Попередня     Головна     Наступна





ДИСКУРС ПОЛІТИКИ У МАСОВІЙ КОМУНІКАЦІЇ *






* Ми вживаємо тут поняття дискурсу в найширшому розуміння фундаментальної умови вербального і, тому, практичного структурировання реальності (у тому числі політичної) через комунікативну взаємодію людей, взагалі - реальності, в якій люди стверджують волю до влади, свої владні інтенції.




§1. Особливості політичного дискурсу у перехідний період

Надмір держави в усіх сферах життя, тобто підміна публічної сфери інституційно організованою дією на основі різних типів примусу знаходить своє відображення на різних рівнях. Проте неможливість тотального контролю, що ним характеризувався старий режим, дає можливість стихійного утворення дискурсивних практик кримінального характеру: «Домовляються» зовсім на інших засадах, коли дискурс формується на конвенційних засадах кримінального світу та традиційних, доцивілізованих суспільств.

З цього погляду відбувається і самоструктурація дискурсивних практик, що представлені засобами масової комунікації. Традиційно засоби масової комунікації (газети, радіо, телебачення) у демократичному суспільстві являють собою корелят громадянського суспільства. Масова інформація легко ідентифікується з тими чи тими його секторами. Натомість у випадку з посткомуністичними країнами ми маємо справу із своєрідною герметичною конвенційністю, яка відбиває особливі зони «непрозорості», що утворилися у суспільстві. Саме тому мова газет, стереотипи та кліше, що стали ходовими у так званий перехідний період, являють собою найбільш виразні артикуляції неструктурованого (негромадянського) посткомуністичного суспільства з його дивними аґломераціями. Привертає до себе увагу стихія латентної аґресії та захоплення метафорами у політичних текстах. Аґресія вказує саме на пріоритет примусу та залякування, цієї спадщини тоталітарної держави, тим часом як метафоризм вказує на безвідповідальність та «недискурсивність» громадянського діалогу. Метафора зачіпає механізми підсвідомого, що діє в екстралінґвістичному просторі та викликає афекти, які підмінюють собою нормальну дискурсивну практику.

Парадоксальним чином преса, засоби масової інформації, що утворюють ніби інфраструктуру публічної сфери і, отже, поле дискурсивних практик, перетворюються у свою протилежність. Замість профілактики конфліктів шляхом розміщення людей у полі тотальної проглядуваності за допомогою суспільної думки та міркування (М.Фуко) вони примножують та консервують невиразне, палеосимволічне мовлення поряд із множенням всіляких стереотипів та вузькопартійних жарґонів. Тут фактично дається взнаки маніпулятивна природа публічного слова, що є характерною для тоталітарних режимів. Адже типи раціональності, що панували в СРСР, та система ціннісних орієнтацій, що формувалися за старого режиму, перевели дискурс у стан «клінічного» монологізму. Політичні рішення та економічні дії перетворювалися у засоби пропаґанди. У посткомуністичну добу виникає феномен симуляції демократичного керівництва: не маючи прямого відношення до важелів влади, індивид разом з тим несе повну відповідальність за ефективність функціонування держави. Повсюдною стає практика «подвійної моралі» – цієї характерної особливості радянської свідомості та комплексу «внутрішньої цензури» як її складового елемента. Замінюються лише тотеми і табу.

Таким чином, важко говорити про політичний дискурс як такий, коли йдеться про так званий перехідний період. Шлях до дискурсивної демократії як джерела леґітимності інститутів сучасного цивілізованого суспільства ускладнюється ще й тим, що соціальний діалог у посткомуністичних країнах значною мірою спотворений традиціями тоталітарного новоязу (newspeak). Власне, мається на увазі поширений тип мовленнєвої поведінки, коли смислові артикуляції підміняють суспільний діалог своєрідними аґреґатами примусу, особливими умовностями. Саме тому погляд на дискурс як на медіум, за допомогою якого сполучаються індивідуальне та колективне раціо, «не працює» в умовах, що склалися після краху комуністичної ідеології. Інтереси, потреби та мрії посткомуністичної «людини дивної» практично не піддаються розумінню і виразному тлумаченню у процесі дискурсивних практик. Їх смислонаповнення здійснюється у площині неполітичної реальності.

Достатньо ефективним для аналізу дискурсивних практик посткомунізму міг би бути підхід, намічений М.Фуко у його докторській дисертації «Історія божевілля у класичну добу». Ключовим терміном для Фуко в цій роботі править термін «делірія» — тобто відхилення (від de lіra — борозна), а мова постає як перша і остання структура божевілля. Якщо сприйняти демократичной дискурс як «діалогічну» етику, то делірія завжди буде вказувати на порушення правил такої етики, на потенційну можливість впасти в афективний стан, що може бути висловлений на мовленнєвому рівні іронією, мовчанням, стереотипатією, метафоричним базіканням, прихованою або відкритою загрозою. Взаєморозуміння та діалог у посткомуністичному соціумі підмінюється тиранією афектів. З даного погляду взагалі важко говорити про демократичний дискурс, адже база його формування є дуже хисткою, надмір рухомою та вразливою. Після того, як більшовицький переворот 1917 року і розв’язаний ним соціоцид остаточно зруйнували інститути громадянського суспільства, остаточно зникла й база «діалогічної» етики. Її витіснив звичайний ритуал лояльності.

Оновлення політичного дискурсу відбулося головним чином внаслідок «перебудовного просвітництва», а не внаслідок органічного розвитку інститутів громадянського суспільства, а отже, і мови. Це є безпосереднім наслідком репресивно-маніпулятивного характеру всієї системи включення людини у соціальне життя, тривалого перебування її у пропаґандистському просторі, пронизаному імпульсом примусу. Розпад цього простору створює цілу низку суперечностей на рівні політичного діалогу. У наш час спостерігається масове втягнення у стихію політичної риторики людей, які за родом своїх занять, життєвим досвідом і передовсім через економічну несвободу нездатні до адекватного вживання спеціальної економічної, політичної та філософської термінології. У певному сенсі такий вибух мовленнєвої активності є продуктом ідеології рівності та надто довго прищеплюваних у суспільстві ілюзій класової, а відтак субстанціональної переваги у людей фізичної праці; це є також продукт лікнепу (ліквідації неписьменності) у найширшому сенсі.

Але тут йдеться, безсумнівно, не тільки про зобов’язання щодо професійної долі. Адже, зрештою, у кожнім типі суспільства існує те, що можна було б визначити як гносеологічний азарт. Брак свідомо сприйнятої кінцевої мети на рівні індивідуального існування, установка на надзавдання комуністичної ідеології унеможливили нормальний політичний дискурс, внесли у нього майже нерухомі утворення. Виникло свого роду замкнене коло, коли брак інституціональної традиції громадянського суспільства заважає виникненню власне демократичного дискурсу, перешкоджає формуванню нормальних демократичних інститутів громадянського суспільства. Звідси випливає, зокрема, ілюзорність віри у рятівну силу конкуренції чи ринкового ціноутворення. Конкуренція поза правилами цехової (інституціональної) етики та культури вироджується у конкуренцію кримінальних уявлень, у масове розповсюдження фальсифікацій.

Наріжним каменем політики посткомуністичної доби стає чинник політичної мови, мовлення, спілкування, дискурсу. Майбутнє України визріває у комунікації. «Яке ж суспільство ми хочемо будувати?» — наполегливо допитувався колишній прем’єр та нинішній Президент Л.Кучма. Проте відповідь на це стратегічне запитання не може бути апріорною, заданою наперед. Такий важливий для кожного вибір політичного майбутнього, вибір «доброго життя» (Арістотель) має набути леґітимації у політичному дискурсі, у всіх його реальних суспільних виявах.

Досить поширеним є певне відчуття, що всі причетні до чогось безумовно проґресивнішого, ніж було раніше (наприклад, ринкова економіка, демократія, реформа політичної системи). Проте таке відчуття автоматично не ґарантує поступу. Досвід західних країн доводить, що майбутнє залежить також і від того, наскільки поталанить оволодіти сьогоднішньою ситуацією на рівні політичного дискурсу. Адже майже всі втягнуті у фундаментальне зрушення орієнтирів у політичній стратегії – переходу від мовчазної маніфестації влади до політичного дискурсу, того, в якому і за допомогою якого, власне, й здійснюється політика.

Проте переоцінка політичних цінностей відбувається не лише в голові політолога чи політика-практика. Переоцінка основних цінностей — через що змушені пройти всі — є справою загалу. Справді, про його широку включеність у політичний дискурс свідчить хоча б досить висока в цілому активність громадян України на виборах до різних структур влади. Переважна більшість, свідомо чи несвідомо, вже стали Zoon polіtіcon, тобто набули якостей громадянина, який так чи так відчуває залежність свого повсякденного життя від політичних подій в ешелонах влади, від розвитку економічних реформ та розуміє перспективний зв’язок власного майбутнього з майбутнім держави в цілому. Така включеність у реальний політичний процес призводить до формування комунікативної компетентності або громадянської зрілості, коли масова людина починає свідомо відповідати за власний політичний вибір і, отже, за суспільно значущі вчинки. Той же, хто і дотепер німує, залишився «непритомним» в «добу політичного дискурсу», провокує новітній соціальний інфантилізм, що на нього такі ласі харизматичні лідери авторитарного ґатунку. Отже, нагальною необхідністю посткомуністичних суспільств є нелегка справа вчитися говорити.

Сучасне політичне життя в Україні актуалізувало значення політичного слова. Це істотно змінює систему вимог до політика, до кожного члена суспільства та ситуації загалом. Політик мусить вміти зрозуміло висловлювати свою думку, а також політичну волю спільноти, лідером якої він виступає. Незрозумілий політик не має жодних шансів. Це стає нормою у ситуації політичного дискурсу, яка вимагає відкритості — завдяки слову — раніше прихованих для думки сфер. Оскільки примусове обмеження обрію мислення мало ідеологічні підстави, то гласність призвела до політизації всього життя. Слово стало тим променем світла, яке відкриває нам затемнені сторони нашого буття. У цьому полягає просвітницька роль політичного дискурсу. Ще великий просвітник Кант визначав громадянське суспільство як стан «резонуючої публічності» .

Така роль слова в політиці стала історичною очевидністю. Але слово не можна звести лише до засобу, яким слід навчитися добре володіти, бо саме політичний дискурс визначає не тільки межі політичного мислення, а й реальність політичної дії. Глибинне значення політичного дискурсу розкривається відтоді, коли стає зрозумілим, що слово несе не просто суму фактів та доведення позицій, адже у мовному дискурсі зустрічаються різні людські воління, бажання, устремління, тобто зустрічаються різні «факти» життя, різнонаправлені практичні спрямування, йде зіставлення різних форм людського буття. Усе те, що ми сприймаємо за факти, вже є нашим витлумаченням довкілля. Наша мова, надто ж політична, завжди включає інтерпретацію світу та приховані (а також і явні) оцінки реальних та можливих політичних явищ. Політичні ідеї та владні відносини фіксуються в мові. Тому політичний дискурс задає можливі форми політичної практики.

Деґрадація політичного режиму й колапс ідеологій відбувається через деґрадацію мови. Ідеологічні концепції впливають на наше життя через дискурс. Вплив совєтського «новоязу» відчувається й досі.

Мова визначає претензії політиків і водночас окреслює обрії того воління, що вони репрезентують через власну участь у дискурсі. Але старої мови не можна позбутися механічно. Її слід зужити дискурсивно. Ідеологічні конструкції совєтського «новоязу» мають вмерти у посткомуністичному дискурсі як непридатні для відкритого суспільства.


§2. Монологізм волі до влади як політична спадщина

Якою мірою політичний дискурс залежить від типу політики, від набутої політичної спадщини? Zoon polіtіcon належить до типу політичного життя, що його визначив ще Арістотель, — публічного. Для нього політика конституюється в дискурсі, політичне життя відбувається на ринковій площі, на агорі. Сучасне поняття дискурсу, продовжуючи традицію античного полісу, означає відкритість до публічної критики, можливість вільного ставлення всіх «інших» до політичного життя. Тільки у такій публічності суспільства людина може стати сама собою, громадянином.

Доречно виходити з того, що арістотелівський публічний тип політики в ситуації «посткомуністичності» є нормативним ідеалом. Проте політична спадщина в більшості республік колишнього СРСР, зокрема, дещо інша. Тут на «агорі» на публіку виставлялися лише красиво оброблені ідеї, ідеологеми, а сама політична воля, себто воля до влади, зіткнення волевиявлень відбувалися у затишку коридорів влади — чи то імперської бюрократії царату, чи то комуністичної бюрократії адміністративно-командної системи. Для дискурсу, який мав місце тут, політична дія завжди існувала за межами публічності. Можна сказати, що при цьому арістотелівський тип політики змінюється «макіавеллівським», приховано маніпулятивним. Навіть загальне визначення політики як ставлення людей до влади репрезентує основну ідею саме цієї політичної традиції. Поняття влади — ключ до розуміння цього ідеального типу політики, а також «чистої» концепції держави, які не є самодостатніми. Очевидно, що кінцевою метою політики, на цей погляд, є нав’язування своєї волі усім членам соціуму, байдуже, у який спосіб. Тобто цей тип політики можна охарактеризувати як вольовий.

Така концепція політики має глибинні метафізичні корені, а саме: домінування того, що вслід за Гайдеґґером можна назвати суб’єктивізмом у широкому розумінні. Головною стає орієнтація на просвітницький ідеал прозорого пізнання дійсності та історії. Велич суб’єкта полягає в тому, що він здатен пізнати та змінити хід історії. Скажімо, саме таке переконання надихнуло В.Леніна без будь-яких сумнівів стверджувати, що політика має свою об’єктивну логіку, яка не залежить від визначень тих чи тих осіб чи партій. Іншими словами, суб’єктивістська орієнтація на розуміння феномена влади призводить до повного нівелювання політичного дискурсу та винищення інститутів громадянського суспільства. Звести їхню політичну роль до мінімуму якраз і було свідомим просвітницько-ідеологічним завданням комуністичного режиму. Між іншим, саме тому розвиток умов політичного дискурсу може впевнено слугувати критерієм наближення до посткомунізму.

Де ж межа такого типу вольової політики? Її досягають тоді, коли вольовий арґумент у політиці наштовхується на радикальні обмеження чи взагалі перестає спрацьовувати. Обмеження волі політичним дискурсом відбувається тоді, коли політик починає вичавлювати із себе не мовчазного раба, а полководця, революціонера, комісара, вождя як безпосереднього агента політичної дії. Причому таке вичавлення відбувається не тільки в реальній політиці, а й – більш того – у перетлумаченні політично значущої історії, культури, тобто в переповіданні політики. Актуалізація політичного дискурсу започатковується вмінням провадити переговори й поціновувати їх дорожче, ніж волю як насильство.


§3. Домінування сакрального типу політичного дискурсу

На форми політичного дискурсу в Україні істотно впливає такий традиційний політичний тип, що ми його охарактеризували як вольовий par exellence, традиційно сакралізований. Воля як маніфестація влади, її маніпулятивний, залаштунковий, прихований від публічності характер виявляється насамперед у вмінні провадити переговори, домовлятися або різними шляхами доходити згоди між членами керівної еліти, партії влади, «нашими» тощо. Цей залаштунковий для суспільства політичний дискурс домовляння можна вважати таким, що домінує у відповідних типах суспільства. Він є формою внутріполітичного дискурсу. Вольова ж експансія політичних ідей у зовнішній світ здійснювалась через систему тотальних ідеологічних інститутів, зрощених з державними органами.

Цей тип політичного дискурсу нібито орієнтується на розум, арґументи. Але головною ознакою майстерності політика стало вміння домовлятися, провадити своєрідні переговори. Згадаймо історію колишнього Радянського Союзу. Після зняття ідеологічних кордонів найцікавішим у політичній історії виявився переговорний дискурс. Передвоєнні переговори (фактично домовленості) з фашистською Німеччиною, Ялтинська зустріч (також спрямована на певний розподіл сфер впливу) і особливо внутріпартійні дискусії та залаштункова боротьба у чільних структурах партії й досі привертають увагу не тільки фахівців, а й пересічних громадян таємницями прихованого впливу на долі мільйонів людей. Подібні публічні розкриття стали можливими лише в останні роки, коли сакральність такого політичного дискурсу втратила силу. Проте така десакралізація всередині владного дискурсу домовляння найбільше торкнулася політичної історії. Дискурс сучасних політиків та владних структур залишається значною мірою закритим, сакральним. Це дискурс сакральної спільноти, моделлю якої ще досі слугує «політбюро». Попри проголошену гласність і видимість всепроникної політичної балаканини, реально впливовий дискурс залишається «внутрішньою» справою політиків.

Такий переговорний тип політичного дискурсу переважає в країнах СНД. З огляду на «загадковість російської душі» та зважаючи на візантійські царедвірські традиції Росії, це не надто й дивно. Тим часом Україна, послуговуючись відомим висловом Д.Донцова, досі «крутить головою» між Заходом та Сходом. У чому полягає орієнтація на Європу (Захід) у переговорному типі політичного дискурсу, що й досі ще домінує в Україні? Це уявлення про політику як про «процедуру». Мається на увазі бюрократична реґламентація переговорного процесу, багаторівневість переговорів та величезна копітка робота груп експертів, які повністю готують угоди для підписання на вищому рівні. Який це довгий та складний процес, можна впевнитися на прикладі переговорних зусиль у колишній Юґославії.

Інший шлях засвідчує переговорний дискурс між Україною та Росією. Взяти хоча б саміт екс-президента Кравчука з Єльциним у Масандрі з приводу Чорноморського флоту. Ці переговори продемонстрували повну зайвість інституту експертів, бо їхня робота виявилася марною. Лише зустріч на найвищому рівні, тобто домовленість вищих персон може слугувати основою вирішення проблеми. Але така злагода — це ілюзія. З’ясовується, що домовленість неможливо технічно реалізувати, що, через нехтування експертами, стає відомим лише post factum. Тобто виникає багато об’єктивних причин, які заважають реалізації такого типу переговорних рішень. Річ у тім, що всі такі домовленості завдяки їхній вольовій ірраціональності тлумачаться різними сторонами по-різному, і це вже з самого початку завдає багато клопоту радникам, цим «герменевтам» від політики, не кажучи вже про майбутні результати невирішених політичних проблем для пересічних громадян.

Політичний дискурс все ще відбувається як містично-сакральне дійство. Це вносить стійкий ірраціональний елемент у політику. Наведений вище приклад є типовим для української політики. І це стає дуже небезпечним, коли особистісні стосунки, дружба чи ворожнеча стають найвищим арґументом у політиці, а інтимні порухи душі вирішують долю держави та її громадян.

У цій ситуації вчителем виступає саме політичне життя. Багато чому навчає досвід виборів. Вони засвідчили, що довіри до політичних партій (інституцій) та їхніх лідерів, які претендують на охоплення значного політичного спектра, явно недостатньо. Уявлення про те, що інтереси виборців виражає партія, а її, своєю чергою, представляє лідер, похитнулося. Політична боротьба розгортається у політичному дискурсі, який дуже втрачає, якщо не враховувати специфіку політичного слухача та не розумітися на його інтересах.

Ідеал відкритого суспільства ставить проблему політичного дискурсу на перше місце. Влада як репресивний апарат вже не діє. Існування спільноти та інституцій (і серед них головної — держави) значною мірою залежить від того, як буде розвиватися політична комунікація. Відкрите суспільство характеризується тим, що в політиці набуває значущості мова «Іншого». Реальна політика не може обмежуватися лише втіленням монологічно виробленого, навіть «ідеального» політичного проекту. Жодне політико-стратегічне (не кажучи вже про тактичні), рішення не може бути розроблене назавжди і наперед. Вироблення найкращого типу політики залежить від «так» чи «ні» інших учасників політичної дії. Політика не обмежується цілеспрямованою дією. Сам ідеальний тип політики набуває леґітимації через комунікацію і не може здійснюватися як реґулятивний ідеал поза політичним дискурсом. Водночас дискурсивна форма політики визначає, в свою чергу, відповідний політичний зміст.

Відкритий дискурс передбачає можливість приєднатися до нього, вступити у політичний діалог. Відкрите суспільство фундаментально відрізняється від традиційного тим, що останнє є комунікативно обмеженим. За умов тоталітаризму громадянське суспільство не має жодної автономії щодо держави. Там немає громадян, які дискурсивно маніфестують (тобто мають вільну можливість висловлювати думки) свою волю, є лише піддані.

У відкритому суспільстві дискурс стає пріоритетним та головним елементом політики. Щодо розумної прозорості арґументації, то тут важливо не захопитися просвітницьким оптимізмом. Різні народи обирають різні шляхи. Слова поета «Нам своє робить» завжди присутні в політиці. Вони мають онтологічний сенс, вказуючи на локальність культурних світів. Значення доксичних поглядів, віри, гадки в політичному дискурсі не менше, ніж посилання на універсальний розум. Але все-таки інституції, які забезпечують політичний дискурс, не можуть бути позараціональними, тому що їхній сенс та соціальне завдання полягає якраз у раціоналізації волі до влади.

Відродження повноцінного культурного та публічного життя, становлення громадянського суспільства — ось що визначає політичне життя країн, які прагнуть позбутися тоталітарної спадщини. Політичне майбутнє набуде реальних окреслень не в разі спирання на міфологеми, «німий» «ґрунт», а від того, наскільки у просторі соціальних та культурних трансформацій зможе конституюватися «культурно-резонуюча публічність» (Хабермас). Поступ залежить від того, наскільки політична влада стане владою дискурсу.

Підсумовуючи сказане, зазначимо, що політика в сучасному суспільстві не може здійснюватись за традиційними формулами, які часто-густо слугують за класичні зразки. Політика не зводиться до прояву того, що замислюється, готується та розраховується наодинці. Політика перестала бути прероґативою пророків. Вона не є реалізацією монологічно витвореного політичного ідеалу чи то раціональними, чи то екстраваґантними засобами. Політика головним чином існує ззовні, в світі, у політичному дискурсі, бо це спосіб її буття.

Проте як спосіб дії реальних суб’єктів, локалізованих у просторі та часі, вона не може звільнитися від нашарувань минулого, що закріпилися у схемах та стереотипах сприйняття та опису світу і електорату, і діючих політиків. Спокусливо формулювати вимоги до сучасного політичного дискурсу, зважаючи на світовий досвід розвинених демократій. Однак слід бути готовим і до того, що він матиме багато анахронічних ознак, лише зовні відрізняючись від політичного дискурсу комуністичних суспільств. Власне кажучи, саме так все й відбувається — наступні матеріали містять відповідні арґументи та обґрунтування.


§4. Посткомуністичні мас-медіа:
суспільно-політична характеристика

Засоби масової інформації — той соціальний інститут, у якому політичний дискурс посткомунізму вперше реалізувався як справжня леґітимуюча сила. Саме гасло «гласності» спричинило повсюдне використання поняття демократії для характеристики посткомуністичних перетворень у цілому, навіть для характеристики тих пострадянських явищ, які аж ніяк не можна долучити до демократичного руху. Справді, у вимірах «рівня демократичності» суспільства засоби масової інформації є насправді головним показником, критерієм або певним масштабом.

Річ у тім, що саме ЗМІ, по суті, найбільш повно втілюють у собі головну ознаку демократично організованого суспільства. За певним «ідеальним» способом свого існування діяльність ЗМІ є не чим іншим, як концентрованим виразом ідеї відкритого публічного дискурсу, соціальним інститутом з організації міжлюдського діалогу, громадянського консенсусу. Звичайно, ми пам`ятаємо й про соціально-деструктивні можливості ЗМІ (можливість ідеологічної «обробки» населення, прищеплення потрібних владі думок та поглядів тощо). Тому для перевірки ідеї демократії в Україні та розуміння перспектив її ближчого й більш далекого майбутнього слід придивитися до характеру функціонування українських ЗМІ уважніше.

Якщо говорити про сутність того, що називають сьогодні засобами масової інформації, то вже з самої назви можна зрозуміти, що йдеться про інформаційні засоби, які виконують функцію посередників людського спілкування — тобто медіаторів — у сучасному суспільстві. Традиційно їх тлумачать як засоби передавання інформаційних потоків від людини до людини, від однієї групи, спільноти до іншої. Кажуть у цьому разі, що мас-медіа інформують, тобто «внутрішньо формують» нашу свідомість. Це правильно лише наполовину.

Річ у тім, що як посередники між нами мас-медіа й самі вже є тією реальністю, в якій ми живемо. Оскільки соціально-політичну тканину нашого життя тчуть з наших таки взаємин, то і мас-медіа надають чи, навпаки, не надають тканині буття відтінку певного усвідомлення, «модної» стилістики, тобто впливають на організацію і режим перебігу людських взаємин. Вже сам факт висвітлення подій у мас-медіа, їхня тематизація, інтерпретація у фокусі уваги — все це робить ЗМІ реальністю, з якою треба рахуватися.

Крім того, інформація має ще одну важливу якість: вона ніколи не буває нейтральною, інертною щодо людей, хоч як би й доводили протилежне. У засобах масової комунікації інформація завжди являє собою мову, акти мовлення, нехай це буде й у формі письмового тексту. Я промовляю, я фіксую вашу увагу на події, на персоні і, отже, я у цій дії, у цьому, на перший погляд, безневинному акті інформування масово, загальнозначуще стверджую своє розуміння, своє бачення, свою волю до влади. Якраз тому засоби масової інформації— це водночас засоби масового ствердження владних інтенцій, бажань, очікувань, волінь. У цьому сенсі мас-медіа сприймаються як влада, а саме — «четверта влада». Володіння інформацією й панування над її розповсюдженням дуже близько стикаються із владним пануванням і силовим формуванням свідомості та життя людей.

Про це не говорилося за умов тотального панування комуністичної ідеології та компартійної преси. Існувала одна влада, одна ідеологія, одна самоствердна воля. Така однорідність, гомогенність, знівельованість інформації та її інтерпретації породжували суто просвітницьке відчуття ролі мас-медіа. Начебто останні виконують лише просвітницьку функцію надання інформації та є засобами тотального контролю.

Нинішні зрушення в колишніх соціалістичних країнах, у тому числі й в Україні, ми називаємо посткомуністичними. Й тут треба було б розрізняти два смисли терміну «посткомуністичні мас-медіа». По-перше, посткомунізм сприймається — і це природно, хоч і не зовсім точно — як те, що є «після комунізму». Але, по-друге, говорячи точніше, «після комунізму» першим йде руйнування комуністичного режиму, тоталітарності, тобто першою виникає його критика, заперечення, ідейне переслідування старих форм свідомості й психології, йде «деформування зразка» засобами масової інформації. У так звану «добу гласності» багато галасували про інформаційну свободу, плюралізм і т.ін. Насправді ж всі мали на увазі лише одне — можливість деформувати «комуністичний зразок». Але разом із реалізацією цієї прекрасної мети, з того ж самого місця бере свій початок деформування ще напівнароджених, «нових» старих мас-медіа.

М.Гайдеґґер влучно зауважив: хто переслідує, той і йде слідом. Хто лише руйнує, той сам руйнується, скажемо вже ми. Критичне переслідування «комуністичності» чи «націоналістичності» як спосіб буття новітніх мас-медіа, як умова їхнього «посткомуністичного» існування є не чим іншим, як продовженням тоталітарного типу розуміння та практикування інформаційної машинерії. Саме так свого часу з’явилися й зараз жевріють в Україні численні газети, журнали, радіо та TV програми, які, знову ж таки, намагаються перетворити інформування на засіб формування у людей нових політико-ідеологічних стереотипів, а отже, нав’язати бажане розуміння людських взаємин відповідно до характеру політичного режиму.

Звичайно, то не є ще реальний демократизм мас-медіа. Усе це — лише спрощене руйнування близького минулого й, на жаль, водночас самих себе. Тому під назвою посткомунізму треба розуміти не лише деструкцію «зразка», не просто деформацію інформаційного простору й колишніх форм людських зв’язків, а насамперед ствердження різних поглядів, спрямованих передовсім на створення принципово нового у стосунках і відносинах, а не на руйнацію чи нове насильницьке, тобто неототалітарне формування якогось «нового зразка».

Нову позитивну роль засобів масової інформації, коли вони справді постають масовими медіаторами, посередниками між людьми, цілком чітко відбиває поняття розвинутої суспільнісності. Його можна визначити як відкритість громадянського суспільства, тобто як можливість оприлюднити всі владні дії, всі спрямовані на інших вольові акти. При цьому теоретики відкритої комунікації (Ю.Хабермас) згадують чудовий вислів Канта, що такий стан відкритості громадянського суспільства він характеризував словами «резонуюча публічність». У цьому контексті суспільна функція мас-медіа — не формувати якусь нову людину, скажімо, «щирого українця» замість горезвісного «homo sovetіcus». Адже мас-медіа лише за цієї умови із засобів влади, із засобів комунікації для керівної еліти перетворюються на справжніх посередників мас, тобто медіаторів у суспільстві, у мас-медіа як такі. Лише так вони зможуть «формувати», тобто створювати такі умови, таку спільну реальність життя, що були б значущими для всіх: «червоних» і «рожевих», «зелених» і «чорних», націоналістів і комуністів і т.ін. Лише на цьому грунті може існувати справжній плюралізм думок, поглядів, мовлення, текстів, а отже, уможливлюються відносно рівні і справедливі умови щодо волі багатьох до панування.

За такої системи відкритої комунікації створюється і новий тип дискурсу — позапартійний, громадський, громадянський. Тому ситуація посткомунізму— це насправді ситуація не тільки й не стільки багатопартійної й тому начебто плюралістичної преси. Це ситуація виникнення позапартійних і, отже, плюралістичних мас-медіа.


§5. Культурні парадигми та перспективи українських мас-медіа

У сучасних підходах до вивчення масової комунікації домінують, мабуть, дві парадигми. Перша формує так звану постмодерністську перспективу, друга — комунікативну.

У першому випадку соціальні прагнення щодо мас-медіа концентруються навколо уявлень про нову форму соціального контролю — так званого «контролю через зваблювання» публіки, шляхом творення особливої, чуттєвої, знакової реальності. У другому випадку такі соціальні наслідки зв’язуються з можливістю і надією на появу якоїсь справжньої соціальної інтеґрації, що грунтувалася б на інтерсуб’єктивних за своєю природою діях людей. Вже сама собою можливість якимось чином орієнтуватися на ці парадигми радує, оскільки дає змогу Україні (поки що теоретично) вписатися в загальносвітовий культурний рух, хоча, правду кажучи, особливості і перспективи нашої комунікативної ситуації досить непривабливі.

Але все-таки ознаки тієї культури, що ми її сьогодні називаємо постмодерном, а також виявлення певного, скажімо, протораціонального дискурсу, звичайно ж, наявні в тій українській реальності, яка конституюється за допомогою засобів масової комунікації. Це, зокрема, і розмноження образів світу, образів соціальної структури, політичного життя і т. ін. Усе це існує разом з постійною інтертекстуальною цитацією (тобто конструювання діалогів за допомогою і шляхом добору цитат із різних текстів), одночасно з багатостиллям і появою всіляких симулякрів, що смакують бажанням читачів або таких, що взагалі виникають як наслідок прагнень журналістів виконати бажання спонсорів, але по-своєму інтерпретуючи їх. Правда, навряд чи можна сказати, що нас наздогнав обіцяний теоретиками комунікації «екстаз комунікації» (Бодріяр). Найімовірніше, українські мас-медіа працюють в деякому надолужуючому ритмі, тобто неначе намагаючись надолужити упущену традицію або квапливо долучитися до якихось західних зразків. Цілком очевидно, що в такому інтерпретаційному русі знаки значно випереджають значення, породжуючи міфологіки. Правда, навіть на розгорнуту міфологічну інтерпретацію, не кажучи вже про раціональну, взагалі-то не залишається часу, бракує коштів і, отже, паперу або ефіру.

Звідси виникає ситуація неаргументованості, різкості та грубощів в оцінках, що нерідко сприймається як еквівалент змісту. Наші мас-медіа перетворюються на слухняних творців скоростиглих імен та символів. Цілісний зміст вивітрюється з цих символів, вони швидко струшують свою значущість. Хоча при цьому постійно обмовлюється з приводу деяких первісних значень, але такі обмовки нелегко буває почути. Ну, скажімо, «демократизація», що швидко ввійшла в риторику мас-медіа— слово-символ, який успішно замінює нам такий більш точний вираз, як «рух до демократії». Таким чином, тривалий рух до ідеалу, складний процес його реалізації одним словом «демократизація» може або довільно скорочуватися, або, навпаки, подовжуватися до безконечності (відштовхуючи туди й сам ідеал), або не артикулювати складність демократичного руху зовсім («ми за демократизацію» може означати, що ми вже зараз «справжні демократи» або що «ми в принципі також за демократію») і т. ін.

Треба назвати ще деякі ознаки реальності мас-медіа. Скажімо, такий елемент, як гра. Зовсім не маю на увазі участь засобів масової комунікації у тому, що називається політичними іграми. А гру як утворення особливої реальності, реальності, яка не являє собою сферу протистояння брехні та істини і яка не підлягає освоєнню за правилами раціонального дискурсу, — саме таку «гру» я маю на увазі. Важливо зрозуміти, що мас-медіа не просто «відображають» що-небудь правильно або неправильно, істинно або хибно — вони створюють особливу реальність, вони самі існують як «ігрова» реальність, що її немає сенсу оцінювати як істину або неправду.

І все ж таки було б великим спрощенням говорити, що розладнання, розшарування знакових територій у масовій комунікації якось надзвичайно зумовлює нашу поведінку. В усякому разі, воно визначає останнє не так драматично, як це вдається, скажімо, грошовій (також знаковій) сфері, яка, ну зовсім у дусі постмодерну, буквально розпалась на наших очах на два світи, що остаточно не переходять один в одного — світ купонів і світ доларів. Або згадаймо тільки вибори президента. Авжеж, якщо судити з наших мас-медіа, то результат мав би бути зовсім інший.

Щодо раціонального дискурсу і його можливостей у мережі масових комунікацій, то тут навряд чи в найближчі роки можна на багато розраховувати. Річ у тім, що раціональний дискурс, як його розуміє, скажімо, Юрґен Хабермас, може бути досягнутий у процесі особливої комунікативної дії людьми, які вступають в контакт з єдиною метою — взаєморозуміння. Щоб така комунікативна дія відбулася, потрібно дотримуватися кількох умов. Комунікатори якось мають обгрунтовувати свої домагання на істину запропонованого знання, на правильність своєї лінґвістичної — у такому разі, скажімо, «журналістської поведінки» і, зрештою, на щирість своїх сентенцій. У теперішньому режимі перебігу політичного процесу в Україні цього досягнути досить важко.

У масовій комунікації така повністю «доконана» комунікативна дія рідкісна. Як звичайно, вона відбувається за іншими канонами, правилами стратегічної дії, а саме: як дія на досягнення визначеної мети — щось конкретне змінити, сформувати або переформувати, як річ природи. Це спадщина — поки що важко переборювана — колишнього тоталітарного розуміння зособів масової комунікації як засобів аґітації, пропаґанди, формування людей подібно до переробки речей природи.

Але все-таки сьогоднішні мас-медіа в змозі сприяти появі та становленню раціонального дискурсу в Україні. Адже вони вже окреслюють простір публічного дискурсу, його привселюдну, публічну сферу. А це означає, що вони мусять створити можливість більш повного проговорення і раціоналізації тієї системи міфології, про яку напочатку я вже згадувала.

Таким чином, в українських мас-медіа існують певні важливі ознаки сучасної культури — культура дискурсу і, скажімо, культура постмодерну. Вони, безумовно, є, ці ознаки, хоча ще й дуже слабкі. Крім того, поки що, на жаль, не зникає «надзвичайна» колишня функція мас-медіа — функція ідеологічного контролю, хоч і не в такому тотальному, як колись, значенні.


§6. Мас-медіа в Україні

Назагал преса в Україні вже пережила період громадянського чину чи спроби самовияву і вступила в режим бізнесу. Цей бізнес поки що не дає надприбутків, але масової смерті газет, радіостанцій чи телеканалів чекати годі. Поодинокі ж випадки характерні для будь-якого бізнесу.

Отже, аналізуючи здатність українських ЗМІ впливати на громадську думку, бачимо цілий ряд ґанджів часу «вже не комуністичного, але ще не якогось іншого».

По-перше, географічна обмеженість — жодна з українських газет, радіо- чи телепередач не може похвалитись своїм впливом на істотно велику частину України.

По-друге, структурна обмеженість — соціальні групи (від бізнесменів і політиків до гомосексуалістів чи митців) у різних реґіонах чи навіть у межах одного міста мають прив’язаність (якщо мають, звичайно) до різних видань. Переважно саме до різних, тобто відмінних, а не просто тих самих.

Причина цього в тому, що в Україні ще не сформована нація як політична цілісність. Не кажучи вже про цілісність ментальну чи мовну.

Нема єдиного інформаційного простору в межах самої України, а Україна не має інформаційної єдності з рештою світу. Прочитати газету з іншого краю не менш складно, ніж з іншої країни. Вийняток становлять лише російські мас-медіа, які з певних історичних причин мають вплив на істотно велику частину України. Водночас українські мас-медіа наштовхуються на такі перешкоди: неструктурованість суспільства, реґіональна відмінність, недостача інформації, архіпотужна конкуренція російських мас-медіа.

Ці перешкоди будуть зникати з формуванням політичної нації в межах усієї України, входження її у світовий інформаційний простір, зміцнення Української держави. Але шанс у тому, що темпи названих процесів безпосередньо залежать від діяльності українських мас-медіа. Без тактичних і стратегічних кроків задля взаємопроникнення інформаційних потоків з реґіону в реґіон, з України у світ, а зі світу в Україну, задля формування громадянського суспільства як необхідної умови утворення єдиної нації, задля поборення або використання на свою користь потужностей російських ЗМІ — без цього внеску посткомуністичний світ не заміниться «якимось іншим».


§7. Новітні метаморфози радянського «новоязу»

На порозі XXI століття чи не найістотнішими проблемами сучасного мислення у посткомуністичному світі є проблема мови і проблема влади. Катастрофічні наслідки масового оглуплення, спричиненого довготривалим пануванням жарґону офіційної ідеології, раз у раз нагадують про себе. Достатньо прислухатись до риторики сесій Верховної Ради України, де й нині можна зустріти суміш словесних штампів старої номенклатури. Горезвісний радянський «новояз» (newspeak) — недарма його називають дискурсивною чумою XX століття! — затруїв усі види мовлення. Дуже довго слова-запобіжники убезпечували індивіда від мстивого гніву комуністично-тоталітарного режиму, тим часом як ціннісні нормативи словесної творчості карбували стереотипи суспільної ієрархії і визначали ритуал словесної поведінки. «Newspeak» цементував владні відносини сильніше й щільніше за прямий примус. Внаслідок же розпаду комуністичної ідеократичної системи утворився своєрідний вакуум. Нагадаймо, що саме філологічна критика протягом короткочасного і швидкоплинного періоду «перебудови» зруйнувала у надрах мови такі сакральні поняття, як «клас», «партія», «політбюро», «цека» тощо. Проте й досі у промовах, статтях жевріють загальники марксистсько-геґелівського штибу: «робітництво», «селянство», «інтеліґенція». Хоча вже в процесі, сказати б, самобудівництва тоталітаризму й утворення правлячої ієрархічної корпоративної спільноти було геть ліквідовано класичний зміст отих самих бовванів «наукового комунізму».

Слововжиток, орієнтація на священні поняття за цих умов дедалі частіше ставали способом симуляції й «контрольованої шизофренії» (А. Кестлер), утвердження подвійного ціннісного стандарту.

Проте саме ці священні поняття у суспільстві, позбавленому проміжних центрів демократичного громадянства, утворювали потрібну базу для комунікацій та базу леґітимності політичній еліті.

Невизначеність, що вирує сьогодні у невтомних пошуках прийнятної форми звертання, відповідного духові часу, — «товариш»? «пан»? «добродій»? «товариство»? — також ознака кризи комунікацій у цілому та кризи взаєморозуміння між політичною елітою та звичайними громадянами зокрема. Адже звертання «товариш» у семіотичному просторі суспільства мало симулювати комунальну рівність сторін у діалозі, до того ж привносило у комунікацію елемент «інтиму» — враження, що всі буцімто причетні до загальної справи. Це звертання заразом із системою охоронних сакральних понять сприяло маскуванню керівної політичної еліти, надаючи останній невластивих їй ознак. З часу «перебудови» триває й «війна символів», що також істотно ускладнює комунікативні зв’язки у суспільстві, не дає можливості виструнчитись новому дискурсові влади й тим самим уникнути соціальних конфліктів. Пильніше вдивимось у нього.


§8. Старі метафори та нові парадигми

Слід було очікувати, що драматичні події у Східній Європі, які виключали найбільш болючий перехід від тоталітаризму до демократії, до ринкових відносин, призведуть до повної, та не менш драматичної трансформації у дискурсах: літературному, музичному, політичному, науковому. Ця трансформація мала б створити нову парадигму. Отож такі кліше, як «слуга держави», «будівник комунізму», «народний герой» та «щирий комуніст» зникли зі сторінок так званих нецензурованих газет і, своєю чергою, відкрили шлях новим стереотипам: «ринкова економіка», «свобода», «демократія», «процвітання», «процвітаючий Захід», «бідна чи невдала (зіпсута, погано керована) соціалістична економіка», «об’єднання землі», «незалежність» та «самовизначення».

Головне твердження цієї роботи полягає в тому, що новий, нібито нецензурований дискурс колишнього СРСР, Східної Європи взагалі та України зокрема є ані новим, ані нецензурованим (тобто «вільним»). Він прагне до значних подібностей з романтичною парадигмою XIX ст. та марксистським дискурсом XX сторіччя. Більше того, він досі під важким тягарем цензури. Проте цензор уже не офіційно призначається комуністично-марксистською державою, а природно нав’язується колективною міфологією з відповідного джерела або відповідною групою, так само тиранічною та гнобительською 18.

Спершу згадаємо, що таке «романтична» парадигма XIX сторіччя — віку культу героя, героїчних баталій та початку майбутніх утопічних теорій. Це була ера, позначена романтизацією архетипу горя та героїчного ренесансу. Це було сторіччя, коли маятник філософських цінностей гойднувся від християнського героїчного коду та останнього героя — християнського Бога — у напрямі марксистського атеїзму з його поганським багатобожжям та прилюдним осудом християнських цінностей.

У романтичний період інтерес до примітивного героя знову ожив. Сюжети універсального фольклорного героїзму знову стали популярними. Вузлові поняття романтичного періоду мали глибокі корені у традиційних філософських категоріях, таких, як: добро і зло, герой та лиходій, героїчний вчинок та винагорода, герой —людина та природа. Архетипи ікони, що лежать в основі романтичного дискурсу, містили в собі поняття:


ніч/день           добро/зло,
звитяга           доля,
безсмертя           пам’ять,
воля           рівність,
демократія           свобода,
війна           боротьба.


Морс Пекхем у праці «Тріумф романтизму» визначив романтичний період як «період утвердження «я» 19. Романтична «особистість» намагалася знову виявити себе через героїчну виставу у боротьбі за демократію (французька та американська революції); у боротьбі за наукову реінтерпретацію природного світу за Чарлзом Дарвіном («Походження видів»); у боротьбі за економічну «утопію» за Адамом Смітом, Давідом Рікардо та Карлом Марксом. Нарешті, найбільш радикальне вираження романтичної «особистості» знаходимо у жовтневій революції з її боротьбою за утопічну мрію про новий пролетарський рай та остаточне засудження християнської ідеології, що її В.Ленін називав «опіумом для народу».

Християнство з його специфічною боротьбою за моральність і добро було теоретично сплюндроване. Герої, святі та мученики з Еклезіасту були зсунуті на задній план, вони поступилися місцем новим «героям» — марксистсько-ленінським революціонерам та ідеологам, атеїстам, реформаторам суспільства у пошуках нової романтичної «особистості». Як писав Пекхем, «це була революція у людській свідомості», і це справді так 20.

Але це була революція не тільки в системах віри та соціуму, це були також радикальні зміни в їхньому культурному вираженні. Популярні романтичні мотиви, такі, як боротьба, кохання, ненависть, зло, пекло, рай та боротьба знаходили свій вираз у музичному, поетичному, драматичному, публіцистичному та науковому дискурсах.

Неопоганський романтичний ренесанс збігся з ґлобальним переходом від примітивного аґрарного суспільства до урбанізованого з його технологічно орієнтованими організаційними структурами. Але урбаністичні індустріальні реалії не змогли «ощасливити мільйони романтичних революціонерів». У результаті їхні муки у постіндустріальному урбаністичному «пеклі» здобули безсмертя на сторінках європейської романтичної літератури та породили нового «героя» — «мислячого бунтаря», який страждав та відчував глибоку тугу за минулим.

Романтичний ренесанс також трансформував архетип фольклорного героя у національного «героя-поета» та національного «виразника» інтересів групи. Якщо XVIII сторіччя було віком просвітництва й глибокої віри у розум, то XIX — «віком почуттів», повним злості, бунтарства та можновладдя комунальності 21. Романтичний герой — уже не мислитель, а діяч, активний «бунтар» проти індустрії, науки, капіталу та християнства, він діє імпульсивно, заперечуючи, відкидаючи та викриваючи так звану реальність. Давньогрецькі міфічні герої знову стали спокусливою формою героїзму для колективного мімезису. Юдо-християнська міфологія вже не могла задовольнити жагу героїзму романтиків XIX сторіччя. Щоб замінити Мойсея та Христа, неминучим було повернення до «античних» героїв, таких, як Аполлон, Прометей, Зевс та Агамемнон.

Романтичний герой був християнином за суттю, і певний «національний» герой переважав універсального героя. Романтизм XIX сторіччя ішов паралельно з так званим «національно-визвольним рухом», який символічно демонстрував гостру романтичну конкуренцію за героїчний титул «національного героя». Таким чином, романтизм та націоналізм йшли пліч-о-пліч. Дарвінівське «Походження видів» надихнуло на ґлобальне змагання за право бути найсильнішою, найрозумнішою, «найобранішою» нацією. Поняття «народний» герой було центральним у романтиків, ідея «патронажу» («батьківства») сформувалася навколо цієї «народної» архетипової героїчної парадигми 22. Так з’явилася сукупність усіх героїчних понять минулого, злиття всіх відомих міфів та конфліктів.

Таким чином, це був вік особливості проти універсальності, єдиного Бога для всіх націй проти індивідуальних богів та національних героїв, вік культу особливої мови або фольклору проти культу колективного універсального марксистського героя — «пролетаріату» або «робітника». Поганство, християнство, юдаїзм, атеїзм, націоналізм та марксизм висунули свої власні «героїчні» доктрини, тим часом як романтичний характер XIX сторіччя виплекав їх усіх через культ поета, письменника або речника певної групи.

Колективну міфологію сьогодення, створену романтичним ренесансом нашого часу, суцільно переймає пафос героїчного, що його виробило XIX ст. Розвал першої утопічної марксистської держави — колишнього СРСР — потоптав віру в утопічну філософію та створив передумови для розширення колективної міфології та її цензури. Отже, найсуворіші цензори та пропаґандисти поширеного міфу і є ті, хто його творять, тобто група. Стосовно України романтична лінія життя криється саме в її реставрації через створення незалежної держави. Проте модель дискурсу у цій теоретично іншій державі, що виникла наново, надзвичайно схожа на дискурс далекого минулого, так само як і на романтичне минуле XIX сторіччя з його іконами 23.

Для початку розглянемо деякі характерні теми, взяті із різних періодичних видань (подібні приклади можна знайти у будь-якому іншому східноєвропейському дискурсі, але оскільки ця праця присвячена Україні, обмежимося аналізом найбільш популярних і нових висловлювань з української преси):

хліб наш насущний

осінь тривоги нашої

перша і остання заповідь

повернутися до тюрми неможливо

боротися, боротись, ми будемо боротися

діти твої, Україно

стан душі

якщо у серці Бог

острів надії

земля і воля 24

Тут наявні кілька біжучих лейтмотивів. Перший і найголовніший — реабілітована і воскресла християнська ідеологія у посткомуністичну добу приголомшує українського читача такими знайомими і водночас незнайомими вербальними іконами, як «Бог» та «заповідь». Далі — мирська архетипова тема «боротьби», успадкована від романтиків XIX сторіччя, що від неї ніколи не відмовлялися марксистські фантазери романтичного «соціалістичного» раю. Зрештою, «боротьба» для марксистів може бути однаково пристосованою до «боротьби за перемогу комунізму», «боротьби за виконання п’ятирічного плану» або «боротьби проти капіталізму». Щоразу мовні вирази набували своєрідної гнучкості, завдяки якій виникала можливість натягати значення вербальних ікон на всі необхідні значення. Скажімо, архетипова одиниця «боротьба» змінювала свої значення так:

До краху СРСР           у посткомуністичну добу

звільнення пролетаріату           правильна ідеологія

соціалізм                               ринкова економіка

занепад капіталізму           новий рай

комуністичний рай           незалежна Україна

                                        засудження минулого


Так само «боротися проти» стало означати боротися «проти» періоду соціалістичної стаґнації. Тобто одна вербальна ікона демонструвала мінливість віри та недовіри, примхи колективного бажання та колективної міфічної свідомості.

Іронія полягає в тому, що відоме гасло «Земля і воля» — одна з могутніх платформ марксистів під час російської революції 1917 року — знову з деякими видозмінами використали в посткомуністичний період у значенні старої вербальної ікони:

До краху СРСР           у посткомуністичну добу

земля для всіх селян           земля для певної етнічної групи

воля для пригнічених           сільське господарство

                                       незалежна українська земля

                                       воля для незалежної України


Стерта метафора «батьківщина» (цілком забута в Західній півкулі) знову ожила, як відлуння романтичних гасел XIX ст.

Національна українська держава, що не мала права на існування в романтичному минулому, виникла у часи, коли пристрасні «діти України» сприймалися на Заході як трохи наївні люди. Це можна пояснити тим, що романтичний антропоморфізм та метафоричний пафос ікони «батьківщини» фактично зник із сучасної анґло-американської преси. Американець буде надто вражений, якщо президент, випроводжаючи американських солдатів з військовою місією, звернеться до них з проханням захищати «батьківщину». Навпаки, солдатів завжди закликають захищати «свободу» або «демократію».

Слово «батьківщина» (анґл. – «мати-земля») апелює до почуттів спорідненості та природних біологічних зв’язків, оскільки ж більшість американців — це «прийняті, усиновлені діти» з різних «батьківщин», то знайома романтична ікона «батьківщина» змінюється назвою країни, що всіх усиновляє, — Америка. Це все відбиває історичну реальність країн Нового Світу, його постромантичний та постнаціоналістичний менталітети, що ще мають відкрити нова Україна та інші молоді незалежні східноєвропейські національні держави. Тоді як Новий Світ та Західна Європа з болем, але рішуче відкинули міф про моноетнічну державу і намагаються примиритися з реальністю динаміки людського існування, що має різнокольорове етнічне обличчя, Україна та інші щойно створені східноєвропейські країни все ще залишаються вразливими перед, здається, довічною романтичною парадигмою.

Говорячи «Твої діти, Україно», промовець звертається до минулого, до старої, XIX сторіччя, теми, коли словом «діти» позначались члени однієї етнічної, расової чи релігійної груп. Але де ж «батьківщина» тих, хто не «діти України»? Вербальна ікона «діти» вживається незмінною з найбільш поширеною фразою «корінне населення» 25. Незважаючи на те, що серед романтичних закликів до минулого дехто у фразі «Осінь тривоги нашої» може також почути натяк на відомий роман американського письменника Джона Стейнбека «Зима тривоги нашої» 26, над недоладним посткомуністичним хором домінують ледь чутні мелодії Гобіно, вміло приховані гітлерівська та сталінська риторики 27.

Аналізуючи згадані приклади, можна з’ясувати напрям нової філософії. Теми Бога, Духа та Заповіді пропонують кон’юнктурну реставрацію старої, раніше відкинутої та засудженої християнської філософії. Марксизм, що не забезпечив економічного процвітання та західного рівня життя Україні, замінюється на відроджені християнські ідеологію та іконологію. Христу — недавньому табу — починають знову поклонятися, християнські святі та мученики замінили героїв марксистської держави — «слуг народу». Йдучи за традицією християнських вчень, Сталін стає втіленням зла і засуджується як архетипний Юда. Відповідно й тема голосіння та оплакування замучених політичних в’язнів сталінських часів стала домінуючою частиною нового посткомуністичного дискурсу. Українські періодичні видання присвячували цілі розділи матеріалам, що засуджують сталінське минуле. Нова преса вшановує колись забуті прізвища поетів та малярів. Читач тепер може дізнатися про ціле покоління митців, що складали істотну частину радянської спадщини, йому представляють нові потенційні культурні ікони.

Інші яскраві міфи — це «люди», «національний герой», «народ/фольклор». Йдучи за романтичним XIX сторіччям, постперебудовні східноєвропейські суспільства намагаються уникнути реальності шляхом відновлення теоретично геніальних, але надто специфічних та винятково фольклористичних традицій. Якщо романтизм минулого визначався як відкриття знову власного «себе», сучасні пошуки «себе» призводять до культу народу та фольклору як унікального, виразного походження та вираження колективного «я» певної нації.

Сентиментальні думки про повернення молитов та оновлення церкви змішуються з потягом до фольклору, народного мистецтва. «Вони читають вишивку як гарну і багату душу нашого народу. Кожен узор — як оберіг, символ зачарованої мудрості. Вірю, заздрю. Відроджують наше мистецтво вишивки» 28. Червоний та чорний кольори почали вживатись як романтична інтерпретація символів крові, жертви, боротьби та мучеництва. Таким чином, здійснювалась безпечна адаптація ідеологізованого культу фольклору до кон’юнктури прийдешньої посткомуністичної доби. Тоталітарні інститути радянської влади виявляли свого часу серйозний ідеологічний інтерес у сфері культу народного мистецтва. Але «радянських людей» у минулому також заохочували до відчуття фольклорного «я». Всіляко підтримуючи ансамблі народних пісень і танців, сприяючи розвиткові особливого почуття колективності та зберігаючи добрі записи фольклорної спадщини, лідери колишнього Радянського Союзу в процесі конструювання імперії марксизму значною мірою покладалися на культурні корені і культурне самовизначення народу. Радянський demos («люди») і народ («пролетаріат») ніколи не залишали романтичної парадигми гердерівського «фольку». Досить пригадати таких українських поетів, як Тичина, Бажан та Рильський, які зробили значний внесок у культурну політику. Шановані на землі, що називалася Радянською Україною, ці радянські українські поети отримали чимало нагород, проте вони були не тільки речниками радянського істеблішменту, а й символами архетипового леґітимізованого фольклору, так само як романтизоване та ідеалізоване народне мистецтво. Несподівано знайомий радянський архетип «поет народу» замав нове життя за нових обставин у незалежній Україні. Відбулися лише незначні зміни: «поет народу» став «поетом відродженої нації».

Перехід від марксизму до демократичної міфології, свідком якої ми стали упродовж останніх 6 років, у Східній Європі та Україні має багато спільного з романтичними моделями романтичного минулого. Щоденно відкривалися, оприлюднювалися, розповсюджувалися нові поети та нові об’єкти культу для всього «демосу». Головне призначення новітніх романтичних націй — заступити некомпетентних, імморальних, нездатних та безчесних політиків новими, обдарованими, здібними, нібито щирими героями — поетами, митцями та новими політиками. Для нового романтизму симптоматичним є те, що не лише Вацлав Гавел спромігся очолити постмарксистську державу у Чехословаччині, а й такі українські поети, як Дмитро Павличко, Іван Драч та Павло Мовчан взяли щонайактивнішу участь у політичному житті нової України. Популярний колективний міф повторює добре знаний цикл, коли поет (митець) перетворюється на нове божество. Сторінки часописів та газет («Україна», «Дніпро», «Літературна Україна») рясніють некрологами поетам-героям, політичні й спеціальні коментарі пишуть поети, письменники, митці. Традиційного карлейлівського героя-поета прикрашають сучасними міфічними нашаруваннями, скажімо, «поет — жертва сталінізму», «поет-мученик», «поет, розіп’ятий безжалісною суспільно-політичною системою». Розчаровані, позбавлені ілюзій маси шукають опіки й нагляду, повертаються до знайомих архетипних символів. Утім, значно більше, ніж їхні романтичні попередники, творці новітнього культурного тексту мають подвійну міфологічну лояльність — щодо відродженої християнської міфології та оновленого міфа про поета-божество або якесь інше божество.

Навіть тих поетів, що були «божественними» фіґурами у старій радянській Україні, реабілітовано, вони набули героїчного статусу, їхні імена записані до «героїчного пантеону» нової незалежної України.

Міф про «генія» та «національного генія» — інший клопіт популярної культури. У багатьох публікаціях намагалися осмислити поняття екстраординарної людини, чимало з них навіть мали термін «геній» у заголовках. Скажімо, 1991 року «Літературна Україна» опублікувала статтю Ліни Костенко «Геній в умовах заблокованої культури». Стаття була присвячена пам’яті Лесі Українки, відомого українського поета, і пробуджувала не тільки романтичний міф Карлейля про поета як божественну персону, а й про генія як культурну необхідність, філософську єдність та національну власність. Відомий поет Ліна Костенко пристрасно запитувала: «Чому немає слова «геній» в усіх наявних енциклопедіях?» Вона відкриває цікавий парадокс: не існує українського відповідника слова «геній». Це слово за походженням латинське, а українська мова не походить від латини. Відхиляючись від головної теми, Костенко розповідала також про українського історика Михайла Грушевського, репрезентуючи його читачеві у такій героїчній манері: «Він був звичайним сином Прометея, з тієї самої сім’ї, що й святий Володимир, Мазепа, Богун і Тарас». Героїчні метафори, вживані тут: сім’я — українська нація, Прометей — пригнічені українці, прикуті до скелі (Російська радянська імперія).

Химерність міфічної думки у формі «ікон» спотворює історичний процес і, таким чином, встановлює дискурсивні підстави для міфологічних сюжетів та системи героїчних цінностей, таких, як «Вільна Європа», «визволителі» або «нація з особливою місією». Своєю чергою, панівна група цензурує імена обраних героїв так само, як їхні творіння та популярні міфи, романтичні чи не романтичні, націоналістичні чи расистські, американські чи європейські, релігійні чи світські. Популярний міф твориться колективно та підтримується старими метафорами у нових парадигмах.







18 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. — Париж: YMCA, 1936. (Концепція існування неофіційної групи цензорів була висунута А. Маколкін в її статті: Makolkin A. The Absent-Present Biographer in V.V.Veresaev's “Pushkin V Zhizni” // Canadian Slavonic Papers. - XXXI. - 1989. - Vol.1. - P.44-57.

19 Peckham M. Triumph of Romanticism.-Columbia, (S.C.): University of South Carolina, 1970.

20 Ibid.

21 Frye N. Study of English Romanticism. - N. Y.: Random House, 1968; Frye N. Myth, Fiction and Displacement //Fables of Identity. - N. Y.: Harcourt Brace, 1963. - P. 21-39.

22 Buttler B. The Myth of the Hero. - Lnd.: Rider and Co., 1979.

23 Makolkin A. Name, Hero, Icon.- Berlin - New York: Mouton de Gruyter, 1992.

24 Літературна Україна. - 1991. - 26 верес.; 12 верес.; 14 лип.; 17 серп.

25 Мотив «місцеве населення» стає хвилюючою визначною темою у біжучих соціо-економічних та політичних дискусіях взагалі. Він не обмежується ні територією України, ні державами колишнього Радянського Союзу, що нещодавно стали незалежними, ні інших країн Східної Європи. Це нагадує один із завжди існуючих страхів перед «іншим» та потенційний вірус нетерпимості.

26 Посилання на відомий роман Дж. Стейнбека «Зима тривоги нашої» (1961), який одержав Нобелівську премію.

27 Gobineau A. de. Selected Political Writings. - Lnd.: Jonathan Cape Ltd., 1970. Його намагання встановити ориґінальну державу з «щирим населенням» і побоювання контактів з «іншими» буде обігране ідеологами фашизму та пізнього марксизму-ленінізму.

28 Україна. - 1991. - №18.





[Примітка. В електронному тексті було виправлено ім’я Морса Пекхема (Morse Peckham). — «Ізборник».]





Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.