души. Отношения тела и души служат Беллярмину образцом отношений между светскою властью и духовною. Тело и душа — как бы два государства, соединенные в человеке (и разделенные в ангелах и животных). Тело и душа имеют каждое свою сферу действий, свою цель; но так как они соединены в человеке, то душа должна иметь преимущество над телом. Душа, конечно, не препятствует телу исполнять его функции, если оно не мешает достижению задачи души; но если тело препятствует душе в достижении ее целей, душа начинает управлять телом — предписывает ему пост, может даже повелеть ему умереть, что делают, например, мученики. Так же точно есть две власти, духовная и светская; так как они соединены в церкви, то одна должна быть подчинена другой. Власть светская имеет целью мир между людьми, власть духовная — спасение души; первая, следовательно, по природе своей ниже второй и должна быть подчинена ей. Это не мешает светской власти действовать, но, если она препятствует власти духовной, эта последняя может и должна приостановить ее действие всякими мерами. Иисус Христос сказал Петру: «Паси овцы мои» и тем самым наложил на него и на его наместников обязанность заботиться о спасении душ христиан. Папы поэтому обязаны удалять волков от своего стада. Кто эти волки? — Еретики. Если государь становится волком, т. е. еретиком, то, конечно, папа должен удалить его от верных посредством отлучения и лишить его власти. Как пастух должен отделить от стада буйного барана, который бьет овец, так и папа должен запереть государя, который вредит религии. Пастырь должен пасти каждую овцу, как это ей должно, так и папа должен заставлять каждого христианина исполнять обязанности его положения. Государи исполняют свои обязанности перед Богом, если защищают церковь и наказывают еретиков и раскольников; если же государь этого не делает, папа должен низложить его. Конечно, полномочия папы велики и неопределенны: что значит вредить религии? Под это понятие можно подвести что угодно. Папа Григорий VII 62 говорил, что папа низверг последнего короля Меровингов 63 не за его пороки, а за то, что он не был полезен церкви. Беллярмин в сочинении о перенесении империи от греков к франкам говорит, что государство духовное (глава которого — папа) может заставить подчиненное ему светское государство переменить управление, может низлагать государей и поставлять других, если иначе не может охранить свое духовное благосостояние. Слова эти отдают светское общество и его власть в руки не определенного ничем произвола власти духовной. Беллярмин косвенно отдает в руки последней и сами мелочи внутренней жизни государства. По его учению, папа постоянно и правильно не может издавать законы государству, ни отменять изданные, но если вера того требует, папа может и должен вмешаться в законодательство; если какой-либо закон необходим для спасения души, а государь отказывается издать его, то его издаст папа; если существует закон, вредящий спасению душ, а государь не хочет отменить его, его отменит папа. Если по известному предмету есть два закона, один, изданный папою, а другой — государем, то последний тем самым считается отмененным, если дело касается спасения души. Так же точно папа собственно не имеет юрисдикции в светских делах, но если спасение души находится в опасности, он может потребовать дело на свой суд. Если светский суд отказывается решить дело по правде, его может решить папа. Если два государя спорят между собой и у них нет судьи выше их, их рассудит папа. Очевидно, что в конце концов отвержение прямой власти папы над государствами в руках ученого иезуита оказывается только игрой слов и что в виде косвенной власти папа получает все то, что он проигрывает в виде прямой власти.

Однако ж римский престол не согласился признать и ту формальную уступку светскому обществу, которую делает Беллярмин. Папа Сикст V 64 открыто провозгласил: «Мы имеем верховную власть над всеми государями земли, над всеми народами, данную нам вследствие божественного, а не человеческого установления», и подверг книгу кардинала Беллярмина запрещению в знаменитом Indexe, издаваемом римским престолом. В то время, когда престол папы колебался под Ударами реформации, в то время, когда христианнейшие короли обнаруживали решительное желание избавиться от тягостной опеки Церкви над государством, папы и их приближенные не переставали провозглашать главенство римского престола над всеми другими духовными и светскими престолами. В XVI в. Маццолини де Приерио, папский Magister Sacri Palatii, выражался о власти папской в таких словах: «Господство пап есть пятая монархия Даниила пророка 65; это — как квинтэссенция в ряду монархий мира и, сообразно священному писанию, это — самая достойная, самая превосходная, могущественная и великолепная из всех всемирных монархий, которые ей предшествовали, как-то: монархия ассириян, персов, мидян, греков и римлян. Папа есть государь всех светских государей, господин мира и даже всего света вообще. Папа может избирать и низвергать императоров, устанавливать и уничтожать положительные законы, между тем как император со всеми законами и со всеми народами христианскими не может решить ни малейшей вещи против воли папы. Император относится к папе, как свинец к золоту». Скучно читать такие фразы, однообразно повторяющиеся со времен Григория III 66, и если мы их выписываем, то только для того, чтобы показать, с каким именно одобрением повторяет папизм свои претензии сквозь длинный ряд времен, среди самых разнообразных обстоятельств. Один францисканский монах, епископ и член собора Тридентского, провозгласил, что папа — Бог и что ему должно повиноваться, как Богу; один доминиканец посвятил папе Павлу V 67 сочинение, в котором назвал папу вице-Богом; «все, что папа делает, — говорит он, — не есть дело человеческое, но Божеское». Мы не станем приводить мнений католических канонистов, которые, как Беллярмин, признавали за папами только духовную власть, хотя в сущности также уничтожающую всякую силу светской власти, как это мы видели в доктрине Беллярмина. Таковы из писателей XVI и XVII вв.: Каррериус («De Potestate Romani Pontificis, adversus impios politicos», 1529), Мюлин («De Justifia». 1602), Лессиус («De Justitiaet Jure», 1609), Васквец 68 («Disputationes», «Defensio fidei catholicae», 1681) и т. д. Мы остановимся на словах и понятиях о своей власти самых непогрешимых пап. Павел IV 69 в собрании послов европейских государей объявил, что «он — наследник первосвященников, которые низлагали государей и императоров, и что он скорее зажжет четыре конца мира, нежели уступит часть своей власти». Пий V низвергал буллой своей королеву Елизавету 70 с английского престола в силу того, «что Бог поставил его первосвященником над всеми народами, дав ему власть разрушать и созидать, вырывать и насаждать». Один римлянин заметил лорду Винсдору, что Елизавета не есть законная королева Англии. «Как так?» — спросил англичанин. «Так как папа низложил ее в своей консистории». Лорд Винсдор пожелал узнать, какая опасность угрожает королеве от папской буллы. Римлянин отвечал: «Булла отдает королевство Англию на произвол иностранных государей; она уполномачивает каждого составлять заговор против Елизаветы, она оправдывает измену и делает из нее добродетель». И действительно, убийства, которыми исполнена история дворов в XVI в., показывают, что доктрины, излагаемые в буллах пап и проповедях ультрамонтанов и иезуитов, осуществлялись и на практике. Особенно удобное поле для действий нашла ультрамонтанская доктрина во Франции во время политико-религиозных смут XVI в., наполнивших время правления сыновей Катерины Медичи 71 и самого Генриха IV. Папа Сикст V счел себя вправе в следующих выражениях провозгласить низложение Генриха IV: «В полной власти, которую царь царей и господь господ и монархов дал нам властию, поставленною всемогущим Богом и святым Петром и святым Павлом, его апостолами, и нашею провозглашаем и объявляем, что Генрих, некогда король, — еретик, впал в ересь и виновен в оскорблении величества небесного и потому подвержен суду, приговору и наказаниям, назначенным святыми канонами и определенным еретикам, впавшим в раскол и не раскаивающимся, и потому лишается своего королевства Наварры и всех прав, званий и почестей; так же точно объявляем, что он не способен и не достоин наследовать королевства Франции...» Во время борьбы, которую лига вела против Генриха III и Генриха IV, проповедники ее открыто объявляли, что государи, идущие против папы, даже равнодушные к религии, подвергшиеся порицанию папы, должны быть убиваемы всяким верующим. 23 июня 1589 года папа издал буллу против Генриха III; 1-го августа последний Валуа пал, пораженный монахом Клеманом. Иезуит Мориани называет поступок монаха insignem animi confidentiam, facinus memorabile!72, и сам папа в консистории сказал, что это цареубийство есть явный знак того, что Провидение покровительствует еще королевству французскому. Католические проповедники того времени брали сюжетами для своих проповедей такие случаи из ветхозаветной истории, как убиение царя Моава Аодом 73. «Нам надо Аода», — заканчивал свою речь проповедник. Для вящей силы своих противогосударственных тенденций ультрамонтанские публицисты и агитаторы того времени провозглашали рядом с правом папы над королями и право народа, как Беллярмин или известный деятель лиги Бушер 74, что народ волен переменить себе правление, если хочет. Но в конце концов весь этот либерализм и демократизм сводился на провозглашение не столько права, сколько обязанности народа низвергнуть государя, противного папе. Кандидатом иезуитов на французский престол вместо еретика Генриха IV был Филипп II, которого католические идеалы были, как известно, очень далеки от либерализма и демократии.

Между тем резко постановленными друг против друга понятиями о взаимных правах государей и пап, между понятиями об отношении власти светской и религиозной у легистов, парламентов, с одной стороны, и ультрамонтанов — с другой, должна была непременно возгореться борьба. Разумеется, что в государствах сильных, как, например, Франция, Англия и даже Испания, перевес скоро оказался если не на стороне государства, то государей. Мы видели, как деятельно боролся с ультрамонтанскими тенденциями парламент французский. Назло папам и ультрамонтанам Генрих IV быть признан королем, а буллу об отлучении его парламент парижский велел сжечь. В XVII в. католическое духовенство дало Франции энергичного и умного деятеля монархизма, кардинала Ришельє 75, который не только во внутренней, но и во внешней политике вовсе не сообразовался с интересами папства, а с интересами монархического государства. Уже в 1636 г. собрание французского высшего духовенства провозгласило монархические принципы в следующих выражениях: «Пророки объявляют, апостолы утверждают, мученики исповедуют, что короли поставлены Богом, и не только это, но и то, что они сами боги. Об этом мнении нельзя сказать, что оно выдумано рабскою лестью или благодаря снисходительности пап; но сама истина показывает это так ясно в священном писании, что никак не можно отрицать это без богохульства, ни сомневаться в том без оскорбления святыни. Конечно, что те, которые называются богами, боги не по существу, но по приобщению, не по природе, но по благодати, не на всегда, но на время, как истинные наместники Всемогущего Бога, и что, подражая его божественному величеству, они здесь представляют его образ». Декларацией 1682 года французское духовенство окончательно отказалось от всякой идеи господствовать в государстве, особенно над государями.

В Англии, после открытия порохового заговора папистов против Иакова I и парламента, парламент установил присягу для каждого англичанина, какого бы он вероисповедания ни был, следующего рода: «Признаю искренно, в моей совести, пред Богом и пред людьми, что король Иаков — законный государь этого королевства, что папа ни сам собою, ни авторитетом церкви не имеет власти низвергать короля, располагать его королевством, уполномачивать какого бы то ни было иностранного государя нападать на него, освобождать его подданных от верности и повиновения, давать кому бы то ни было из них позволение поднимать против него оружие, делать какое-либо насилие его личности или возбуждать смуты в государстве. Клянусь также, что, не взирая ни на какое провозглашение отлучения, изданное папой против короля, не взирая на разрешение присяги повиновения, данной его подданным, я сохраню верную присягу мою на подданство его величеству и буду защищать всей моею силою короля против заговоров, которые бы кто делал против его лица или короны под предлогом этого разрешения. Клянусь также, что я отвергаю как нечестивое и еретическое гибельное учение, что государи, отлученные или лишенные папой государства, могут быть низлагаемы или убиваемы подданными их или кем бы то ни было. Верую, что папа не имеет власти разрешить меня от настоящей присяги, и отрекаюсь от всякого освобождения от нее. Клянусь во всем этом согласно естественному смыслу слов, без всяких двусмысленностей, ни подразумеваемых ограничений (restrictio mentalis). Клятву эту подтверждаю верою христианина. Да поможет мне Бог!» Самая подробность этой клятвы показывает, насколько угрожала государству власть духовная в этом веке религиозного одушевления и смуты, последние же слова о двусмысленностях и знаменитом restrictio mentalis явно намекают на иезуитов, участвовавших во всех клерикальных заговорах и войнах того времени. В приведенной клятве, если изменить некоторые выражения, свойственные тому времени, нет ничего, чтобы теперь не составляло правил, бесспорных для каждого подданного государства; однако в свое время папа Павел V воспретил католикам английским приносить эту присягу, потому что она будто бы «содержит много вещей явно противных вере и спасению душ». Папа выразил надежду, что твердость верных в Англии, так часто испытуемых, выйдет торжествующей из этой новой борьбы и что она перенесет всякие мучения и даже смерть скорее, чем согласится оскорбить величество Бога, дав требуемую присягу. Папы до того были убеждены в праве своем повелевать государям, что когда король английский Иаков I изъявил готовность признать папу главою церкви с тем только, чтоб «святой престол отказался от претензии, которую всегда имел, низлагать королей с государств», и когда посланник Франции в Риме вступил в переговоры по этому предмету, папа Павел V ответил, что «он не может отказаться от своего права над светскою властию, не будучи заражен ересью». Впрочем, упорство папы в этом деле было только спасительно для Англии, так как возвращение ее короля в католицизм причинило бы ей только смуты.





V


Притязания духовной власти на господство не ограничивались только исключительными случаями, как, например, случаями, когда папа низлагал государя за ересь, ни притязаниями самих пап на главенство над государями. Нет, каждому государству европейскому в мелочах будничной жизни приходилось бороться с целым духовным сословием, коего папа был главою, с духовенством, которое, считая себя не подчиненным государству и выше светских вообще, всеми мерами отстаивало свои привилегии. Как папы не думали уступать ничего из своих средневековых привилегий, так и духовные вообще упорно защищали свое преимущество перед светскими и те последствия, какие из него вытекали. Кардинал Беллярмин в трактате «О духовенстве», подобно средневековым теологам-политикам, доказывал, что духовные — патриции, а светские — плебеи. Если гораздо позже янсенист, аббат Сен-Сиран 76 говорит о духовенстве едва ли не сильнее, чем книга Ману говорит о браминах, то ультрамонтанам и удивляться нечего. «Послов и министров государей, — говорит аббат-янсенист 77, — почитают сообразно почтению и преданности, которую чувствуют к государям. Священник же — более чем посол, более чем простой чиновник, потому что он — сам царь, помазанник Бога и Его Христа (помазанника), и что гораздо больше, священник есть тот, который творит и производит самого Иисуса Христа, как святая Дева, и если смею сказать это, как вечный Отец произвел его из уст своих в вечности, согласно писанию; все власти и величие на земле — только образы власти и могущества священника... Священник есть сам Иисус Христос, он имеет такой же сан, как и Христос, только без его благодати, и представляет его ходящего, говоря и ядя между людьми в этом мире». Из таких понятий, развитых и духовными публицистами, как Беллярмин, и буллами пап, вытекают понятия о правах духовных на иммунитеты, на десятину и т. п. И эти привилегии духовные и папы хотели отстоять в то время, когда во всех государствах Европы шел в сильной степени процесс государственной централизации и нивелировки прав и привилегий. Отсюда проистекали на каждом шагу поводы к столкновениям между светскою и духовною властью. Мы приведем несколько примеров подобных столкновений, как крупных, между папским престолом и разными правительствами, так и великих, в пределах разных государств, но характеризующих тенденции духовной власти и знание тех привилегий, которые она отстаивала.

Еще папа Лев X издал буллу «In Coena Domini», в которой резюмированы были все средневековые притязания папства и духовенства и преданы анафеме всякие нарушения «свободы церкви», т. е. ее юрисдикции, апелляции на злоупотребления ее (appels comme d’abus) и т. п. гарантии, которыми стала обставлять себя власть светская. Булла была несколько раз возобновляема в течение XVI века. Для большего эффекта папы повелевали читать ее во время страстей Господних 78. По справедливому выражению одного писателя XVIII в., короли пользовались бы властью только по имени, если бы булла была исполняема. Поэтому сильнейшие католические правительства, например испанское, французское, австрийское, не признавали этой буллы. Сам Филипп II воспретил читать ее в своих владениях и строго охранял свое право писать exequatur 79 на буллах папы. Папа Григорий XIII 80 думал воспользоваться смутами во Франции для того, чтобы провести там буллу «In Coena Domini», и отправил ее наново во Францию в 1580 году. Но парламент приказал, чтобы епископы, в округах которых будет прочитана эта булла, были преданы суду и чтобы их имущество и доходы были секвестрованы.

Тридентский собор казался папам и ультрамонтанам удобным средством для торжественного провозглашения начал, которые бы гарантировали «свободу церкви», т. е. духовное господство. Между прочим на этом соборе был предложен (1563 г.) проект постановлений «о свободе духовных и реформации государей» (capita de immunitate clericorum et reformatione principum). Проект начинается с заявления принципа, что Бог дал государям меч для того, чтобы они защищали церковь, и что поэтому первая обязанность государей состоит в том, чтобы заставить своих подданных оказывать должное уважение к духовным и защищать свободу церкви, установленную Богом (ecclesiae immunitatem, Dei ordinatione constitutam).

Проект говорит далее, что никто, не исключая королей и государей, не смеет постановлять чего бы то ни было, касающегося дел или лиц церковных, а напротив, всякий должен повиноваться приказаниям церкви. Поэтому всякие распоряжения церковной власти должны исполняться без утверждения властию светскою, выражаемою надписью placet или execuatur. Проект воспрещает государям иметь дерзость (non praesumant) вызывать перед свой суд духовного сословия хотя бы даже под предлогом общей пользы и подданства королю, хотя бы даже в случае убийства. Там, «где с незапамятных времен установился обычай, что духовенство дает помощь государственной казне в средствах на войну с неверными и для других общественных нужд», там и проект разрешает продолжение этих пособий, но только в тех самых странах, где уже исстари так заведено, для тех же самых (оговоренных) нужд и сообразно условным формам «и не без согласия самих духовных». Проект этот был предложен в оппозицию требованиям государей о реформации церкви. Разумеется, он встретил живое сопротивление представителей католических государств и потому не был допущен к вотировке. Сам Филипп II заявил, что проект наносит оскорбление величеству королевскому. Император Фердинанд I писал отцам Тридентским, что «декреты, предложенные собору, порабощают гражданскую власть церкви, отнимают у светской власти права, которыми она везде пользуется в Германии, что светские, которые и без того уже ненавидят духовенство, восстанут против него, если им опять наложат иго духовного господства, и разрушат церковь до основания». Самый сильный протест сделал представитель Франции легист Феррье 81. Он выразил удивление, что отцы, собранные для реформы церкви, или вовсе ничего не делают для этой цели, или очень мало, а занялись реформой поведения государей, которым они, по смыслу священного писания, должны повиноваться; что христианнейшие короли Франции всегда издавали, по примеру Константина Великого, законы о церковных делах и что государство никак не откажется от употребления appels comme d’abus для того, чтобы подавлять незаконные притязания духовенства, что оно отказывает в своем одобрении (placet) буллам, которые стремятся к ущербу его власти, и будет облагать духовенство податьми в случае необходимости. Король французский одобрил поведение своего представителя посланием к духовным французским, заседавшим на соборе, воспретил им заниматься чем-либо, кроме «реформации их самих же и своего сословия», и приказал своим удалиться в Венецию, не дождавшись решения собора. Ввиду такого единодушного сопротивления главнейших католических государей проект не был допущен к вотировке, но все-таки Тридентский собор в общих чертах постановил, что иммунитеты церкви суть божественное установление и что короли не должны ни сами нарушать, ни дозволять нарушение церковных прав. Постановления Тридентского собора вызвали сопротивление во многих местах. Филиппу II представлено было протест против них от епископов, консулов и университетов нидерландских, заявлявший, что определения собора не могут быть объявлены иначе, как с оговоркой насчет того, что они признаются иначе только, насколько они не нарушают прав и преимуществ короля, его вассалов и других светских подданных. Наместница Нидерландов 82 настаивала, чтобы Филипп II внес эту оговорку в акт публикации постановлений собора. Покровитель католицизма не хотел делать явного скандала и потому согласился обнародовать постановление без всяких оговорок, но в то же время написал (Маргарите), чтобы епископам было сказано, что между декретами собора есть предосудительные в отношении прав короля, его вассалов и подданных и что епископы должны будут сообразоваться на этот счет с инструкциями, которые им будут даны. Во Франции же постановления Тридентского собора не были признаны.

Разумеется, что папы не думали отказываться «от охраны духовных иммунитетов». Сикст V, сколь ни твердо охранял важнейшие из папских притязаний, но не желал из-за мелочей ссориться с светской властью и потому изменил некоторые оскорбительные для королей выражения в булле «In Coena Domini», уничтожил конгрегацию, которая надзирала за делами по церковной юрисдикции в разных государствах, уступил некоторые из особенно возмутительных свойств права убежища. Но его наследники возвратились к старым притязаниям во всей их средневековой неприкосновенности. В начале XVII в. папа Урбан VIII 83 установил специальную конгрегацию, которая должна была смотреть за соблюдением в разных государствах иммунитетов церковных. До каких скандалов доводило сохранение средневековых привилегий церкви и сколь велико было упорство пап даже в недавнее время в защите этих привилегий, показывают отношения пап к делу о праве убежища преступников в церквах.

Сикст V, при всей ревности своей к охране притязаний папского престола, как человек строгих правил, не желал потворства преступлениям, а потому уступил правительствам много прежних прав убежища в церквах, которые давали столько поводов к злоупотреблениям. Но папа Григорий XIV 84 взял назад уступки эти, «если бы даже они были даны по причинам самым важным и самым настоятельным, как бы ненавистны ни были преступления, которые повели к изъятиям (из права убежища), если бы даже от того зависело общее благо, мир и спокойствие». Право убежища в церквах и святых местах признавалось папой в принципе общим правилом. Из него исключались только разбой, убийство, совершенное внутри церквей, убийство и оскорбление величества. Выдача и такого важного преступника, убежавшего в святое место, производится только епископом, но прежде этот уводил преступника в церковную тюрьму и удостоверялся сам, точно ли им совершено преступление, оговоренное в булле как исключительное. Таким образом, и в исключительных случаях значительная доля уголовной юрисдикции переходила в руки духовенства. Каковы были последствия буллы Григория XIV там, где она была принята, видно из конкордата 85, заключенного королем сардинским и римским двором в 1770 году. В маленьких государствах Италии папская булла имела силу еще во второй половине прошлого века, и злоупотребления, ею порожденные, повели к упомянутому конкордату. Первый параграф этого конкордата говорит, что «люди скверного образа жизни устраивают в преддвериях святых мест шалаши, бараки и другие убежища с запирающимися дверями, вроде домов. Они пользуются этими постройками не только для того, чтобы иметь в них надежное убежище, но и прятать там всякого рода оружие и ворованные вещи; они водят туда публичных женщин, выходят оттуда для нападения на прохожих и для того, чтобы совершать безнаказанно беззакония другого рода». И что ж? Все, что конкордат уступает государству ввиду такого обращения святых мест в разбойнические притоны, — это разрушение воровских пристроек к церковным папертям да стеснения права убежища тех преступников, которые злоупотребляют убежищем. Конкордат определяет, что «следует считать виновными в злоупотреблении церковным убежищем тех, которые спрячут там оружие или фальшивые ключи, отмычки или другие воровские инструменты, тех, которые помогают ворам, пряча ворованные вещи, которые оскорбляют прохожих и, наконец, тех, которые выходят из убежищ для совершения новых преступлений». Уличенных в перечисленных проявлениях злоупотребления церковным убежищем, по конкордату, епископ должен был переводить в новое место. Только после вторичного злоупотребления виновный мог быть выдан гражданским властям, но для этого злоупотребление должно быть доказано перед церковным судом. Конкордат говорит еще об одном сорте преступников, пользовавшихся правом церковного убежища. Папа Климент XII 86 дал право на это убежище всем преступникам моложе 20 лет «для того, чтобы церковь могла позаботиться об их исправлении». Из конкордата видно, что исправления никакого не оказывалось: молодые люди совершали убийства, отцеубийства и т. п. Папа дозволил выдавать тяжких преступников светской власти, но с тем, чтобы архиепископ всякий раз испрашивал разрешения папы, который один только может разрешать исключение из «божественного права».

Разумеется, что при таких притязаниях духовенства на сохранение, даже ввиду явной их нелепости, средневековых привилегий борьба между ним и светскою властью могла возгореться ежеминутно. Мы приведем несколько примеров подобных столкновений с XVI в. до самой французской революции. Едва ли не самое характерное из таких столкновений есть спор между папою Павлом V и венецианской республикой. Венецианцы вообще были издавна искусные политики, которые не очень-то наклонны были терпеть духовное господство над государством. Рапорты их посланников в XVI и XVII веке, представляющие такой любопытный материал для истории разных европейских государств того времени, любопытны еще как доказательства вполне светского, политико-экономического взгляда на вещи венецианских государственных людей в этот век религиозных смут. В то время как даже во Франции формулой легистов была фраза Паскве: «Будем жить и в Риме и во Франции», у венецианцев была пословица: «Будем прежде венецианцами, а потом христианами» (Siamo Veneziani, poi christiani). Будучи индифферентами в деле религии, венецианцы не давали себе труда бороться теоретически против католицизма и объявлять себя за реформацию. Они дозволили учредить у себя инквизицию, но только с непременным условием, чтобы в ней присутствовали и три сенатора; когда решения духовного суда нарушали порядок гражданский, то власти светские препятствовали исполнению его приговоров. От этого в XVI и начале XVII в. нигде не было такой свободы мысли, как в Венеции, книги, которые не могли быть нигде напечатаны, являлись в Венеции, и венецианский католический монах Паоло Сарпи 87 свободою мысли превосходит самых крайних протестантов своего времени, всегда сохранявших клерикальную закваску, не говоря уже об вероисповедной узкости взглядов. С таким-то государством столкнулся в начале XVII в. папа Павел V и встретил теоретического противника в таком человеке, как Фра Паоло Сарпи, известном историке Тридентского собора, ненавидимом ультрамонтанами. Столкновение произошло из-за вопроса об иммунитетах церкви. Аббат Брандолино Вальдемарино был обвинен в отравлении многих лиц, в том числе своего отца, брата и одного священника, в кровосмешении с собственною сестрою и в других преступлениях, «которые не могут быть названы без ужаса». Сципион Сарачино, каноник из Виченцы, обвинялся в сломании государственной печати, наложенной во время вакансии епископского престола к дверям епархиальной канцелярии; кроме того, его обвиняли в оскорблении одной женщины хорошего рода, после того как он пытался соблазнить ее, «преследуя ее, к большому скандалу перед всеми, даже в церкви своими бесчестными предложениями». Эти «помазанные злодеи» были заперты в тюрьму, согласно законам венецианским. Трудно было подобрать более скандальное обстоятельство для вмешательства папы в пользу иммунитета духовных, и однако Павел V потребовал освобождения арестованных духовных, объявляя, что «законы, противные свободе церкви, не имеют силы, что те, кто их объявляет, отлучаются от церкви и что духовные, не будучи подданными государей, не могут быть наказываемы ими даже в том случае, если бы были бунтовщиками». Разумеется, венецианское правительство не думало соглашаться с доктриной папы, а венецианский монах Фра Паоло Сарпи выступил с литературной оппозицией притязаниям папства и с защитой прав государства. Республика объявила, основываясь на словах апостола Павла, что духовные, как и все люди, подчинены государственной власти, а Сарпи, с историей в руках, доказывал, что духовные получили в средние века привилегированное положение вовсе не в силу божественного права, а как временные уступки, в силу временных обстоятельств, что «церковный суд не дает никакой гарантии обществу, что он отправляется не в интересах государства, а в интересах церкви и что будь духовные виноваты в самых ужасных преступлениях, они не будут наказаны смертью: их заключат в монастырь, откуда им легко выйти во всякое время. Эта безнаказанность возбуждает к совершению преступлений». Два ученнейших кардинала своего времени, Беллярмин и Барониус 88, выступили против учения венецианцев. Это последнее основывалось на нуждах общества и опиралось во всяком случае на вполне определенно выраженные слова апостола. В аргументации же кардиналов видна только одна обычная духовная казуистика, которой можно доказать что угодно. «Все светские, — говорит Беллярмин, — и даже государи по божественному праву подчинены духовным, и по тому же божественному праву духовные не подчинены светским государям. По священному писанию, духовные — пастыри, а светские, хотя бы и государи, — овцы; духовные — отцы, а светские — дети. Но ведь овца подчинена пастуху, а не пастух овце; сын подчиняется отцу, а не отец сыну» и т. д. Рассерженный на республику, папа стал выискивать в ее законах и другие, которые нарушали «свободу церкви». Еще в 1333 г. в Венеции был издан закон, по которому без разрешения властей не могло состояться приобретение церковью недвижимых имуществ по завещанию. Закон этот был обобщен в 1605 г., и, невзирая на это, в момент спора республики с папой духовенство владело в провинции Падуанской более чем третью всей земли, в Бергамаске — более чем половиной, а вообще не было провинции во владениях республики, где бы церкви не принадлежала, по крайней мере, четверть поземельной собственности. Доходы церкви в венецианских владениях уже равнялись 11 миллионам дукатов, и правительство справедливо полагало, что если церкви предоставить неограниченное право приобретать земли, выманивая их от суеверия умирающих стариков и женщин, то церковь овладеет всею поземельною собственностью, а между тем тяжести налогов останутся на светских, ибо духовные в силу того же выдуманного ими божественного права церкви на свободу претендуют на изъятие от всяких налогов и повинностей. Любопытен в юмористическом отношении ответ кардинала Беллярмина на эти опасения республики и ее защитника Паоло Сарпи. «Духовенству, — говорит кардинал, — нужно было двенадцать веков, чтобы приобрести четверть земли. Ему нужно еще столько, чтобы приобрести другую четверть, но после этого мир уже не будет существовать, потому что, как говорят апостолы, мы приближаемся к концу мира. Поэтому напрасно опасение тех, которые говорят, что светские будут лишены имений, если не положены будут границы владениям церкви».

Третье нарушение прав церкви в республике венецианской папа усмотрел в законе, по которому новые церкви и монастыри могли быть устраиваемы не иначе, как с разрешения правительства. Возникшая из-за этих вопросов полемика коснулась и самого основного принципа — права папы над светскою властью вообще. Беллярмин излагал свою доктрину, которой основание мы видели выше. Сарпи отвечал, что если папе позволить вмешиваться в светские дела, то окажется, что нет другого государя, кроме папы, что папа получит возможность кассировать даже контракты частных лиц под предлогом, что они содержат грех. «Что останется тогда государству? Ни одного атома власти». На это Беллярмин отвечал: «Разве это — не учение вальденцев 89, Марсилия Падуанского 90, Иоанна Гуса, которые говорят, что церковь имеет назначение только проповедовать слово Божее и производить таинства? Итак, наместник Божий сведен будет к роли сельского священника!»

Полемика не ограничилась литературною областью, а перешла в область политики. Павел V отлучил республику от церкви, объявляя в то же время законы ее, которые считал противными свободе церкви, «ничтожными, недействительными, пустыми, без силы и влияния какого бы то ни были рода, такими, которых никто не должен исполнять». Но папа попал на людей твердых. Семь богословов венецианских и между ними генеральный викарий 91 Венеции издали протест против папского запрещения, где объявляли, что папская власть не неограничена и что повиновение папе не должно быть безусловным, если папа, как в данном случае, нарушает божеские законы. Дож 92 Венеции Леонардо Донато в послании, адресованном духовенству венецианскому, объявлял буллу папы не имеющею силы, как нарушающую права республики и приглашал духовенство по-прежнему не оставлять забот о спасении душ его паствы и продолжать духовные службы, которые, в силу папского отлучения, должны были прекратиться на всем пространстве владений республики. Сенат воспретил держать буллу папы и приказал, у кого была она, отдавать в руки начальства, что и было исполнено гражданами с чрезвычайною ревностью. Церковные службы продолжались, и свидетели замечали, что никогда церкви не посещали так усердно, так как и равнодушные смотрели на посещение церкви как на демонстрацию против папы. Венецианцы уверяли даже, что никогда земля их не была так обильна урожаем, как во время отлучения, так что папское проклятие есть на самом деле благословение. Генералы монашеских орденов, жившие в Риме, приказали подчиненным им монахам в Венеции исполнить папское приказание и прекратить богослужение. Но только капуцины и иезуиты исполнили приглашение своих генералов. Да и то они хотели удовлетворить обе стороны, объявив, что не будут служить одних только месс. Сенат приказал иезуитам оставить территорию республики, и они выехали, преследуемые насмешками и бранью народа.

Дело венецианцев получило европейский интерес. Республика была проклята за те законы, которые существовали во всех почти государствах Европы. Министр Генриха IV писал французскому посланнику в Лондоне, что «венецианцы защищают общее дело всех государей и владетелей против папской власти». Поэтому, когда нунций потребовал, чтобы венецианский посол был недопускаем в церковь, французское правительство отказало, ссылаясь на учение галликанской церкви, по которому папа не может отлучать государей и республик. Даже в Польше король отказался объявить папскую буллу. В Кракове минориты 93 выгнали из церкви двух членов посольства венецианского. Маршал двора и кардинал-архиепископ краковский принудили монахов отправить торжественную обедню и пригласить в нее посланника венецианского, испросив у него прощения за обиду членов его свиты. В самом Мадриде конгрегация двенадцати богословов решила, что венецианский посланник должен быть допущен в церковь.

Папа увидел, что его громы бессильны перед твердостью республики. Иезуит-историк говорит: «Святой отец увидел, что отлучение, которое должно было послужить к спасению душ, обращается в их погибель и что власть верховного первосвященника, которая должна быть предметом почтения на небе и на земле, презирается и попирается ногами». Папа пожелал вступить в переговоры, но республика отказалась начать переговоры первая, считая себя обиженною стороною. Папа обратился к посредничеству Испании. Испанский посланник, предлагая посредничество, объявил в Венеции, что он вовсе не требует, чтобы законы венецианские зависели от одобрения папы, что, напротив, он имеет приказание защищать независимость республики, так как ее дело есть дело всех государей, но что легко дать папе видимое удовлетворение, которое в сущности не будет значить ничего. Папа обратился к Генриху IV, прося его посредничества. Генриху IV было несколько странно становиться хоть сколько-нибудь на сторону, которая так преследовала его самого, тем более, что сенат венецианский был первым из католических государств, который признал Генриха королем в то время, когда он еще находился под папским проклятием. Однако ж французский посланник попросил республику сделать уступки папе. Сенат отвечал, что уступки должен сделать обидчик и что все, что он может сделать из уважения к королю французскому, — это уполномочить его попросить папу о снятии запрещения, если король уверен в возможности исполнения этой просьбы. Посланник предложил уничтожение законов, на которые жаловался папа, и выдачу королю Франции обвиненных духовных. Сенат отказал. Папа вновь обратился к Испании, хотя, кроме него, герцог Тосканы и император предложили республике и свое посредничество. Испанское правительство предлагало временное прекращение действия упомянутых законов с оговоркой, что это делается ради облегчения переговоров и из уважения к посредникам. Сенат не согласился и на то. Наконец, Генрих IV уполномочил окончить это дело кардинала Жуайеза 94. Уже одно прибытие князя церкви в отлученный город было скандалом для церкви. Но предложения кардинала были еще большими: кардинал просил только какого-нибудь предлога для папы, чтобы исправить сделанное. «Много и того, — говорил он, — что папа поставлен в необходимость удовольствоваться фальшивой монетой, то есть уступками, которые будут не что иное, как чистая церемония». Но сенат не согласился ни на какое упразднение спорных законов, ни на возвращение иезуитов. Все, что он уступал, — это передача двух виновных духовных в руки кардинала с оговоркой, что это делается из уважения к королю Франции и без всякого ограничения права республики судить духовных. Оговорку эту подписал и кардинал, получая подсудимых. В тот же самый год несколько духовных были арестованы и судимы светским судом; процессы их были напечатаны, чтобы потомство знало, что республика не отказывалась от своих прав. Папа удовольствовался такой ничтожной уступкой со стороны сената и снял запрещение с республики; но так как она не изъявила раскаяния, то и трудно было редижировать 95 прощающее бреве. Венеция была возвращена в лоно церкви без папского бреве. Совершить это возвращение поручено было кардиналу Жуайезу. Но сенат отказался участвовать в какой бы то ни было церемонии, которые изобретал кардинал, и сами французы говорили, что в знак снятия отлучения с венецианцев кардинал перекрестил сенат в своем рукаве.

Во всем этом деле поражение папства было полное, тем более, что Венеция была католическое государство и что духовенство венецианское держало себя в союзе с государством. Душою оппозиции папству был монах Паоло Сарпи. Сочинения этого замечательного человека показывают, насколько государственное направление взяло уже перевес над церковным даже и в католических странах. Будучи католическим монахом, он одобрял религиозный мир аугсбургский. «Всякое государство, — говорит он, — имеет верховную власть и получило ее от Бога; государи имеют право и обязаны управлять своими государствами сообразно потребностям общего блага, а не по приказаниям церкви. Напротив того, они должны не доверять духовным, потому что они действуют, всегда только руководствуясь своим честолюбием». Не имея силы к открытому преследованию этого непокорного монаха, папство и ультрамонтаны несколько раз употребляли против него кинжалы убийц. В первый раз убийцы показали, что действовали по «внушению Божию», во второй — в деле оказался замешанным папский секретарь. Но подобные покушения только способствовали популярности Паоло Сарпи.

Несмотря на такую неудачу, какую потерпел римский двор в венецианском деле, несмотря на то, что ни одно сколько-нибудь уважающее себя правительство католическое уже с XVI века не было расположено сохранять в неприкосновенности средневековые привилегии церкви, папство даже в XVIII веке не пропускало случая вступать в борьбу с разными правительствами из-за этих привилегий. В 1764 г. герцог пармский издал прагматический акт, которым поставил в зависимость приобретение монахами имений от своего разрешения, а в 1765 г. обложил духовные имущества податью, и то не все, а недавно приобретенные, и, наконец, установил в своих владениях place! для папских булл. Вот за эти-то действия папа Климент XIII отлучил герцога от церкви среди философского века. Парламент парижский осудил бреве об отлучении; совет короля Франции предложил королю секвестровать Авиньон и другие владения пап во Франции. Король Неаполя секвестровал Беневент и Понте-Корво. Папа должен был уступить.

Почти в то же время произошло столкновение между папским престолом и Баварией. В 1766 г. в последней явилось анонимное сочинение об «иммунитетах церковных в делах светских». Автор, член совета герцога, взвесив доводы pro и contra, приходил к заключению, противному иммунитетам. Епископ фрейзингский наложил запрет на книгу. Герцог баварский Максимилиан Иосиф в ответ на это велел снять запретительные листы, прибитые епископом по церквам, и распорядился, чтобы впредь никакой церковный акт не был объявляем без его разрешения. В 1769 г. в Баварии была задета и другая сторона иммунитетов церковных. В одном женском монастыре были услышаны крики, по которым герцогские чиновники добрались до тюрьмы, в которой содержалась безвинно или вследствие тайной монастырской истории монахиня. Несчастная содержалась уже шесть лет в нечистом месте, полуизъеденная червями. Максимилиан Иосиф приказал разрушить все монастырские тюрьмы и воспретил всякую юрисдикцию монастырей над своими членами под страхом уничтожения орденов. Несмотря на протесты папы, эти распоряжения остались в силе.

Таким образом, почти в каждой католической стране с XVI по XVIII в. светская власть наложила руку на церковные привилегии, стремясь ограничить, если не уничтожить, церковную юрисдикцию, изъятие духовных из податей, приобретение церквами имуществ, наследство монахов, наконец, стараясь вмешиваться в церковную дисциплину, ограничивая жадность духовных, указывая время и место пребывания прелатов 96 и т. п. Многие стали думать о завершении подчинения церкви государству: о секуляризации духовных имуществ и замене их жалованьем от государства. Особенно настойчива была борьба против церковных иммунитетов, как, например, церковной юрисдикции, а также против возрастания церковных имуществ во Франции, где инициатива борьбы против клерикализма выходила из общества, от представителей третьего сословия на генеральных штатах. В 1560 г. представители третьего сословия представили прекрасно мотивированное, со ссылками на священное писание, мнение о вреде церковных богатств и о необходимости конфискации церковных имуществ с выдачей духовным жалованья. Дворянство предложило почти то же, думая оставить духовным часть имуществ для содержания приходских священников. Это были еще слишком смелые Для XVI века идеи, а потому они исполнились только отчасти: в 1562 г. велено было продать церковные имения, дающие дохода до 1 000 ливров, и духовенство едва успело выхлопотать право выкупить эти имения. Во всяком случае, король взимал, что ему было нужно, с духовенства, которое сначала делало комедию сопротивления, потом торговалось и, наконец, делало комедию добровольной дачи средств своих королевской казне.






Продовження праці...









Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.