[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 413-498.]

Попередня     Головна     Наступна

Книга третя

НОВІТНЯ ФІЛОСОФІЯ

Частина I

ВІД РЕНЕСАНСУ ДО ЮМА

Розділ I

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА

Світогляд людини в історичну добу, яку звичайно називають «новітньою», значно відрізняється від світогляду, притаманного добі середньовіччя. Найголовніше те, що падав авторитет Церкви і дедалі зростав авторитет науки — з цими двома відмінами пов’язані всі інші. В культурі новітньої доби переважають уже не клерикальні, а світські елементи. Держава мало-помалу заступає Церкву як орган, що контролює культуру. Державне врядування спершу зосереджувалося переважно в руках монархів, потім, як і в стародавній Греції, монархії поступилися демократіям або тираніям. Протягом усієї доби (попри невеликі відхилення) поволі зростають могутність національних держав і розмаїття функцій, які вони виконують, проте в більшості випадків Держава менше впливала на мислення філософів, ніж Церква в добу середньовіччя. Феодальна аристократія, що на північ від Альп аж до п’ятнадцятого сторіччя могла триматися незалежно від центральних урядів, утратила спершу свою політичну, а згодом і економічну вагу. її заступили монархи в союзі з багатими торгівцями: ці дві сили в різних країнах у різних пропорціях ділять між собою владу. Багаті торгівці мало-помалу вливалися в аристократію. З часу американської та французької революцій важливою політичною силою стала демократія в сучасному розумінні слова. Соціалізм, що протистояв демократії, яка грунтувалася на приватній власності, вперше став урядовою силою 1917 р. Ця нова форма врядування, якщо вона пошириться, очевидно виробить нові форми культури; проте культура, яку ми розглядатимемо, здебільшого «ліберальна», тобто найприродніше пов’язана з торгівлею. Але є і важливі винятки, надто в Німеччині: світогляд Фіхте й Гегеля, наприклад, нітрохи не пов’язаний із торгівлею. Але для цієї доби такі винятки не типові.

Негативна прикмета доби проступила раніше за позитивну: спершу почали відкидати авторитет Церкви і тільки згодом стали визнавати авторитет науки. В італійському Ренесансі наука відігравала дуже мізерну роль, опір Церкві, здавалося людям, пов’язаний з античністю, і вони й далі дивились у минуле — тільки набагато дальше минуле, ніж доба раннього християнства /415/ й середньовіччя. Першим поважним виступом науки стала публікація 1543 р. теорії Коперника; проте ця теорія поширилась і набула сили тільки тоді, коли в сімнадцятому сторіччі її поправили Кеплер і Галілей. Відтоді почалася довга боротьба між наукою і догматизмом, боротьба, в якій традиціоналісти весь час програвали молодій науці.

Авторитет науки, визнаний багатьма філософами новітньої доби, дуже відмінний від авторитету Церкви, бо шанують не урядову потугу, а розум. Ніяких кар не зазнають ті, хто відкине науку, ніяка полохлива обережність не спонукає визнавати її. Наука перемагає лише тому, що звертається до розуму. Проте авторитет її не повний і не безмежний. Наука, на відміну від католицької догми, не виробляє довершеної системи, що охоплює людську мораль, людські сподівання, минулу й майбутню історію світу. Наука висловлює тільки те, що на даний момент видається науково доведеним, те, що є лише маленьким острівцем в океані незнання. Існує, проте, ще одна відмінність: Церква проголошує свої постанови як абсолютно істинні й довіку незмінні, натомість наукові твердження пробні, вони грунтуються на ймовірності і можуть змінюватись. Дух ученого цілком відмінний від духу середньовічного догматика.

Поки що я говорив про теоретичну науку, яка є спробою пізнати світ. Практична наука, яка є спробою змінити світ, була важлива з самого початку, і вага її незмінно зростала, аж поки вона майже цілком витиснула теоретичну науку з людського мислення. Практичну вагу науки спершу визнали у воєнній справі; Галілеєві й Леонардо уряд надав роботу, коли вони заявили, що можуть удосконалити артилерію й мистецтво фортифікації. Відтоді дедалі більше зростає кількість учених, що працюють на війну. Згодом вони братимуть участь у розвитку машинного виробництва, привчатимуть людей використовувати пару, потім електрику, а потужно впливати на політику почнуть тільки наприкінці вісімнадцятого сторіччя. Тріумф науки здебільшого досягнений завдяки її практичній корисності, і тому з’явилися спроби відокремити ту корисність від теорії, наука таким чином дедалі більше ставала технікою і все менше — вченням про природу світу. Ця позиція поширилась між філософів тільки зовсім недавно.

Визволення з-під влади Церкви призвело до посилення індивідуалізму, навіть до певної анархії. Дисципліна — моральна, інтелектуальна, політична — асоціювалась у людей ренесансної доби зі схоластичною філософією і пануванням Церкви. Арістотелівська логіка схоластів була дуже обмежена, проте привчала розум до точності й уважності. А коли ця школа логіки вийшла з моди, на зміну їй попервах прийшло не щось краще, а тільки еклектичне наслідування античних зразків. Але до сімнадцятого сторіччя у філософії не відбувалося нічого важливого. Моральна й політична анархія в Італії п’ятнадцятого сторіччя /416/ була просто разюча і стала грунтом для доктрин Макіавеллі. Водночас свобода від духовних кайданів сприяла буйному розвиткові геніїв у мистецтві й літературі. Але таке суспільство нестабільне. Реформація й Контрреформація, а також залежність Італії від Іспанії поклали край і доброму, і лихому в італійському Ренесансі. Коли Ренесанс поширився на північ від Альп, він уже не мав такого анархічного характеру.

Новітня філософія, проте, здебільшого зберегла індивідуалістський характер. Це дуже помітне в Декарта, що опирає все пізнання на певність у власному існуванні і вважає ясність і виразність (обидві якості суб’єктивні) критеріями істини. У Спінози він майже не проступає, але знову з’являється в Ляйбніцевих безвіконних монадах. Локк, цілковитий об’єктивіст вдачею, проти волі мусив повернутись до суб’єктивістської доктрини, що пізнання — це відповідність або невідповідність ідей, погляду, такого нестерпного йому самому, що він утікав від нього коштом разючої непослідовності. Берклі, скасувавши матерію, врятувався від цілковитого суб’єктивізму тільки тим, що вдався до Бога, хоча послідовніші, ніж сам Берклі, філософи, це вважали недозволеним методом. У Юма емпірична філософія завершилася скептицизмом, якого ніхто не міг ні спростувати, ні визнати. Кант і Фіхте — суб’єктивісти і вдачею, і своїми доктринами, Гегель уник суб’єктивізму завдяки великому впливові Спінози. Руссо й романтичний рух поширили суб’єктивізм з теорії пізнання на етику та політику і цілком логічно скінчили повною анархією, як-от у Бакуніна. Такий надмір суб’єктивізму — це своєрідне божевілля.

Тим часом наука як техніка виховала в практичних людей світогляд, цілком відмінний від світогляду, властивого філософамтеоретикам. Техніка дала почуття сили: сьогодні людина набагато менше залежить від ласки природи, ніж у давніші часи. Проте сила, якою наділяє техніка, не індивідуальна, а суспільна: пересічна людина, опинившись після кораблетрощі на безлюдному острові, могла б досягнути набагато більшого в сімнадцятому сторіччі, ніж тепер. Наукова техніка вимагає співпраці великої кількості людей під однією орудою, — отже, спрямована проти анархії і навіть проти індивідуалізму, потребуючи добре скріпленої соціальної структури. На відміну від релігії, вона етично нейтральна: запевняє людей, що вони можуть творити дива, але не каже, якими ті дива мають бути. Через те вона й недовершена. На практиці мета, якій служать ті або ті наукові досягнення, дуже залежить від випадку. Ті, хто очолює величезні об’єднання, яких потребує наукова техніка, можуть, залежно від обставин, у певних межах спрямовувати їх куди їм заманеться. Таким чином влада сягає масштабів, ніколи їй раніше не приступних. Філософії, натхнені науковою технікою, — філософії сили, все не-людське вони схильні трактувати як просто сировинний матеріал. На меті вже ніхто не зосереджується, важить /417/ тільки майстерність самого виконання. Це теж своєрідне божевілля. В наші дні це найнебезпечніша форма, саме проти неї має знайти протиотруту здорова філософія.

Стародавній світ покінчив з анархією, створивши Римську імперію, але Римська імперія була не ідеєю, а чисто матеріальним фактом. Католицький світ гадав покінчити з анархією, створивши Церкву, що була ідеєю, але ця ідея ніколи не могла адекватно втілитись у факт. Ні античний, ні середньовічний розв’язки не були задовільні — перший через те, що не міг ідеалізуватися, другий через те, що не міг реалізуватися. Сучасний світ, здається, йде до розв’язку, схожого на античний: суспільний лад насаджується силою, виражаючи радше волю можновладців, ніж сподівання простих людей. Проблему тривкого й задовільного соціального ладу можна розв’язати, тільки поєднавши міцність Римської імперії з ідеалізмом Божого Міста св. Августина. Щоб досягнути цього, потрібна нова філософія.

Розділ II

ІТАЛІЙСЬКИЙ РЕНЕСАНС

Новітній світогляд, постаючи в боротьбі з середньовічним, зародився в Італії в добу громадського руху, відомого під назвою Ренесанс. Спершу цей світогляд поділяло лише кілька осіб, насамперед Петрарка, та протягом п’ятнадцятого сторіччя він поширився на переважну більшість освічених італійців — як мирян, так і церковників. До певної міри італійці ренесансної доби — за винятком Леонардо й кількох інших — не мали тої поваги до науки, яка була характерна для найвидатніших новаторів, починаючи з сімнадцятого сторіччя. Через той брак поваги до науки італійці тільки дуже неповно визволились від забобонів, зокрема від віри в астрологію. Чимало їх, як і середньовічні філософи, схилялися перед авторитетом — тільки вже не Церкви, а античності. Звісно, це був крок до емансипації, оскільки античні мислителі не погоджувались один з одним і потрібно було самому розсудити, чиїм послідовником ставати. Але дуже мало італійців п’ятнадцятого сторіччя зважувались мати думку, якої не можна було підперти авторитетом античності чи Церкви.

Щоб зрозуміти Ренесанс, треба хоч трохи придивитися до політичної ситуації в Італії. Після смерті Фрідріха II (1250 р.) Італія майже не зазнавала чужоземних нападів аж до походу французького короля Карла VIII в 1494 р. В Італії було п’ять значних держав: Мілан, Венеція, Флоренція, Папська область і Неаполь; крім того, існувало чимало державок, що перебували в союзі з тими або тими більшими державами або ж у залежності від них. До 1378 р. Генуя суперничала з Венецією в торгівлі й /418/ могуті морського флоту, а потім потрапила в залежність від Міланської держави.

Мілан, що в дванадцятому і тринадцятому сторіччях очолював опір феодалізмові, після остаточної поразки Гогенштауфенів опинився під владою Вісконті, здібного роду, що встановив не феодальне, а плутократичне врядування. Вісконті владарювали близько 170 років, з 1277-го по 1447 p.; потім, після трьох років відновленого республіканського устрою, до влади прийшов поєднаний із родом Вісконті рід Сфорца; ці володарі прибрали собі титул герцогів Міланських. З 1494-го по 1535 р. Мілан був полем бою між французами та іспанцями, а Сфорца накладали то з одним, то з другим супротивником. Часом їх виряджали у вигнання, часом вони номінально посідали владу. Зрештою 1535 р. Мілан захопив імператор Карл V.

Венеціанська республіка стояла трохи осторонь італійської політики, надто в перші сторіччя своєї величі. Республіку ніколи не завойовували варвари, і спершу вона вважала себе підлеглою візантійському імператорові. Така традиція, а ще й те, що торгівля велася зі Сходом, робили її незалежною від Риму; ця незалежність існувала і в часи Тридентського собору (1545 p.), про історію якого венеціанець Паоло Сарпі написав украй антипапську книжку. Ми вже знаємо, як під час четвертого хрестового походу Венеція наполягла на завоюванні Костянтинополя. Після цього венеціанська торгівля пішла жвавіше, поки 1453 р. Костянтинополь захопили турки. З різних причин, почасти пов’язаних із постачанням харчових припасів, венеціанці визнали за потрібне протягом чотирнадцятого-п’ятнадцятого сторіч приєднати чималі території в материковій Італії; це породило ворожнечу, і зрештою 1509 р. утворилась Камбрейська ліга, союз могутніх держав, що завдав поразки Венеції. Від такого нещастя ще можна було оклигати, але од відкриття Васко да Гамою морського шляху до Індії круг мису Доброї Надії (1497-1498) — ні. Саме це, а ще й напади турків, зруйнувало Венецію, хоч вона животіла й далі, аж поки її позбавив незалежності Наполеон.

Венеціанська держава, спершу демократична, мало-помалу втратила ту демократичність і після 1297 р. стала цілком олігархічною. Основою політичної влади була Велика Рада, членство в якій після тієї дати передавалось у спадок і обмежувалось найзаможнішими родинами. Виконавча влада належала Раді Десятьох, яку обирала Велика Рада. Дож, церемоніальний глава держави, обирався дожиттєво. Його номінальна влада була дуже обмежена, а на практиці його слово здебільшого ставало вирішальним. Венеціанську політику вважають дуже хитрою, а рапорти венеціанських послів відзначаються глибокою аналітичністю. З часів Ранке історики вважають їх одним із найкращих джерел відомостей про події тієї доби.

Флоренція була найкультурнішим містом світу і головним осереддям Ренесансу. Із Флоренцією пов’язані майже всі видатні /419/ письменники та поети і більшість митців раннього і почасти пізнього Ренесансу. Але поки що політика нас цікавить більше, ніж культура. В тринадцятому сторіччі у Флоренції склалися три ворожі одна одній верстви: аристократія, заможні торгівці і простолюд. Аристократи здебільшого були гібелінами, інші дві верстви — гвельфами. Гібелінів остаточно розбито 1266 p., а протягом чотирнадцятого сторіччя партія простолюду взяла гору над заможними торговцями. Проте конфлікт привів не до стабільної демократії, а до поступового посилення того, що греки назвали б тиранією. Члени роду Медічі, що зрештою стали володарями Флоренції, починали як провідні борці за демократію. Козимо Медічі (1389-1464) перший з родини досяг найбільшого впливу в місті, хоча ще не мав ніякої офіційної посади; його влада залежала від уміння маніпулювати виборами. Він був спритний, де можна примирливий, де треба — безжальний. Після невеликої перерви наступником Козимо став його онук Лоренцо Пишний, що володарював з 1469-го до своєї смерті в 1492 р. Обидва ці володарі завдячували своє становище багатству, нажитому почасти торгівлею, почасти в копальнях та на інших промислових підприємствах. Вони тямили, як збагатити Флоренцію, а заразом і себе, місто при них процвітало. Синові Лоренцо П’єтро бракувало батькових здібностей, і 1494 р. його прогнали. Далі проминули чотири роки впливу Савонароли — своєрідне пуританське відродження, що відвертало людей від вільнодумства, розкошів та веселощів і привертало до побожності, властивої, як вважали, першим сторіччям християнства. Зрештою, переважно з політичних причин, проти Савонароли згуртувалися вороги, перемогли його, стратили, а тіло спалили (1498 p.). Республіка, номінально демократична, а по суті плутократична, проіснувала до 1512 p., коли до влади знову прийшли Медічі. Ще одного сина Лоренцо, Джованні, що в чотирнадцять років став кардиналом, 1513 р. обрали папою, і він прибрав собі ім’я Лев X. Представники роду Медічі, назвавшись великими герцогами Тосканськими, володіли Флоренцією до 1737 p.; Флоренція за цей час, як і вся Італія, збідніла і підупала.

Світська влада папи, що з’явилася завдяки королю Піпінові Короткому і сфальшованому «Костянтиновому дарові», значно поширилась протягом ренесансної доби, проте способи, до яких удавалися папи, досягаючи цієї мети, позбавили папство будь-якого духовного авторитету. Прихильники соборного руху, що зазнали невдачі в конфлікті між Базельським собором і папою Євгенієм IV (1431-1477), належали до найпобожніших представників Церкви, але, мабуть, іще важливіше те, що вони репрезентували думку духівництва на північ від Альп. Перемога папства була перемогою Італії і, меншою мірою, Іспанії. Італійське суспільство другої половини п’ятнадцятого сторіччя нітрохи не скидалося на суспільство північних країн, що зоставалося середньовічним. Італійці поважно ставились до культури, але аж ніяк не до моралі чи релігії: навіть на думку церковників, вишукана латина /420/ могла спокутувати цілі сонми гріхів. Миколай V (1447-1455), перший папа-гуманіст, роздавав посади в папській канцелярії вченим, чиї знання він шанував, і не зважав більш ні на які міркування. Лоренцо Валла, епікурієць, що довів сфальшованість «Костянтинової даровизни», глузував із стилю Вульгати і звинуватив св. Августина в єресі, став апостольським секретарем. Політика заохочення гуманізму, а не побожності й ортодоксії тривала аж до сплюндрування Рима 1527 р.

Заохочення гуманізму, до якого з жахом придивлялася праведна Північ, могло, з нашого погляду, вважатися чеснотою; проте войовничу політику і моральне життя декотрих пап не можна виправдати з будь-якого погляду, це була неприхована політика сили. Олександр VI (1492-1503) присвятив своє папське служіння збагаченню себе і своєї родини. Він мав двох синів — герцога Гандія і Цезаря Борджа — й набагато дужче прихилявся до першого. Але герцог загинув — мабуть, від руки брата; династичні амбіції папи зосередилися на Цезареві. Вдвох із сином папа завоював Романью й Анкону, територія яких мала стати державкою для Цезаря. Та коли папа помер, Цезар тяжко нездужав і не міг діяти швидко. Отже, завойоване перейшло до держави св. Петра. Безчестя цих двох чоловіків стало легендою; дуже важко відрізнити брехню від правди, чуючи незліченні обвинувачення в убивствах, нібито скоєних ними. Проте нема навіть сумніву, що вони ревніше, ніж усі попередники, плекали мистецтво підступності. Юлій II (1503-1513), наступник Олександра VI, не відзначався побожністю, зате давав менше приводів для спокуси. Він ще далі ширив папські володіння, його заслуги, — заслуги воїна, а не проводиря християнської Церкви. Реформація, що почалась у часи його наступника Лева X (1513-1521), стала природною реакцією на поганську політику ренесансних пап.

Південь Італії займало Неаполітанське королівство, з яким здебільщого об’єднувалась і Сіцілія. Неаполь і Сіцілія були окремим особистим королівством імператора Фрідріха II, що встановив абсолютну монархію мусульманського штибу, освічену, але деспотичну, й не давав ніякої влади феодальній аристократії. Після його смерті 1250 р. Неаполь і Сіцілія перейшли до його нешлюбного сина Манфреда, що вспадкував, крім того, й непримиренну ворожість до Церкви і був вигнаний французами 1266 р. Французи невдовзі сприкрились місцевому людові, і їх винищено під час «Сіцилійської вечірні» (1282 p.), після чого королівство перейшло в руки Педро III Арагонського і його спадкоємців. Після всіляких ускладнень, що призвели до тимчасового відокремлення Неаполя від Сіцілії, вони знов об’єдналися 1433 р. за Альфонсо Великодушного, видатного покровителя красного письменства. Починаючи з 1495 p., три французькі королі намагалися завоювати Неаполь, але королівство зрештою дісталося Фердінандові Арагонському (1502 p.). Королі Франції Карл VIII, Людовік XII, Франціск I — усі висловлювали претензії (не дуже обгрунтовані) на Мілан і /421/ Неаполь, усі вдирались до Італії і мали певні успіхи, але всіх їх кінець кінцем перемогли іспанці. Перемога Іспанії і Контрреформації поклали край італійському Ренесансові. Папа Климент VII заважав Контрреформації і, як Медічі, був приятель Франції через те імператор Карл V 1527 р. сплюндрував Рим із допомогою переважно протестантського війська. Після цього папи стали побожні, а італійський Ренесанс завершився.

Гра політичних сил в Італії була неймовірно складна. Дрібні державці, здебільшого тирани, що без усяких законних прав самі доп’ялися до влади, накладали з тією або тією з більших держав; якщо вони грали необачно, їх просто знищували. Тривали безперервні війни, та поки 1494 р. не прийшли французи, ті війни були майже безкровні: солдати-найманці дбали про те, щоб зменшити свій професійний ризик. Ці чисто внутрішні війни не дуже заважали торгівлі й дозволяли країні далі нагромаджувати багатство. Було чимало урядової спритності, але обмаль мудрого врядування; коли прийшли французи, країна виявилася майже безборонною. Французькі війська приголомшили італійців, справді вбиваючи людей у битвах. Дальші французько-іспанські конфлікти то вже справжні війни, що принесли країні нещастя й зубожіння. Але італійські держави й далі інтригували одна проти одної, звертаючись по допомогу у своїх внутрішніх чварах до Франції або до Іспанії, не маючи ніякого почуття національної єдності. Зрештою всі вони занепали. Слід сказати, що Італія неминуче втратила б своє значення: адже було відкрито Америку і морський шлях до Індії через мис Доброї Надії, але якби не міждержавні чвари, занепад був би не такий катастрофічний і не такий руйнівний для рівня італійської цивілізації.

Ренесанс не став добою великих досягнень у філософії, проте виробив те, що було немов необхідним вступом до величі сімнадцятого сторіччя. Насамперед він розбив негнучку схоластичну систему, що стала справжньою гамівною сорочкою для розуму. Знову почали вивчати Платона, тож вимагалося вже принаймні стільки незалежності думки, щоб можна було вибрати між ним і Арістотелем. Обох філософів вивчали вже серйозно, з першоджерел, відкинувши глоси неоплатонічних та арабських коментаторів. Але найважливіше те, що Ренесанс привчив ставитись до інтелектуальної діяльності як до цікавої і приємної роботи, що ведеться в самому суспільстві, а не як до схованих за монастирськими мурами розважань із метою зберегти наперед визначену ортодоксію.

Заміну схоластичного Арістотеля на Платона прискорили контакти з візантійськими вченими. Вже на Феррарському соборі (1438 p.), що номінально об’єднав східну і західну церкви, відбулися дебати, причому візантійці стверджували вищість Платона над Арістотелем. Чимало для поширення платонізму в Італії зробив Геміст Пліфон, завзятий грецький платонік, далекий від ортодоксії; те саме робив і Віссаріон, грек, що став кардиналом. /422/ Прихильниками Платона були Козимо й Лоренцо Медічі; Козимо заснував, а Лоренцо підтримував Флорентійську академію, що чимало часу присвячувала вивченню Платона. Козимо помер, слухаючи один з Платонових діалогів. А все ж тогочасні гуманісти надто заглиблювались у вивчення античності, щоб мати час на створення чогось оригінального у філософії.

Ренесанс — аж ніяк не народний рух, це праця нечисленних учених і митців, заохочена ліберальними покровителями, передусім Медічі й папами-гуманістами. Якби не ті покровителі, успіхи Ренесансу були б значно менші. Петрарка й Бокаччо, живучи в чотирнадцятому сторіччі, духом належали до Ренесансу, але через те що політичні обставини в ті часи були інші, їхній безпосередній вплив був набагато менший, ніж вплив гуманістів п’ятнадцятого сторіччя.

Ставлення ренесансних учених до Церкви важко оцінити однозначно. Дехто з них був справжній вільнодумець, хоча й ті здебільшого приймали останнє причастя, мирились із Церквою, відчуваючи недалеку смерть. Більшість із них обурювалися нечестям тодішніх пап, проте радо йшли до них на службу. Історик Гвіччардіні писав 1529 p.:

«Ніхто, крім мене, не почуває такої незмірної огиди до честолюбства, пожадливості й розбещеності священиків, і не тільки через те, що кожен з цих пороків гідний осуду сам по собі, а й тому, що всіх їх найменше можна сподіватися в тих, хто оголошує себе людьми, які нібито мають осібні стосунки з Богом; а, крім того, ці пороки так суперечать один одному, що можуть співіснувати тільки в дуже незвичайних натур. Але моє становище при дворі кількох пап змушує мене бажати їхньої могутності задля моїх власних інтересів. Якби не це, я б полюбив Мартіна Лютера як самого себе, — не на те, щоб звільнитися від тих законів, що їх християнство, як усюди розуміється і пояснюється, накладає на нас, а на те, щоб поставити на місце цей рій негідників, змусити їх жити або без пороків, або без влади» *.

Ці напрочуд відверті слова ясно показують, чому гуманісти не започаткували Реформації. Більшість їх, крім того, не бачила ніякої середини між ортодоксальністю і вільнодумством; такі погляди, як у Лютера, в них були неможливі, вони вже втратили середньовічну любов до тонкощів теології. Мазуччо, зобразивши розбещеність ченців і черниць, додає: «Для них було б найкращою карою, якби Бог скасував чистилище; вони б уже не отримували пожертв, мусили б повернутися до лопат» **. Та йому не спало на думку, як Лютерові, заперечити існування чистилища, водночас зберігши більшість елементів католицької віри.

* Цитовано за: Burckhardt. Renaissance in Italy, part VI, ch. II.

** Там-таки.

Багатство Риму тільки почасти залежало від прибутків, /423/ отримуваних з папських володінь; більшу його частину становили податки, стягувані з усього католицького світу завдяки теологічній системі, яка твердила, що папи тримають ключі від неба. Італієць, по-справжньому засумнівавшись у такій системі, ризикував би зубожити Італію, Рим утратив би чільне місце в західному світі. Отже, й італійська неортодоксальність у добу Ренесансу була чисто інтелектуальна і не вела до схизми чи до якоїсь спроби створити народний рух, супротивний Церкві. Єдиним, і то частковим, винятком був Савонарола, що належав духом до середніх віків.

Більшість гуманістів дотримувалась усіх забобонів, поширених в античні часи. Чари і відьмування, може, й нечестиві, проте ніхто не вважав їх неможливими. Іннокентій VIII 1484 р. видав буллу проти чарівництва, що призвело до страшливих переслідувань відьом у Німеччині та в інших країнах. Астрологію найдужче вихваляли вільнодумці, вона тішилася такою популярністю, якої не мала з античних часів. Першим наслідком емансипації від Церкви стала не більша раціональність людського мислення, а відкритість розуму для всіляких старожитніх дурниць.

З погляду моралі перші наслідки емансипації були просто катастрофічні. Давніх приписів моралі вже не шанували, більшість державців доскочили трону зрадою і утримували його коштом немилосердної жорстокості. Коли кардиналів запрошували на обід на честь коронації папи, вони, боячись отрути, брали своє власне вино і власного чашника *. Окрім Савонароли, навряд чи якийсь італієць ренесансної доби ризикував чим-небудь задля громадського добра. Лихо папської розбещеності було очевидним, та не робилося нічого, аби йому зарадити. Потребу об’єднання Італії бачили всі, та володарі були нездатні об’єднуватись. Усякчас чигала небезпека чужоземного панування, проте кожен італійський державець, ворогуючи з сусідою, був ладен звернутися по допомогу до будь-якої чужоземної сили, навіть до турків. Я не знаю такого злочину, крім хіба нищення давніх рукописів, якого б не коїли раз по раз люди ренесансної доби.

* Burckhardt. Op. cit., part VI, ch. I.

Як не брати до уваги мораль, Ренесанс мав великі заслуги. Світ досі схиляється перед ренесансною архітектурою, живописом, поезією. Та доба породила великих геніїв — Леонардо, Мікеланджело, Макіавеллі. Вона вивела освічених людей з вузьких рамок середньовічної культури і, хоч і сама по-рабському схилялася перед античністю, прищепила вченим усвідомлення, що відомі античні авторитети мали дуже різні думки майже про кожен предмет. Ожививши знання еллінського світу, ренесансна доба створила інтелектуальну атмосферу, в якій можна було знову суперничати з досягненнями еллінів, у якій кожен геній міг /424/ розпускатися квітом із свободою, незнаною з часів Александра. Політичні умови Ренесансу сприяли індивідуальному розвиткові, проте були нестабільні; нестабільність та індивідуалізм тісно пов’язані, як і в стародавній Греції. Потрібна стабільна соціальна система, але кожна стабільна система, що існувала досі, гальмувала розвиток украй обдарованих художньо і розумово натур. Скільки ще вбивств і анархії ми ладні перетерпіти задля видатних досягнень, подібних до ренесансних? У минулому — чимало, нині — набагато менше. Розв’язку цієї проблеми нема ще й досі, хоча дальше зростання соціальної організації робить його дедалі важливішим.

Розділ III

МАКІАВЕЛЛІ

Ренесанс, хоч і не дав видатних філософів-теоретиків, породив визначного генія політичної філософії — Нікколо Макіавеллі. Жахатися його — вже звичай, а часом він і справді жахає. Але чимало інших людей були б такі, як він, коли б так само, як він, звільнилися від усякої нещирості й лицемірства. Його політична філософія — наукова і емпірична, вона грунтується на власному досвіді ведення політичних справ і зосереджується на засобах досягнення цілей, байдуже, лихі ті цілі чи добрі. Коли часом Макіавеллі й дозволяє собі згадати цілі, що до них він прагне, то ми можемо тільки схвалити їх. Чимало шаблонних обвинувачень, які закидають йому, — це просто обурення лицемірів, що ненавидять чесні признання людей, які коять зло. Щоправда, є й багато такого, що по-справжньому гідне осуду, але там Макіавеллі тільки висловлює настрої доби. Така інтелектуальна чесність щодо політичної нечесності навряд чи була б можлива в якусь іншу добу і в якійсь іншій країні, — хіба що в Греції, серед людей, які завдячували свою теоретичну освіту софістам, а практичні навики — війнам дрібних держав, які і в класичній Греції, і в ренесансній Італії були політичним акомпанентом індивідуального генія.

Макіавеллі (1467-1527) — флорентієць, його батько був правник, не бідний і не багатий. Макіавеллі не було ще й тридцяти років, як Флоренцію опанував Савонарола; жалюгідний кінець проповідника вочевидь справив велике враження на Макіавеллі, бо він зауважує, що «всі озброєні пророки перемагали, а неозброєні програвали», вказуючи на Савонаролу як ілюстрацію до останнього випадку. З другого боку він називає Мойсея, Кіра, Тезея і Ромула. Прикметно для Ренесансу, що ім’я Христа не згадано.

Зразу ж після страти Савонароли Макіавеллі отримав невелику посаду у флорентійському уряді (1498), на якій зоставався, часом виконуючи важливі дипломатичні місії, аж до реставрації Медічі /425/ 1512 р. Тоді його заарештували, оскільки він завжди перебував в опозиції до Медічі, проте виправдали й дозволили жити, не беручись ні до якої служби, в селі неподалік від Флоренції. А що іншої роботи не було, Макіавеллі став письменником. Його найславетніша книжка «Державець», написана 1513 р. і присвячена Лоренцо Пишному: адже він сподівавсь (як виявилось, марно) здобути ласку Медічі. її тон, можливо, почасти обумовлений саме цією практичною метою; його більша праця, «Міркування», написана майже тоді, коли й перша, набагато ліберальніша і прихильніша до республіки. На початку «Державця» автор каже, що в цій книжці не говоритиме про республіку, бо вже зробив це десь-інде. Ті, хто читав «Державця», не читаючи «Міркувань», часто дуже однобічно сприймають доктрину Макіавеллі.

Не власкавивши Медічі, Макіавеллі мусив писати далі. Він жив у відставці до самої смерті, що сталася в рік сплюндрування Рима військами Карла V. Можна вважати, що таго самого року скінчився італійський Ренесанс.

У «Державці», спираючись на історичні та сучасні події, розкрито, як здобувають владу в державі, як утримують її і як утрачають. В Італії п’ятнадцятого сторіччя було чимало таких прикладів, як великих, так і дрібних. Дуже мало державців мали законне право володіння, в багатьох випадках навіть папи забезпечували собі обрання нечесними засобами. Правила досягнення успіху трохи відрізнялися від тих, якими стали користуватись у спокійніші часи, бо тоді нікого не вражали жорстокості і зради, які б зганьбили людину у вісімнадцятому та дев’ятнадцятому сторіччях. Може, наша доба здатна краще оцінити Макіавеллі, бо декотрі з найбільших успіхів нашого часу досягнуто такими ж ницими засобами, як і ті, що застосовувались у ренесансній Італії. Макіавеллі як знавець мистецтва захоплювати й утримувати владу, певне б, аплодував таким заходам Гітлера, як підпал рейхстагу, партійна чистка 1934 р. і порушення Мюнхенської угоди.

Цезар Борджа, син папи Александра VI, дістає дуже високу похвалу. Його завдання було вельми тяжке: по-перше, вбивши брата, стати єдиним об’єктом батькових династичних амбіцій; по-друге, завоювати збройною силою від імені папи території, які після смерті Александра мали належати йому, а не Папській області; по-третє, так маніпулювати колегією кардиналів, щоб наступний папа був його приятель. Він ішов до своєї тяжко досяжної мети з великою спритністю; його вчинки, каже Макіавеллі, мають бути наукою для нових володарів. Цезар Борджа зазнав невдачі, та тільки через «надзвичайну неприхильність долі». Сталося так, що, коли батько помер, Цезар теж тяжко захворів; коли він одужав, вороги вже згуртували свої сили, а його найлютішого ворога обрали папою. У день виборів Цезар сказав Макіавеллі: мовляв, він усе передбачив, «окрім того, що в день смерті батька він і сам умиратиме». /426/

Макіавеллі, добре знаючи все нице поступування Цезаря, резюмує так: «Отже, переглянувши всі вчинки герцога [Цезаря], я не бачу нічого, гідного осуду, навпаки, я почуваю себе зобов’язаним, що я й роблю, подати його як приклад, що його мають наслідувати всі, хто з допомогою долі й чужої зброї тягнеться до влади».

Є в книзі цікавий розділ «Про церковні держави», в якому, з огляду на те, що сказано в «Міркуваннях», Макіавеллі вочевидь приховав частину своїх думок. А приховував, безперечно, тому, що «Державець» мав уласкавити Медічі, а коли книгу писано, один з Медічі саме став папою (Лев X). Щодо церковних держав, каже Макіавеллі в «Державці», то єдина складна проблема — здобути їх; коли державу здобуто, її вже захищають давні релігійні звичаї, що утримують володарів при владі, незважаючи на їхнє поводження. Володарі церковних держав не потребують війська (так каже Макіавеллі), оскільки «їх підтримують вищі сили, які незмога осягнути людському розумові». Проте, веде він далі, цікаво дослідити, якими засобами Александр VI так побільшив земні маєтності папи.

Обговорення влади папи в «Міркуваннях» довше й набагато щиріше. Спершу Макіавеллі будує етичну ієрархію видатних людей. Найкращими, каже він, є засновники релігій; далі йдуть засновники монархій і республік; після них учені. Це добрі люди, а ті, хто викорінює релігії, руйнує республіки й монархії, ненавидить чесноти й науку, — лихі. Ті, хто встановлює тиранію, лихі, навіть Юлій Цезар; зате Брут добрий. (Контраст між цим поглядом і поглядом Данте засвідчує вплив класичної літератури). Макіавеллі вважає, що релігія має посідати чільне місце в державі, — не тільки тому, що вона істинна, а й тому, що скріплює суспільство: римляни цілком слушно вдавали, ніби вірять авгурам, і карали тих, хто не вшановував їх. Сучасну йому Церкву Макіавеллі критикує за те, що, по-перше, своїм негідним поводженням духівництво підкопує віру і, по-друге, світська влада пап і політика, якої вона вимагає, перешкоджають об’єднанню Італії. Цю критику висловлено з незвичайною силою. «Чим ближче люди до Римської Церкви, що очолює нашу віру, тим менше в них побожності... Скоро впаде вона руїною, дочекається кари... Ми, італійці, завдячуємо Римській Церкві і її священикам нашу безбожність і зло; завдячуємо їй іще й тяжче лихо, те, що стане причиною нашої руїни: Церква не давала й не дає нашій країні об’єднатись» *.

* Ці слова відповідали дійсності до 1870 р.

З огляду на це місце можна припустити, що Макіавеллі захоплювався в Цезарі Борджа тільки його спритністю, а не метою. Захоплення спритністю і вчинками, що ведуть до слави, було дуже великим у ренесансну добу. Такі почуття, щоправда, існували /427/ завжди: чимало Наполеонових ворогів несамовито захоплювалось Наполеоном як воєнним стратегом. Але в Італії доби Макіавеллі нібито мистецьке захоплення спритністю було набагато дужчим, ніж у раніші або пізніші сторіччя. Намагатися примирити його з ширшими політичними цілями, важливими на думку Макіавеллі, — просто помилка; і захоплення спритністю, і патріотичне прагнення об’єднати Італію мирно вживалися в голові Макіавеллі, нітрохи не змішуючись. Отож він може вихваляти Цезаря Борджа за сміливість і водночас засуджувати за підтримання розчленованості Італії. Можна припустити, що, на думку Макіавеллі, досконалий характер утворився б, якби чоловік, такий же розумний і беззглядний у виборі засобів, як Цезар Борджа, прагнув до іншої мети. «Державець» завершується велемовним закликом до Медічі визволити Італію від «варварів» (тобто французів та іспанців), чиє панування «вкриває все смородом». Макіавеллі не сподівався, що до такої роботи візьмуться з неегоїстичних мотивів, і висував натомість як мотив любов до влади, а ще ревніше — до слави.

«Державець» ясно вказує на потребу відкидати моральні норми, коли йдеться про поведінку володарів. Володар загине, якщо завжди буде добрим; він має бути хитрий, мов лис, і лютий, мов лев. Розділ XVIII називається так: «Як державцям слід дотримувати слова». Ми дізнаємось, що слова їм треба дотримувати тільки тоді, коли так вигідно, не інакше. Часом володар повинен ламати своє слово.

«Треба вміти добре приховувати цей характер і навчитися майстерно прикидатись і вдавати; люди такі простакуваті і такі готові коритися хвилинній необхідності, що той, хто одурює, завжди знайде тих, хто дозволяє себе одурювати. Я наведу тільки один сучасний приклад. Александр VI нічого не робив, тільки дурив людей; він завжди лише про те думав і завжди мав для того нагоду; жодна людина не роздавала так легко обіцянок, не потверджувала своїх слів такими гучними присягами, — і жодна не зважала на них менше, ніж він; проте, дурячи, він завжди досягав успіху і дуже добре на цьому знався. Отже, державцеві немає потреби виявляти всі згадані вище якості [звичайні чесноти], але йому потрібно вдавати, ніби вони справді в нього є».

Далі Макіавеллі каже, що володар насамперед повинен удавати побожність.

Тон «Міркувань», які номінально є коментарем до творів Лівія, дуже відмінний. Є цілі розділи, що, здається, написані немов самим Монтеск’є; більшу частину книжки схвалив би ліберал вісімнадцятого сторіччя. Ясно подано систему стримувань і противаг. Державець, аристократія і простолюд — усі мають пай у державній владі, щоб «ці три сили взаємно стримували одна одну». Державний устрій Спарти, вироблений Лікургом, — найкращий, оскільки найліпше зрівноважений, система Солона надто демократична, що й призвело до тиранії Пісістрата. Дуже добра й римська республіканська система завдяки протистоянню Сенату й народу. /428/

Слово «свобода» повсюдно вживається для означення чогось неоціненного, проте чого саме, не дуже ясно. Це, звичайно, йде від античності і простежується аж до вісімнадцятого і дев’ятнадцятого сторіч. Тосканці зберегли свою свободу, бо не мали ні замків, ні аристократії. В книжці визнано, що політична свобода вимагає від громадян певних особистих чеснот. Тільки в Німеччині, каже автор, досі є порядність і віра, через те в Німеччині так багато республік. Загалом народ мудріший і сталіший за володарів, хоча Лівій та чимало інших авторів дотримуються протилежного. Цілком слушно Макіавеллі стверджує, що «голос народу — голос Бога».

Цікаво бачити, як політична думка греків і римлян республіканської доби, зникнувши в Греції за часів Александра, а в Римі за часів Августа, стала актуальною в Італії п’ятнадцятого сторіччя. Неоплатоніки, араби і схоласти завзято студіювали метафізику Платона й Арістотеля, але обминули їхні політичні трактати, бо політична система міст-держав на той час не існувала. Розквіт міст-держав в Італії збігся з відродженням науки, тож гуманісти могли вже скористатися політичними теоріями республіканських Греції та Риму. Любов до «свободи» й теорія стримувань та противаг прийшли в Ренесанс із античності, а до новітніх часів — головно з Ренесансу і почасти безпосередньо з античності. Цей бік творчості Макіавеллі принаймні не менш важливий, ніж його набагато відоміші «аморальні» доктрини з «Державця».

Слід зауважити, що жодного політичного аргументу Макіавеллі не спирає на християнський або біблійний грунт. Середньовічні автори виробили концепцію «легітимної» влади — тобто влади папи чи імператора або такої, що походить від них. Північні автори, навіть такий пізній, як Локк, аргументували свої твердження подіями в райському саду, вважаючи, що з них можна вивести докази «легітимності» певних видів влади. В Макіавеллі таких уявлень нема. Влада належить тим, хто вміє вибороти її у вільному змаганні. Його більша прихильність до народного уряду походить не від ідеї про «права», а від спостереження, що народні уряди не такі жорстокі, безоглядні і свавільні, як тиранії.

Спробуймо зробити синтез (якого не зробив сам Макіавеллі) «моральних» і «аморальних» частин його доктрини. В дальшому викладі я висловлюю не свої думки, а думки, приховано або явно подані самим Макіавеллі.

Існують певні політичні добра, три з них украй важливі: національна незалежність, безпека і добре продумана система державного устрою. Найкраща система — та, що розподіляє законні права між державцем, аристократією і народом відповідно до їх реальної сили, бо за такого устрою важко здійснювати успішні перевороти, отже, можлива стабільність; але з огляду на стабільність мудріше більшою владою наділяти народ. Це те, що можна сказати про цілі. /429/

Та в політиці існує ще й питання засобів. Марно йти до політичної мети, вдаючись до засобів, приречених на невдачу; якщо обрані цілі, на нашу думку, добрі, ми повинні вибрати засоби, потрібні для їх досягнення. Питання засобів можна розглядати з чисто наукового погляду, без огляду на те, добрі цілі чи лихі. «Успіх» означає досягнення мети, байдуже якої. Якщо є наука успіху, то вона має вивчати як успіхи лихих, так і успіхи добрих — це краще для самої науки, оскільки серед тих, хто досягає успіху, набагато більше грішників, ніж святих. Проте вироблена наука буде вже однаково корисна і святим, і грішникам. Бо святий, беручись до політики, повиненя як і грішник, прагнути успіху.

Ідеться, зрештою, про силу. Для досягнення політичної мети потрібна хоч якась сила. Цей очевидний факт приховується під гаслами «право переможе», «зло панує недовго». Якщо перемагають ті, на чиєму боці, на вашу думку, право, це означає, що там більша сила. Правда, що сила часто спирається на громадську думку, а громадська думка залежить від пропаганди; правда й те, що завдяки пропаганді ви можете видаватися доброчеснішим, ніж ваш суперник, і що один із способів видаватися доброчесним це бути ним. З цієї причини перемога іноді дістається тому, хто, на думку загалу, має найбільше чеснот. Ми змушені погодитися з Макіавеллі, що саме це стало однією з важливих причин зростання могутності Церкви протягом одинадцятого-тринадцятого сторіч, а також успіхів Реформації в шістнадцятому сторіччі. Проте існують істотні застереження. По-перше, ті, хто захопив владу, можуть, направляючи пропаганду, створювати враження, ніби їхня партія доброчесна; ніхто, наприклад, не згадує гріхів папи Александра VI в нью-йоркській чи бостонській загальноосвітній школі. По-друге, існують періоди хаосу, протягом яких очевидне ошуканство часто досягає успіху; доба Макіавеллі саме й була одним із таких періодів. У такі часи незмірно зростає цинізм, змушуючи людей не гребувати нічим, що лишень може забезпечити їм вигоду. Але навіть тоді, каже Макіавеллі, все ж краще вдавати доброчесність, дурячи тим невігласів.

Питання можна розглянути ще ширше. Макіавеллі дотримується думки, що цивілізована людина — майже завжди безоглядний егоїст. Якщо сьогодні хто-небудь прагне встановити республіку, каже Макіавеллі, то легше це зробити серед горян, ніж у великих містах, бо люди в містах уже розбещені *.

* Навдивовижу, це місце немов провіщає Руссо. Було б цікаво і не зовсім безпідставно тлумачити Макіавеллі як розчарованого романтика.

Якщо людина — безоглядний егоїст, то найрозумніша лінія її поведінки залежатиме від суспільства, в якому вона житиме. Ренесансна Церква обурювала всіх, але тільки на північ від Альп цього обурення вистачило для зародження Реформації. В часи, коли Лютер почав свій бунт, прибутки папства стали ймовірно більші, ніж були б, /430/ якби Александр VI та Юлій II жили чеснотливіше, — якщо це й справді так, то лише завдяки цинізмові ренесансної Італії. Тобто політики стануть кращими, якщо правитимуть серед людей, що поважають чесноти, а не серед байдужих до моралі; їхнє поводження виправиться й тоді, коли вони житимуть у суспільстві, де їхні злочини, якщо вони їх скоять, можна оприлюднити, а не там, де в їхніх руках зосереджена невблаганна цензура. Звісно, певних успіхів можна досягти завдяки лицемірству, але при наявності відповідних інституцій такі випадки можна обмежувати.

Політичні міркування Макіавеллі, як і розважання про політику більшості античних авторів, з одного боку трохи поверхові. Він розглядає великих законодавців, як-от Лікурга і Солона, що нібито враз створили немов монолітне суспільство, і нітрохи не зважає на те, що існувало до них. Концепція суспільства як органічної структури в розвитку, на яку тільки дуже обмежено може вплинути державний діяч, сформувалася здебільшого в новітні часи, її дуже зміцнила теорія еволюції. Цієї концепції нема в Макіавеллі так само, як і в Платона.

Можна, проте, заперечити, що еволюційний погляд на суспільство, слушний у минулому, вже не придатний, для оцінки теперішнього і майбутнього потрібен куди механістичніший погляд. У Росії та Німеччині нові суспільства створено майже так само, як міфічний Лікург нібито створив Спартанську державу. Античний законодавець — просто добродушний міф, сучасний законодавець — страхітлива реальність. Сучасний світ став дуже схожим на світ Макіавеллі, і новітнім ученим, які сподіваються спростувати його філософію, слід мислити набагато глибше, ніж це видавалося потрібним у дев’ятнадцятому сторіччі.

Розділ IV

ЕРАЗМ І МОР

У північних країнах Ренесанс почався пізніше, ніж в Італії, і невдовзі поєднався з Реформацією. Та на початку шістнадцятого сторіччя існував короткий період, протягом якого нові ідеї бурхливо поширювались у Франції, Англії та Німеччині, не скаламучуючись теологічними суперечками. Цей північний Ренесанс багато чим відмінний від італійського. Він не був анархічний чи аморальний, навпаки, поєднувався з побожністю і громадянськими чеснотами. Він дуже переймався науковим вивченням Біблії і виробленням точнішого тексту, ніж текст Вульгати. Північний Ренесанс не такий блискучий і куди статечніший, ніж його італійський попередник, учені менше пишалися своїми знаннями, а більше дбали про якомога дальше поширення знань.

Двоє людей, Еразм і сер Томас Мор, стануть нам за приклад північного Ренесансу. Вони товаришували і мали між собою багато /431/ спільного. Обидва були дуже освічені, хоча Мор менше за Еразма, обоє не любили схоластичної філософії, обидва прагли провести реформу Церкви зсередини, але нарікали на протестантську схизму, коли вона виникла; обидва розумні, дотепні і вельми обдаровані письменники. Напередодні Лютерового бунту вони були володарями дум, а потім світ двох ворожих партій став надто жорстокий для людей їхнього типу. Мор загинув як мученик. Еразма чекало забуття.

Ні Еразм, ні Мор не були філософами у вузькому розумінні цього слова. А згадую я їх тому, що вони ілюструють настрої передреволюційної доби, коли всюди поширилися вимоги поміркованих реформ, а несміливі люди ще не були залякані екстремістами і не перейшли в табір реакції. Ці вчені, крім того, приклад нелюбові до всякої системи в теології та філософії, нелюбові, що була реакцією на схоластику.

Еразм (1466-1536) народився в Роттердамі *. Він був позашлюбна дитина і вигадав романтичну історію про обставини свого народження. Насправді його батько був священик, що не цурався освіти і знав грецьку мову. Батьки померли, коли Еразм ще не виріс, а опікуни (певне, привласнивши його гроші) намовили хлопця піти ченцем у монастир у Штайрі, — крок, за яким він шкодував усе життя. Один з опікунів був учитель, але знав латину гірше за Еразма, що ще тільки вчився; відповідаючи на написаний латиною лист хлопця, вчитель писав: «Якщо знову писатимеш так закручено, будь ласка, додавай коментар».

* Життя Еразма я здебільшого подаю за чудовою біографією Huizinga.

1493 р. Еразм став секретарем єпископа Камбрейського, що був канцлером ордену Золотого Руна. Це дозволило йому покинути монастир і подорожувати, правда, не до Італії, як він сподівався. Грецьку мову він знав ще поганенько, але латиністом був уже довершеним, зокрема захоплювався Лоренцо Валлою через його книжку про вишуканість латинської мови. Латину Еразм уважав цілком сумісною з правдивою побожністю, і в цьому він наслідував Августина та Єроніма, забувши, певне, про сон, у якому Господь дорікав Єронімові за читання Ціцерона.

Якийсь час Еразм учився в Паризькому університеті, але не знайшов там нічого, що б могло придатися йому. Найславніші дні університету — від зародження схоластики до Герсона і руху за соборність — уже минулися, давні диспути стали пісними. Томісти і скотисти, яких разом називали «давніми», сперечалися з оккамістами, яких називали «терміністами», або «новими». Зрештою 1482 р. вони помирились і разом виступили проти гуманістів, що в Парижі поза університетськими колами мали велику популярність. Еразм ненавидів схоластів, уважаючи їхні погляди застарілими. В одному з листів Еразм зазначає, що, прагнучи здобути докторський ступінь, він намагався не казати нічого гарного /432/ і розумного. По-справжньому Еразм не любив ніякої філософії, навіть Платона і Арістотеля, хоча про них, як про давніх, годилося говорити з повагою.

1499 р. Еразм уперше поїхав до Англії, де йому припала до вподоби манера цілувати дівчат. В Англії він заприятелював з Колетом і Мором, що спонукали його взятися до серйозної праці, а не бавитися літературними дрібничками. Колет читав лекції про Біблію, не знаючи грецької мови, Еразм, відчуваючи, що він, певне, працюватиме над Біблією, вважав, що знання грецької мови просто необхідне. Виїхавши з Англії на початку 1500 р. він почав учити грецьку мову, не маючи змоги навіть наймати вчителя; восени 1502 р. він уже знав її досить добре, а коли 1506 р. приїхав до Італії, то побачив, що в італійців йому вже нема чого вчитися. Еразм намірився видати Біблію св. Єроніма і зробити новий латинський переклад грецького тексту Заповіту; обидві роботи було завершено 1516 р. Викриття неточностей у Вульгаті стало потім зброєю протестантів у теологічних суперечках. Еразм намагався вивчати гебрейську мову, але полишив цей задум.

Єдина книжка Еразма, яку читають і досі, — «Похвала глупоті». Задум цієї праці виник у нього 1509 p., коли він перетинав Альпи, їдучи з Італії до Англії. Написав він її дуже швидко в Лондоні в домі сера Томаса Мора, якому й присвятив її, жартівливо натякаючи, що писав про нього, оскільки «moros» латиною означає «дурний». Книгу написано від імені самої глупоти, вона завзято вихваляє себе, а ілюстрації Гольбейна зробили виклад іще живішим. Глупота охоплює всі боки людського життя, всі верстви і фахи. Якби не вона, людство б вимерло, бо хто ж може одружитись, не збезумівши? Вона радить як протиотруту від мудрості «брати жінку, створіння таке безневинне і дурне, а водночас таке вигідне і корисне, що може згладити і пом’якшити непоступливу і похмуру чоловічу вдачу». Хто може почуватися щасливим без лестощів і себелюбства? А таке щастя — глупота. Найщасливіші люди духом найближчі до тварин і якомога цураються розуму. Найкраще щастя — те, що грунтується на омані, бо воно коштує найдешевше: легше уявити себе королем, ніж стати ним насправді. Далі Еразм глузує з національних гордощів і професійної зарозумілості майстрів та митців: майже всі навчителі мистецтва й науки сповнені надмірної пихи, і на тій писі грунтується їхнє щастя.

Є в книжці місця, де сатира поступається місцем інвективі і глупота висловлює серйозні Еразмові думки; йдеться про церковницькі надужиття. Відпущення гріхів та індульгенції, що ними священики «підраховують час, який кожна душа має пробути в чистилищі», обожнювання святих, навіть Діви, «чиї сліпі прихильники ставлять матір попереду Сина»; суперечки теологів про Трійцю та Втілення; вчення про преосутнення; схоластичні секти, папи, кардинали і єпископи — все це Еразм нещадно висміює. /433/ Вкрай люто нападається він на чернечі ордени: ченці — це «недоумки», що мають у собі дуже мало віри, зате «надзвичайно самозакохані і втішаються власним щастям». Вони поводяться так, ніби віра полягає в дріб’язковій точності: «Скільки робити вузлів, підв’язуючи сандалії, якої барви і з яких тканин має бути одяг, які завширшки й завдовжки мають бути пояси» тощо. «Було б цікаво послухати їхні виправдання перед найвищим судом: один би вихвалявся, як він убиває плотську зажерливість, споживаючи саму тільки рибу; другий казав би, що більшу частину свого земного існування він виспівував псалми... інший, що він кільканадцять років ні разу не торкався грошей, хіба що крізь грубі рукавиці». Та Христос урве їх: «Горе вам, книжники й фарисеї... Я велів вам тільки любити одне одного, та ні від кого не чую, що він вірно виконував мою волю». А на землі цих людей бояться, бо, приймаючи сповідь, вони дізнаються чимало таємниць і часом, упившись, вибовкують їх.

Нема пощади і папам, що скромністю і вбогістю повинні наслідувати свого Господа. «їхньою єдиною зброєю має бути зброя духу, проте в цьому питанні вони дуже поблажливі, оголошуючи інтердикти, усуваючи від посад, обвинувачуючи, проклинаючи, відлучаючи, видаючи грізні булли, спрямовані проти всіх, хто суперечить їм; а найчастіше святі отці застосовують їх проти тих, хто, на їхню думку, за спонукою диявола й не боячись Бога по-злочинному ницо намагається применшити державу св. Петра і зашкодити їй».

З таких місць можна було б судити, що Еразм вітатиме Реформацію, проте сталося інакше.

Книга закінчується цілком серйозним припущенням, що справжня релігія — різновид глупоти. У всій книжці можна помітити два види глупоти: та, яку вихвалювано іронічно, і та, яку вихвалювано серйозно. Серйозно автор вихвалює те, що відоме як християнська простота. Цю похвалу почасти обумовила Еразмова нелюбов до схоластичної філософії і до вчених докторів, що не знали класичної латини. Але є тут і глибший аспект. Наскільки мені відомо, це перша поява в літературі погляду, розвинутого в «Сповіді віри савойського вікарія» Руссо, погляду, згідно з яким справжня віра йде від серця, а не з голови, а всяка мудрована теологія просто зайва. Такий погляд дедалі поширювався і нині майже цілком утвердився серед протестантів. Це, по суті, відкидання еллінського інтелектуалізму північним сентименталізмом.

Удруге приїхавши до Англії, Еразм прожив у країні п’ять років (1509-1514), почасти в Лондоні, почасти в Кембріджі. Він відчутно вплинув на розвиток англійського гуманізму. До недавнього часу освіта в англійських загальних школах зоставалася майже такою, якою бажав би її зробити сам Еразм: докладне вивчення грецької та латинської мов — опанування не тільки перекладу, а й уміння віршувати й писати прозою. Науку, дарма /434/ що з сімнадцятого сторіччя вона запанувала над інтелектом, вважано негідною уваги джентльмена або священика: Платона можна вивчати, а ті предмети, які сам він вважав гідними вивчення, ні. Все це якраз і відбивало вплив Еразма.

Людина ренесансної доби повнилася надзвичайної цікавості, «її розум, — пише Гейзінга, — ніколи не міг насититись разючими випадками, цікавими подробицями, раритетами та аномаліями». Та всіх цих речей вона шукала насамперед не в світі, а в давніх книжках. Еразм цікавився світом, але не сприймав його безпосередньо: перш ніж пропонувати Еразмовій увазі світ, його потрібно було огречити або облатинити. Він не зважав на оповіді мандрівників, зате вірив кожному чуду, описаному Плінієм. Усе ж мало-помалу цікавість переносилася з книжок на реальний світ, люди стали дужче перейматися справді відкритими дикунами й дивовижними тваринами, ніж описаними в класичних авторів. Калібан прийшов від Монтеня, а Монтеневі канібали від мандрівників. «Людожери і люди, що голови у них ростуть попід плечима», яких бачив Отелло, походять не з античності.

Отож цікавість Ренесансу з літературної мало-помалу оберталася на наукову. Потік нових фактів так приголомшив людину, що попервах її могло тільки нести за течією. Старі системи вочевидь були хибні: фізика Арістотеля, астрономія Птолемея, медицина Галена вже не могли охопити нових відкриттів і фактів. Монтень і Шекспір удовольнилися мішаниною: відкриття приємні, а система їм ворог. Тільки у сімнадцятому сторіччі здатність будувати системи наздогнала нові знання про реальну дійсність. Усе це, правда, завело нас далеко від Еразма, якого Колумб цікавив менше, ніж аргонавти.

Еразм був невиліковно і безсоромно літературний. Він написав книжку «Enchiridion militis christiani» («Кинджал християнського воїна»), даючи поради неписьменним солдатам: вони мали читати Біблію, а також Платона, Амброзія, Єроніма і Августина. Еразм підготував велику збірку латинських прислів’їв, до яких у пізніших виданнях додав чимало грецьких; його мета — дати людям можливість писати по-латинському з ідіомами. Написав книжку, що мала дуже великий успіх, — «Colloquies» («Бесіди»), де вчив розмовляти латиною на щоденні теми, як-от гра в кулі. Та книжка була, мабуть, корисніша, ніж здається нам нині. Адже латина — єдина на той час міжнародна мова, а до Паризького університету приїздили студенти з усієї Західної Європи. Часто траплялося так, що двоє студентів могли порозуміватися між собою тільки латиною.

Після Реформації Еразм жив спершу в Лувені, який цілком дотримувався католицької ортодоксії, а потім у Базелі, що став протестантським. Кожна сторона намагалася завербувати його, проте довгий час марно. Як ми вже бачили, Еразм гостро виступав проти надуживань церковників і нечестя пап; 1518 p., у рік Лютерового бунту, він опублікував сатиру під назвою /435/ «Julius exclusus» («Недопущений Юлій»), описавши марну спробу папи Юлія II потрапити на небеса. Та Лютерова несамовитість відстрашила Еразма, війну він ненавидів. Зрештою він став на бік католиків. 1524 р. Еразм написав роботу, обстоюючи свободу волі, яку Лютер, надміру ревно дотримуючись Августина і навіть доповнюючи його, заперечував. Лютер несамовито напався на Еразма, і той ще далі пішов у реакцію. Відтоді аж до самої смерті вплив Еразма дедалі меншав. Еразм завжди був несміливий, а настали часи, неприхильні до несміливих. Для чесної людини існує тільки одна гідна альтернатива: мучеництво або перемога. Його приятель Сер Томас Мор був змушений обрати мучеництво, а Еразм коментував: «Краще б Морові ніколи не втручатись у такі небезпечні справи й полишити теологію богословам». Еразм жив дуже довго і дожив до доби нових чеснот і нових нечесть — героїзму і нетерпимості, а він не міг прийняти ні першого, ні другого.

Сер Томас Мор (1478-1535) чисто по-людськи привабливіший за Еразма, та вплив його був значно менший. Мор гуманіст і водночас щиро побожна натура. В Оксфордському університеті він узявся за вивчення грецької мови, що тоді було незвичним і, як гадали, свідчило про симпатії до італійських відступників. Начальство і батько цього не схвалювали, і Мора вигнали з університету. Після цього він прихилився до картузіанців, дотримувався суворого аскетизму і збирався вступити до ордену. Від такого кроку його втримав, мабуть, Еразм, з яким він на той час познайомився. Батько Мора був правник, і син вирішив обрати батьків фах. 1504 р. Мор став членом парламенту й очолив опозицію проти Генріха VII, що вимагав нових податків. У цьому йому повелося, але король розгнівався й ув’язнив старого Мора в Тавері. Проте звільнив його після виплати ста фунтів стерлінгів. По смерті короля 1509 р. Мор повернувся до правничої діяльності і здобув прихильність Генріха VIII. 1514 р. Мора посвятили в рицарі й відтоді доручали йому різні дипломатичні місії. Король увесь час запрошував його до двору, але Мор не приходив; кінець кінцем король сам непроханим прийшов пообідати з ним у його будинку в Челсі. Мор не мав ніяких ілюзій щодо прихильності Генріха VIII; відповідаючи на компліменти з приводу ласкавості короля, він сказав: «Якби моя голова допомогла йому захопити якийсь замок у Франції, він не вагався б».

Коли Вулсі потрапив у неласку, король замість нього призначив канцлером Мора. Всупереч тодішній практиці Мор відмовлявся від усяких подарунків від позивачів. Мор скоро втратив ласку, оскільки король мав намір розлучитися з Катериною Арагонською й одружитися з Анною Булін, а Мор незмінно заперечував проти розлучення. Через те 1532 р. він пішов у відставку. Його непідкупність під час служби доводить той факт, що після відставки він мав тільки сто фунтів стерлінгів річного прибутку. Попри Морове несхвалення, король запросив його на /436/ своє весілля з Анною Булін, але Мор не прийняв запрошення. 1534 р. король подав у парламент затвердження Акт верховенства, згідно з яким він, а не папа ставав главою англійської Церкви. Цьому актові потрібно було присягнути, Мор відмовився, — це був тільки замах на державну зраду, що не тяг за собою смертної кари. Проте за допомогою вельми сумнівних свідчень було доведено, нібито Мор казав, що парламент не має права проголосити Генріха главою Церкви; на цій підставі Мора звинуватили в державній зраді й відтяли йому голову. Його майно конфіскували на користь принцеси Єлизавети, і та порядкувала ним до самої своєї смерті.

Мора пам’ятають здебільшого через його роман «Утопію» (1518 p.). Утопія — острів у південній півкулі, на якому все влаштоване якнайкраще. Туди випадково попав моряк на ймення Рафаїл Гітлодей; він прожив там п’ять років і повернувся до Європи тільки для того, щоб розповісти про розумні порядки на острові.

На Утопії, як і в Платоновій державі, майно належить усім, бо громадське добро не може піднестися там, де є приватна власність, без комунізму не буде рівності. Мор під час розмови зауважує, що комунізм привчить людей до неробства і зруйнує повагу до влади; на це Рафаїл відповідає, що такого не скаже жоден з тих, хто жив на Утопії.

В Утопії п’ятдесят чотири міста, всі однаково сплановані, крім столиці. Всі вулиці двадцять футів завширшки, всі приватні будинки цілком однакові, одні двері виходять на вулицю, другі в сад. На дверях нема замків, будь-хто може ввійти до будинку. Покрівлі пласкі. Що десять років люди міняються будинками, мабуть, щоб запобігти розвиткові почуття власності. В сільській місцевості є ферми, на кожній не менше, ніж сорок чоловік, зокрема й два раби; кожною фермою керують господар і господиня, обоє старі й мудрі. Курчат висиджують не квочки — вони виводяться в інкубаторах (яких у Морові часи ще не було). Одягаються всі однаково, є тільки відмінності між одягом чоловіків і жінок, одружених і неодружених. Мода ніколи не міняється, зимовий і літній одяг однаковий. Працюючи, одягають шкури і хутра, які служать їм сім років. Скінчивши роботу, одягають зверху вовняні плащі. Плащі всі однакові і мають природний колір вовни. Кожна родина сама собі шиє одяг.

Кожне — і чоловіки, і жінки — працює по шість годин, три до обіду і три після обіду. Облягаються о восьмій і сплять вісім годин. У ранкові години є необов’язкові читання, на які, проте, ходять майже всі. Після вечері одну годину присвячено розвагам. Шестигодинної праці цілком досить, бо там немає нероб, як нема й непотрібної роботи; натомість у нас, пише автор, жінки, священики, багатії, слуги і жебраки майже не роблять нічого корисного, а через існування багатіїв чимало праці марнується на виготовлення непотрібної розкоші, — всього цього нема в Утопії. Іноді /437/ виявляється, що є надлишки, і тоді влада на якийсь час скорочує робочий день.

Декого з люду обирають стати вченими, і якщо вони виправдовують надії, то їх звільняють від усякої праці. Тих, хто бере участь в урядуванні, обирають з-поміж учених. Уряд — представницька демократія з непрямими виборами; на чолі стоїть правитель, якого обирають дожиттєво, проте через тиранію його можуть і скинути.

Родинне життя патріархальне: одружені сини живуть у батьковім домі і коряться йому, поки він при розумі. Якщо якась родина дуже розростається, надмір дітей переводять до іншої родини. Якщо в місті стає забагато жителів, частину їх переводять до іншого міста. Якщо ж усі міста стануть перенаселені, на безлюдних землях засновують нове місто. Нічого не сказано про те, що робити, коли не стане незаселених земель. Тварин для їжі вбивають раби, щоб люди не вчилися жорстокості. Для хворих є шпиталі, такі чудові, що люди воліють хворіти не вдома, а там. їсти дозволено і вдома, проте більшість людей харчується в спільних їдальнях. Усі «брудні роботи» виконують раби, проте їсти варять жінки, а подають старші діти. Чоловіки сідають на одну лаву, жінки на другу; матері-годувальниці разом із дітьми до п’яти років сидять в окремому покої. Всі жінки самі вигодовують власних дітей. Діти, старші п’яти років, ще надто малі, аби подавати страву, «стоять мовчки поруч», поки дорослі їдять; окремо їм не накривають, тож вони змушені вдовольнятися недоїдками, що залишають їм дорослі.

Щодо шлюбу, то й чоловіків, і жінок тяжко карають, якщо до шлюбу вони вже втратили невинність. Господар будинку, в якому стався такий ганебний учинок, підлягає суворому осудові за недбалість. Перед шлюбом нареченого і наречену показують одне одному голими: адже й коня не купують, не знявши з нього сідла та збруї, і такими ж міркуваннями слід керуватися при шлюбі. Є розлучення через перелюб або «нестерпну вдачу» котрогось із партнерів, але винний не має права знов одружуватись. Часом дозволяють розлучитись, якщо цього бажають і чоловік, і жінка. Тих, хто зламує шлюб, карають рабством.

Утопія веде зовнішню торгівлю, здебільшого задля заліза, якого нема на острові. До торгівлі вдаються й заради чисто воєнних цілей. Утопійці не визнають воєнної слави, хоча всі — і чоловіки, і жінки — вчаться воювати. Війну розпочинають з трьох причин: аби захистити власну територію від напасників; аби звільнити від напасників землі союзників; аби визволити пригноблені народи з ярма тиранії. Але, де тільки можна, утопійці вдаються до послуг найманців. Коли якийсь народ заборгує їм, то мусить сплатити борг, надсилаючи найманців. Для оплати чужоземних найманців утопійці також накопичують золото й срібло. А в самих утопійців немає грошей, дітям вони прищеплюють зневагу до золота, роблячи з нього нічні горщики та кайдани рабів. Перлинами й /438/ діамантами граються діти, дорослі ніколи не визнають ніяких прикрас. Воюючи, утопійці пропонують велику винагороду тому, хто вб’є володаря ворожої держави, ще більшу — тому, хто приведе його живцем, або йому самому, якщо він здасться. Утопійці жаліють простолюд у ворожому війську, «знаючи, що народ не йде на війну добровільно, а гнаний наказами нерозумних володарів». Жінки воюють не гірше за чоловіків, але нікого не женуть на війну силоміць. «Дуже вдало утопійці придумують бойові машини». Видно, що ставлення утопійців до війни радше розважливе, ніж героїчне, хоча, коли треба, вони виказують велику хоробрість.

Щодо етики автор каже, що утопійці схильні вважати, ніби щастя полягає в насолоді. Такий погляд, проте, не має лихих наслідків, оскільки утопійці вірять, що в майбутньому житті добро винагороджується, а нечестя карається. Утопійці не аскети і пости вважають дурницею. В утопійців чимало релігій, і до всіх вони ставляться терпимо. Майже всі вірять у Бога і безсмертя; хто ж не визнає цього, тих не вважають громадянами й не дозволяють їм брати участі в політичному житті, а загалом їх не кривдять. Дехто з святих людей не споживає м’яса й заперечує шлюб — їх визнають святими, але не мудрими. Жінки можуть бути священиками, якщо вони старі й овдовілі. Священиків мало; їх шанують, проте влади вони не мають.

Раби — люди, засуджені за ганебний злочин, або чужинці, приречені на страту у своїх країнах; утопійці погодились узяти їх за рабів.

У разі тяжкої невиліковної хвороби недужому радять накласти на себе руки, та коли він відмовляється, дбайливо доглядають його.

Рафаїл Гітлодей розказував, що він проповідував утопійцям християнство, і чимало з них навернулося, довідавшись, що Христос був проти приватної власності. Весь час наголошувано на значенні комунізму, майже в самому кінці сказано, що в усіх інших народів «я, далебі, не бачу в них нічого іншого, як змову багатих, які думають лише про свої вигоди, прикриваючись іменем та добром держави».

Морова «Утопія» в багатьох аспектах напрочуд ліберальна. Я тут не маю на увазі проповідь комунізму, традиційну для багатьох релігійних рухів. Я маю на увазі те, що сказано про війну, про релігію і релігійну терпимість, про неприпустимість убивати звірів задля втіхи (в книжці є вельми промовистий виступ проти полювання), про потребу м’якого карного права (книжка починається з аргументу проти карання смертю злодіїв). Проте слід гадати, що життя в Моровій Утопії, як і в багатьох інших утопіях, нестерпно нудне. Для щастя доконечне розмаїття, а в Утопії його майже нема. Це вада всіх планових соціальних систем, і реальних, і уявних. /439/

Розділ V

РЕФОРМАЦІЯ І КОНТРРЕФОРМАЦІЯ

І Реформація, і Контрреформація — це бунт менш цивілізованих народів проти інтелектуального панування Італії. Реформація — і політичний, і теологічний бунт: авторитет папи відкидався, а податки, які він стягував за те, що тримав ключі від неба, касувалися. Натомість Контрреформація — тільки бунт проти інтелектуальної і моральної свободи ренесансної Італії, влада папи не обмежувалась, а, навпаки, посилювалась; водночас давалось утямки, що його влада несумісна з розбещеністю Борджа та Медічі. Грубо кажучи, Реформація — це німецький рух, Контрреформація — іспанський; релігійні війни були водночас війнами між Іспанією та її ворогами, збігаючись у часі з добою найбільшої могутності Іспанії.

Ставлення громадської думки північних країн до ренесансної Італії ілюструє тогочасне англійське прислів’я:

Хто набрався італійства,

В тім диявол утілився.

Спостережено, що чимало негідників у Шекспіра — італійці. Яго, мабуть, найвидатніший приклад, але ще яскравіший — Якімо з «Цимбеліна», що збиває з пантелику чесного британця, який подорожує по Італії; потім Якімо їде до Англії ошукувати його безневинних родичів. Моральне обурення італійцями таки добре пов’язане з Реформацією. На жаль, із ним поєдналося несприймання інтелектом усього, що Італія зробила для цивілізації.

Три найвидатніші діячі Реформації і Контрреформації — Лютер, Кальвін і Лойола. Якщо порівняти їх з італійцями, що безпосередньо передували їм, або з Еразмом чи Мором, то за своєю свідомістю вони всі троє представляють у філософії середньовіччя. З погляду філософії століття після початку Реформації — доба варварства. Лютер і Кальвін повернулися до св. Августина, зберігши, проте, тільки ту частину його вчення, де йдеться про взаємини душі з Богом, а частину, де йшлося про Церкву, відкинули. їхня теологія мала применшити владу Церкви. Вони скасували чистилище, з якого душі померлих могли виходити завдяки молитвам. Вони засудили торгівлю індульгенціями, від яких залежала значна частина папських прибутків. Згідно з теорією предетермінізму доля душі після смерті стає цілком незалежна від дій священиків. Ці новації, допомігши в боротьбі проти папи, не дозволили протестантським церквам стати такими ж могутніми в протестантських країнах, як католицька церква в католицьких країнах. Протестантські священики (принаймні спочатку) були такі ж святенники, як і католицькі богослови, але мали меншу владу, отже, менше могли заподіяти зла. /440/

Майже з самого початку протестанти розкололися, по-різному визначаючи вплив держави на релігійні справи. Там, де володар протестант, Лютер погоджувався визнавати його главою Церкви власної країни. В Англії Генріх VIII та Єлизавета затято обстоювали свої претензії на верховенство над Церквою, того самого домагались і протестантські державці в Німеччині, Скандінавії та (після повстання проти Іспанії) в Голландії. Це прискорило вже наявну тенденцію зміцнення монархічної влади.

Але ті протестанти, що поважно сприйняли індивідуалістичні аспекти Реформації, почували таке ж небажання коритися монархам, як і папі. Анабаптистів у Німеччині придушили, але їхнє вчення поширилось у Голландію та Англію. Конфлікт між Кромвелем і Довгим парламентом мав чимало аспектів, теологічний аспект почасти полягав у конфлікті між тими, хто відкидав, і тими, хто приймав думку, що держава повинна втручатись у релігійні справи. Мало-помалу втома від релігійних воєн призвела до усвідомлення потреби релігійної терпимості, що стала одним із джерел руху, який завершився лібералізмом вісімнадцятого-дев’ятнадцятого сторіч.

Успіхи протестантів, спершу просто-таки разючі, значно зменшились після створення Ігнатієм Лойолою єзуїтського ордену. Лойола — воїн, і його орден збудовано на військовий штиб: генералові корилися безумовно, а кожен єзуїт наче йшов на війну проти єресі. Єзуїти показали свою силу вже на Тридентському соборі. Вони були дисципліновані, здібні, до останку віддані справі, вміло вели пропаганду. їхня теологія суперечила теології протестантів, вони відкинули ті елементи вчення св. Августина, які підносили протестанти. Єзуїти вірили у свободу волі і заперечували предетермінізм. Спасіння досягається не самою вірою, а вірою і ділами. Єзуїти здобули повагу своїм місіонерським завзяттям, надто на Далекому Сході. Вони набули популярності як сповідники, бо (коли вірити Паскалеві) виявляли більшу поблажливість (тільки не до єресі), ніж інші духовні особи. Єзуїти зосередились на освіті, тим самим цупко наклавши руку на голови молодого покоління. Там, де не йшлося про теологію, освіта, яку давали єзуїти, була найкраща; ми далі побачимо, що вони дали Декартові більше математичних знань, ніж він міг набратися деінде. З погляду політики єзуїтський орден був єдиною згуртованою дисциплінованою організацією, що не боялася ніяких небезпек, ніяких труднощів: єзуїти спонукали католицьких володарів безжально переслідувати відступників, а їдучи в обозі переможних іспанських армій, знову насаджували інквізицію навіть в Італії, що вже майже ціле століття втішалася вільнодумством.

У сфері інтелекту наслідки Реформації та Контрреформації спершу були дуже лихі, а зрештою обернулися на сприятливі. Тридцятилітня війна переконала всіх, що остаточної перемоги не здобудуть ні протестанти, ні католики; виникла потреба полишити середньовічні надії на доктринальну єдність, і це збільшило свободу /441/ людини думати геть про все, навіть про основи. Завдяки розмаїттю віровчень у різних країнах стало можливим уникати переслідувань, живучи за кордоном. Знехіть до теологічних суперечок дедалі дужче скеровувала увагу здібних людей на світську науку, зокрема математику. Це одна з причин, чому після бунту Лютера шістнадцяте сторіччя з погляду філософії безплідне, а до сімнадцятого сторіччя належать найвидатніші імена, відбувся найбільший поступ порівнюючи з грецькими часами. Поступ спершу почався в науці, яку я розгляну в наступному розділі.

Розділ VI

ПІДНЕСЕННЯ НАУКИ

Майже все, чим відрізняється новітній світ від попередніх сторіч, постало завдяки науці, що в сімнадцятому сторіччі мала найнаочніші досягнення. Італійський Ренесанс, хоч і не середньовічний, та все ж не новітній, він ближчий до доби грецького розквіту. Шістнадцяте сторіччя, заглибившись у теологію, стало ближчим до середньовіччя, ніж світ Макіавеллі. Новітній світ принаймні там, де йдеться про розумові обрії, — зародився в сімнадцятому сторіччі. Будь-який італієць ренесансної доби був би зрозумілий Платонові і Арістотелеві, Тома Аквінський, певне, жахнувся б Лютера, але зрозумів би його добре. Та в сімнадцятому сторіччі усе відмінилося: Платон і Арістотель, Аквінат і Оккам нічого не второпали б у Ньютона.

Нові уявлення, впроваджені наукою, глибоко вплинули на новітню філософію. Декарт, що став, по суті, засновником новітньої філософії, сам був одним із творців науки сімнадцятого сторіччя. Для того, щоб зрозуміти духовну атмосферу доби, в яку зародилася новітня філософія, треба трохи розповісти про методи і досягнення тогочасних астрономії та фізики.

Провідна роль у створенні науки належить чотирьом видатним ученим — Коперникові, Кеплерові, Галілеєві та Ньютонові. Коперник, щоправда, належить до шістнадцятого сторіччя, проте в ті часи вплив його був невеликий.

Коперник (1473-1543) — польський чернець із бездоганно ортодоксальними поглядами. Замолоду він подорожував по Італії й набрався трохи ренесансного духу. 1500 р. він викладав математику в Римі, а 1503 р. повернувся на батьківщину, де став каноніком у Фрауенбурзі. Чимало часу забирали в нього суперечки з німцями і реформа грошової системи, зате все дозвілля він присвячував астрономії. Коперник дуже рано почав уважати, що Сонце — центр всесвіту і що Земля здійснює подвійні рухи: обертання навколо власної осі протягом доби і обертання навколо Сонця протягом року. Боячися духовної цензури, Коперник не /442/ публікував своїх поглядів, хоча поширював їх. Головну працю Коперника «De Revolutionibus Orbium Coelestium» («Про обертання небесних сфер») опубліковано в рік його смерті (1543) з передмовою його приятеля Озіандера, де той стверджував, що геліоцентричну теорію висунуто тільки як гіпотезу. Невідомо, чи сам Коперник санкціонував таку заяву, але кінець кінцем це неістотне, бо схожі твердження є і в самій книжці *. Книжку присвячено папі, і вона уникла офіційних католицьких обвинувачень аж до часів Галілея. Церква в добу Коперника була ліберальніша, ніж після Тридентського собору і завзятої праці єзуїтів та оновленої інквізиції.

* Див. Three Copernican Treatises, translated by Edward Rosen, Chicago, 1939.

Дух Коперникового трактату не новітній, його радше можна назвати піфагорійським. Коперник приймає за аксіому, що всі рухи небесних тіл колові й рівномірні і, як і давні греки, бере до уваги естетичні мотиви. В його системі зберігаються епіцикли, хоча їхні центри — на Сонці або, скорше, поблизу Сонця. Той факт, що Сонце перебуває не точно в центрі, руйнував простоту його теорії. Коперник, здається, не знав про геліоцентричну теорію Арістарха, проте в його міркуваннях нема нічого, що б не могло спасти на думку грецькому астрономові. Головна заслуга Коперника в тому, що він позбавив Землю становища геометричного центра всесвіту. Знаючи це, людині згодом стало дедалі важче приписувати собі ту космічну вагу, яку прищеплювала їй християнська теологія, але таких наслідків своєї теорії Коперник як щирий ортодокс не приймав і протестував проти твердження, ніби його теорія суперечить Біблії.

Проте в Коперниковій теорії були й справжні труднощі. Найбільша з них — відсутність зоряного паралаксу. Якщо Земля в будь-якій точці своєї орбіти перебуває на відстані 186 млн. миль від точки, в якій вона буде через півроку, то це має призводити до позірного зміщення зірок, так само як корабель, що лежить точно на північ від певної точки берега, вже не буде на півночі, як дивитися з другої точки. Проте ніякого паралаксу не спостерігається, і Коперник слушно зауважує, що непорушні зірки від нас значно далі ніж Сонце. Тільки в дев’ятнадцятому сторіччі техніка вимірювань стала досить точною, щоб можна було помітити зоряний паралакс, та й то лише для кількох найближчих зірок.

Другу трудність становило падіння тіла. Якщо Земля невпинно обертається з заходу на схід, то тіло, скинуте згори, повинне впасти не точно внизу вертикалі, опущеної з вихідної точки, а трохи далі на захід, бо протягом часу падіння Земля трохи посунеться на схід. Цю трудність розв’язав Галілеїв закон інерції, проте в Коперникові часи не було ще ніякої відповіді.

Є цікава книжка Берта «Метафізичні основи сучасної фізики» /443/ (Burtt E. A. The Metaphisical Foundations of Modern Physical Science, 1925), в якій наголошено на тому, що засновники сучасної науки дуже часто послугувалися нічим не обгрунтованими припущеннями. Автор слушно вказує, що в Коперникові часи не було відомо жодного факту, який би потверджував його теорію, зате кілька фактів суперечили їй. «Якби сучасні емпірики жили в шістнадцятому сторіччі, вони б одразу відкинули нову філософію всесвіту». Мета всієї книжки — дискредитувати сучасну науку, показуючи, що її відкриття — тільки щасливі випадки, які вряди-годи трапляються серед забобонів, не менших за середньовічні. Я гадаю, що така думка виказує нерозуміння наукового підходу: вченого відрізняє не те, в що він вірить, а те, як і чому він вірить. Його віра, чи то переконання, — не догма, а тільки здогад, що грунтується на очевидності, а не на авторитеті чи інтуїції. Коперник слушно назвав свою теорію гіпотезою; його опоненти помилялися, вважаючи нові гіпотези непотрібними.

Засновники новітньої науки мають дві видатні риси, які не завжди поєднуються: незмірну терплячість у спостереженні і велику сміливість у будові гіпотез. Друга з цих рис була притаманна раннім грецьким філософам, перша, дуже великою мірою, — астрономам пізньої античності. Але жоден із давніх учених і мислителів, окрім хіба Арістарха, не поєднував обох рис, а в середньовіччі ніхто не мав навіть одної з них. Коперник, як і його великі наступники, мав обидві ці риси. Він знав усе, що з сучасними йому інструментами можна було дізнатися про видимі рухи небесних тіл по небесній сфері, і побачив, що обертання Землі навколо своєї осі набагато економічніша гіпотеза, ніж обертання всіх небесних сфер. Згідно з сучасними поглядами, будь-який рух відносний, і простота — єдина перевага Коперникової гіпотези; проте ні Коперник, ні його сучасники так не вважали. Щодо річного обертання Землі в теорії знову було спрощення, проте не таке помітне, як у випадку добового обертання. Коперник не міг обійтися без епіциклів, хоча їх стало вже менше, ніж у системі Птолемея. Тільки після того, як Кеплер відкрив закони руху планет, нова теорія постала у своїй досконалій простоті.

Крім революційних змін в уявленнях про будову космосу, нова астрономія мала ще дві видатні заслуги: по-перше, з’явилось усвідомлення, що те, чому вірили з античних часів, може виявитись хибним; по-друге, критерієм наукової істини стали визнавати ретельне нагромадження фактів, поєднане зі сміливими гіпотезами щодо законів, які зв’язують ті факти докупи. У Коперникові обидві риси не такі сильні, як у його наступників, але вже цілком ясно виявились у його роботі.

Коперник розповів про свою теорію зокрема й кільком німецьким лютеранам, та коли Лютер почув про неї, він був обурений. «Люди наставляють вуха, — сказав він, — вискочневі астрологу, який намагається показати, що обертається Земля, а /444/ не небо, небесна твердь, Сонце і Місяць. Хто хоче видаватися розумним, мусить вигадувати якусь нову систему, що, звісно, найкраща з усіх систем. Дурень прагне перевернути всю астрономічну науку, але ж Святе Письмо нас навчає, що Ісус Навин звелів зупинитися Сонцю, а не Землі». Кальвін теж знищив Коперника цитатою з Біблії: «Світ стоїть твердо, не похитнеться» (псалом 93, І), і пояснив: «Хто наважиться поставити авторитет Коперника вище авторитету Святого Духа?», Протестантське духівництво було зрештою таке ж святенницьке, як і католицьке, та все ж невдовзі в протестантських країнах стало більше свободи думки, ніж у католицьких, бо в протестантських країнах духівництво мало меншу владу. Головне в протестантизмі — схизма, а не єресь, бо схизма вела до створення національних церков, а національні церкви були не досить сильні, щоб контролювати світський уряд. Це загалом вартісний здобуток, бо церкви всюди так довго, як лишень могли, опиралися практично кожному новому заходові, що побільшував на землі знання і щастя.

Коперник не міг навести очевидних доказів на користь своєї гіпотези, і довгий час астрономи відкидали її. Наступний видатний астроном — Тіхо Браге (1546 — 1601) — дотримувався компромісних поглядів: уважав, що Сонце і Місяць обертаються навколо Землі, а планети обертаються навколо Сонця. Отже, в теорії він не був дуже оригінальний, зате висунув два аргументи проти думки Арістотеля, ніби все вище Місяця незмінне. Одним із них стала поява у 1572 р. нової зірки, яка не мала добового паралаксу, отже, розміщалася далі за Місяць. Другий аргумент висновувався зі спостереження комет: вони теж виявились дуже далекими. Читач, певне, пам’ятає думку Арістотеля, буцімто зміни і занепад властиві тільки підмісячному світові; вона, як і багато інших висловлювань Арістотеля на наукові теми, стала перешкодою поступові.

Тіхо Браге важливий не як теоретик, а як спостерігач; спершу йому протегував король Данії, а згодом імператор Рудольф II. Браге уклав каталог зірок і відзначив позиції планет упродовж довгих років. Наприкінці життя в нього з’явився помічник, молодий Кеплер. Для Кеплера спостереження Тіхо Браге стали неоціненні.

Кеплер (1571 — 1630) — один з найвидатніших прикладів того, чого можна досягти простим терпінням, маючи дуже мало геніальності. Кеплер — перший великий астроном після Коперника, що прийняв геліоцентричну теорію, проте дані Тіхо Браге показали йому, що у формі, запропонованій Коперником, вона не зовсім правильна. Кеплер надихався піфагорійством і схилявся до якогось химерного поклоніння Сонцю, хоча й був добрим протестантом. Ці мотиви, безперечно, й прихилили його до геліоцентричної гіпотези. Піфагорійство спонукало його також йти за Платоновим «Тімеєм», уважаючи, що будова космосу відповідає п’ятьом правильним многогранникам. Він використав їх, /445/ будуючи власні гіпотези, і кінець кінцем йому пощастило: одна з тих гіпотез виявилась правильна.

Найвидатніше досягнення Кеплера — відкриття трьох законів руху планет. Перші два опубліковано 1609 p., третій — 1619 р. Перший закон проголошує: планети рухаються по еліптичних орбітах, в одному з фокусів яких міститься Сонце. Другий закон стверджує: лінія, яка з’єднує планету з Сонцем, за однакові проміжки часу покриває однакові площі. Третій закон: квадрати періодів обертання планет пропорційні кубам середньої відстані їх від Сонця.

Важливість цих законів усе ж слід пояснити.

Перші два закони в Кеплерові часи могли бути доведені тільки для Марса; що ж до інших планет, то спостереження потверджували ці закони, проте не могли довести їх остаточно. Та невдовзі було знайдене остаточне потвердження.

Відкриття першого закону, тобто еліптичного руху планет вимагало більших зусиль для звільнення від традицій, ніж це може уявити сучасна людина. Адже всі без винятку астрономи погоджувались, що всі небесні рухи або колові, або складаються з колових. Там, де для пояснення планет бракувало кіл, удавалися до епіциклів. Епіцикл — крива, яку описує точка на колі, що крутиться по іншому колу. Наприклад: візьмімо велике колесо і покладімо його на землю; далі берімо менше колесо, в обід якого забито цвях, і котімо менше колесо (що також лежить на землі) по ободу більшого колеса, так щоб цвях торкався землі. Слід цвяха на землі й буде епіциклом. Орбіта Місяця відносно Сонця, грубо кажучи, саме така: Земля описує коло навколо Сонця, а Місяць тим часом описує кола навколо Землі. Але це тільки наближення. Коли розрахунки стали точніші, виявилось, що жодна система епіциклів не відповідає фактам. Натомість Кемерова гіпотеза набагато краще відповідала зареєстрованим позиціям Марса, ніж система Птолемея або навіть Коперника.

Заміна кіл на еліпси означала відмову від естетичного ухилу, що панував в астрономії з часів Піфагора. Коло — досконала фігура, а небесні світила — досконалі тіла, що спершу були богами; навіть у Платона й Арістотеля вони тісно пов’язані з богами. Видавалося очевидним, що досконалі тіла повинні мати досконалі орбіти. Крім того, оскільки небесні тіла рухаються вільно, їх ніщо не штовхає й не тягне, то їхні рухи мають бути «природні». Далі, отже, легко було припустити, що «природне» саме коло, проте аж ніяк не еліпс; тобто, щоб сприйняти перший закон Кеплера, потрібно було позбутися багатьох укорінених упереджень. Жоден із грецьких філософів, навіть Арістарх Самоський, не міг передбачити такої гіпотези.

У другому законі йдеться про неоднакову швидвість планети в різних точках її орбіти. Якщо S — це Сонце, а P₁, P₂, P₃, P₄, P_S — позиції, які послідовно займає планета через однакові проміжки часу, — скажімо, через місяць, — то Кеплерів закон стверджує, /446/ що площі P₁SP₃, P₂SP₃, P₃SP₄, P₄SP_S всі однакові. Отже, найшвидше планета рухається тоді, коли вона найближча до Сонця, а найповільніше — коли вона найдалі від нього. Це знов-таки приголомшувало: адже планети надто статечні, щоб часом квапитись, а часом гаятися.

Третій закон важливий тим, що порівнював рухи різних планет, тоді як перші два закони розглядали планети поодинці. Третій закон звучить так: якщо r — середня відстань планети від Сонця, T — тривалість її року, то відношення r³ до T² однакове для всіх планет. Цей закон дозволив довести (в межах сонячної системи) Ньютонів закон про силу тяжіння, обернено пропорційну квадратові відстані. Та про це ми поговоримо згодом.

Галілей (1564 — 1642) — найзначніший із засновників сучасної науки, який поступається хіба що Ньютонові. Він народився майже того самого дня, коли помер Мікеланджело, а помер у рік, коли народився Ньютон. Я раджу запам’ятати ці факти тим (якщо такі є), хто ще й досі вірить у метемпсихоз. Галілей — видатний астроном, але, мабуть, іще видатніший як засновник динаміки.

Галілей спершу відкрив важливість прискорення в динаміці. Прискорення — це зміна швидкості, її величини або напряму; наприклад, тіло, що рухається з однаковою швидкістю по колу, весь час зберігає доцентрове прискорення. Мовою, звичною в догалілеєві часи, ми б сказали, що і на землі, і на небі Галілей уважав «природним» тільки рівномірний рух по прямій. Для небесних тіл вважалося «природним», що вони рухаються по колу, а земні об’єкти мали рухатись по прямій, проте вважалося, що, коли припинити дію на земний об’єкт, він мало-помалу зупиниться. Всупереч цьому поглядові Галілей уважав, що кожне тіло, коли припинити діяти на нього, й далі рухатиметься по прямій із незмінною швидкістю; будь-яка зміна чи то швидкості, чи напряму руху вимагала пояснення дією якоїсь «сили». Цей принцип сформульовано Ньютоном як «перший закон руху». Він зветься також законом інерції. Я повернуся до нього згодом, але спершу слід докладніше розповісти про Галілеєві відкриття.

Галілей першим установив закон падіння тіл. Цей закон, коли є вже уявлення про «прискорення», дуже простий. Він проголошує, що в тіла, яке вільно падає, прискорення незмінне, воно може хіба трохи змінитись унаслідок опору повітря; крім того, прискорення однакове для всіх тіл, важких і легких, великих і малих. Остаточно перевірити цей закон стало можливим тільки тоді, коли винайшли повітряну помпу, тобто близько 1654 р. Після цього можна було спостерігати, як тіла падають практично у вакуумі, і виявилось, що пір’їна падає так само швидко, як свинцева кулька. А сам Галілей довів, що нема вимірюваної різниці часу при падінні малих і великих грудок однієї речовини. Доти всі вважали, що великий зливок свинцю впаде набагато швидше за малий, але Галілей експериментально довів, що ні. /447/ Вимірювання в часи Галілея було не таким точним, як згодом, а все ж йому пощастило відкрити закон падіння тіл. Якщо тіло вільно падає у вакуумі, його швидкість постійно зростає на ту саму величину. В кінці першої секунди його швидкість становитиме 32 фути за секунду, в кінці другої — 64 фути за секунду, в кінці третьої — 96 футів за секунду і так далі. Прискорення, тобто величина, на яку зростає швидкість, завжди те саме; щосекунди збільшення швидкості становить близько 32 футів за секунду.

Галілей також вивчав траєкторії руху гарматних ядер — діло дуже важливе для його роботодавця герцога Тосканського. Вважалося, що ядро, випущене горизонтально, якийсь час рухається горизонтально, а потім раптом починає падати вертикально. Галілей довів, що, як не брати до уваги опору повітря, горизонтальна швидкість зоставатиметься незмінною згідно з законом інерції, натомість -вертикальна швидкість зростатиме згідно з законом падіння тіл. Щоб дізнатись, як рухатиметься ядро протягом якогось короткого часу, скажімо, однієї секунди, після того як воно вже подолало певну відстань, ми чинимо так. По-перше, якби ядро не падало, воно пролетіло б певну горизонтальну відстань, однакову з тією, яку подолало за першу секунду польоту. По-друге, якби воно не рухалось горизонтально, а просто падало, то впало б вертикально з швидкістю, пропорційною часові його падіння. По суті, ядро переміститься в просторі так, немов спершу воно одну секунду рухалося горизонтально з початковою швидкістю, а потім одну секунду вертикально падало із швидкістю, пропорційною часові перебування в польоті. Прості підрахунки показують, що траєкторією польоту буде парабола, і це й справді потверджують спостереження, як не брати до уваги відхилень, спричинених опором повітря.

Наведені вище міркування — простий приклад застосування правила, надзвичайно плідного в динаміці, правила, що, коли кілька сил діють одночасно, наслідки їхньої дії такі самі, як і в тому разі, коли б кожна з них діяла по черзі. Це частина загальнішого правила, що зветься правилом паралелограма. Припустімо, наприклад, що ви перетинаєте впоперек палубу корабля, який пливе морем. Коли ви йдете, корабель рухається, отже, відносно води ви рухаєтесь і вперед, і впоперек напряму руху корабля. Якщо ви хочете дізнатися, куди ви перемістились відносно води, можна припустити, що спершу ви стояли, поки рухався корабель, а потім такий самий час корабель стояв, поки ви перетинали палубу. Це саме правило застосовується й до сил. Отже, можна визначити сумарний ефект дії кількох сил і застосовувати цей метод при аналізі фізичних явищ, відкриваючи окремі закони для кожної з тих сил, які діють на тіло, що рухається. Саме Галілей започаткував цей надзвичайно плідний метод.

У викладених вище поясненнях я скількимога намагався послугуватися мовою сімнадцятого сторіччя. Сучасна мова істотно /448/ відрізняється від тодішньої, але пояснюючи те, чого досягнуло сімнадцяте сторіччя, бажано перейняти й тодішню манеру висловлюватись.

Закон інерції пояснив загадку, якої до Галілея нездатна була розв’язати система Коперника. Як уже згадувано вище, якщо опустити камінь із верхівки вежі, він упаде біля її підніжжя, а не трохи на захід від неї; але ж, якщо Земля обертається, вона повинна переміститися на певну відстань, поки падає камінь. Цього не стається тому, що камінь зберігає швидкість обертання, яку до падіння він поділяв з усім іншим, що є на земній поверхні. Та насправді, якби вежа була досить висока, спостерігався б ефект протилежний тому, якого сподівались опоненти Коперника. Верхівка вежі, містячись далі від центра Землі, ніж підніжжя, рухається швидше, отже, камінь упав би трохи на схід від підніжжя. Проте цей ефект надто мізерний, щоб його можна було виміряти.

Галілей палко прихилився до геліоцентричної системи; він листувався з Кеплером і схвалив його закони; почувши згодом, що якийсь голландець винайшов телескоп, Галілей теж сконструював телескоп і дуже скоро зробив чимало важливих відкриттів. Він побачив, що Молочний Шлях складається з безлічі окремих зірок. Спостерігав фази Венери, які, що знав іше сам Коперник, випливали з його теорії, але яких не можна було помітити неозброєним оком. Відкрив супутники Юпітера, назвавши їх, на честь свого роботодавця, «sidera medicea» («зірки Медічі»). Було з’ясовано, що ці супутники коряться Кеплеровим законам. Але тут постали нові труднощі. Завжди існувало сім небесних тіл, п’ять планет, Сонце і Місяць: адже сім священне число. Хіба ж не неділя сьомий день? Хіба нема семираменних свічників і сімох азіатських церков? Що ж може бути природнішого, ніж гадати, що є сім небесних тіл? Та якщо додати чотири Юпітерові місяці, буде одинадцять — число, що не має ніяких магічних властивостей. На цій підставі традиціоналісти засудили телескоп, відмовилися дивитись у нього і стверджували, що він показує самі омани. Галілей у листі до Кеплера писав, що було б добре посміятися вдвох із глупоти «юрби»; з дальшого тексту зрозуміло, що «юрбу» становили викладачі філософії, які намагалися звести зі світу Юпітерові супутники, вдаючись до «софістичних аргументів, немов до магічних заклять».

Галілей, як відомо, був засуджений інквізицією, спершу таємно 1616 p., a 1633 р. публічно. Другого разу Галілей зрікся своїх переконань, пообіцявши ніколи не казати, буцімто Земля обертається. Інквізиції таки вдалося придушити науку в Італії, що потім не відроджувалась там упродовж століть. Але вона не змогла перешкодити вченим визнавати геліоцентричну теорію і своєю глупотою заподіяла Церкві чималої шкоди. На щастя, були й протестантські країни, де духівництво, теж прагнучи зашкодити науці, не мало змоги контролювати державу. /449/

Ньютон (1642-1727) одержав остаточну й рішучу перемогу, шлях до якої простелили йому Коперник, Кеплер і Галілей. Почавши з трьох законів руху, — з яких перші два він завдячував Галілеєві, — він довів, що три закони Кеплера еквівалентні припущенню, ніби кожна з планет будь-якої даної миті має прискорення до Сонця, яке змінюється обернено пропорційно квадратові її відстані від Сонця. Ньютон довів, що, згідно з тією ж формулою, прискорення до Землі й до Сонця пояснюють рухи Місяця і що прискорення тіл, котрі падають на земну поверхню, так само як і прискорення Місяця, обернено пропорційне квадратам їх відстані від Землі. Ньютон визначив «силу» як причину зміни руху, тобто причину прискорення. Таким чином він зміг сформулювати закон всесвітнього тяжіння: «Кожне тіло притягує будь-яке інше тіло з силою, прямо пропорційною добуткові їхніх мас і обернено пропорційною квадратові відстані між ними». З цієї формули він зміг вивести все в планетарній теорії: рухи планет та їхніх супутників, орбіти комет, припливи. Згодом виявилось, що навіть незначні відхилення від еліптичних орбіт у деяких планет виводяться з закону Ньютона. Тріумф був такий цілковитий, аж виникла небезпека, що Ньютон стане Арістотелем, створивши нездоланну перешкоду для поступу. В Англії тільки через століття по смерті Ньютона вчені досить звільнилися від його авторитету, щоб провадити оригінальні дослідження в галузях, у яких працював і він.

Сімнадцяте сторіччя уславилось видатними відкриттями не тільки в астрономії і динаміці, а й у інших галузях науки.

Пригляньмося спершу до наукових інструментів *. Комбінований мікроскоп винайдено напередодні сімнадцятого сторіччя, близько 1590 р. Телескоп 1608 р. винайшов голландець Ліпперсей, хоча тільки Галілей уперше почав використовувати його для наукових досліджень. Дуже ймовірно, що Галілей ще й винайшов термометр. Його учень Торрічеллі винайшов барометр. Геріке (1602-1686) винайшов повітряну помпу. Хоча годинники винайдено раніше, в сімнадцятому сторіччі їх значно вдосконалено, головно Галілеєм. Завдяки цим винаходам наукові виміри стали набагато точніші і ширше застосовувались, ніж у будь-яку попередню добу.

* Див. про це розділ «Наукові інструменти» у вид.: Wolf A. A History of Science, Technology, and Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries.

Важливі відкриття відбувалися не тільки в астрономії і динаміці. 1600 р. Гільберт (1540-1603) опублікував своє велике дослідження про магніти. Гарвей (1578-1657) відкрив кровообіг і опублікував своє відкриття 1628 р. Левенгук (1632-1723) відкрив сперматозоїди, хоча інший учений, Стефан Гам, відкрив їх, здається, на кілька місяців раніше. Левенгук відкрив іще найпростіших, тобто одноклітинні організми, і навіть бактерії. Роберт Бойль (1627-1691) був, як навчали дітей, коли я ще ходив до /450/ школи, «батьком хімії і сином графа Коркського». Найвідоміший його так званий «закон Бойля»: в даній кількості газу при незмінній температурі тиск обернено пропорційний об’ємові.

Досі я нічого не казав про поступ у чистій математиці, хоча насправді він був дуже великий і значною мірою необхідний для розвитку фізики. Непер опублікував свій винахід логарифмів 1614 р. Працею кількох математиків сімнадцятого сторіччя, серед яких найбільший внесок належить Декартові, створено аналітичну геометрію. Диференціальне та інтегральне числення винайшли незалежно один від одного Ньютон і Ляйбніц; воно стало інструментом майже всієї вищої математики. Я назвав тільки найвидатніші досягнення в галузі чистої математики, хоча відкриттів, і то важливих, було дуже багато.

Наукові відкриття, які ми щойно розглянули, цілковито змінили світогляд тодішніх освічених людей. На початку сторіччя сер Томас Браун брав участь у відьомських трибуналах, у кінці таке стало вже неможливим. У Шекспірові часи комети ще вважалися призвістками лиха, та після публікації Ньютонових «Начатків» у 1687 р. стало відомо, що він і Галлей вирахували орбіти кількох комет і показали, що вони теж, як і планети, коряться законові тяжіння. Над людською уявою запанував закон, зробивши неможливими такі речі, як чари і відьмування. 1700 р. світогляд освіченої людини став цілком новітнім, а 1600 p., окрім нечисленних винятків, він іще зоставався переважно середньовічним.

Далі в цьому розділі я спробую коротко сформулювати філософські уявлення, породжені наукою сімнадцятого сторіччя, і вказати, в яких аспектах сучасна наука відрізняється від науки Ньютонових часів.

Насамперед слід зазначити, що з фізичних законів майже зовсім зникли сліди анімізму. Греки, хоч і не кажучи цього явно, здатність рухатись уважали ознакою життя. Коли просто спостерігати, здається, що тварини рухаються самі, а нежива матерія рухається тільки тоді, коли на неї діє зовнішня сила. За Арістотелем, душа тварини має багато функцій, і одна з них рухати тіло тварини. За грецькими уявленнями, Сонце й планети можуть бути богами або принаймні боги рухають їх і керують ними. Анаксагор гадав інакше, за те його і вважали безбожником. Демокріт гадав інакше, проте ніхто, крім епікурійців, не шанував його: всі схилялись перед Платоном і Арістотелем. Сорок сім чи п’ятдесят п’ять нерухомих рушіїв Арістотеля — це божественні духи, які, зрештою, є єдиним джерелом усього руху у всесвіті. Якщо на неживе тіло ніщо не діятиме, воно невдовзі зупиниться, — отже, щоб рух не припинився, душа весь час має діяти на матерію.

Усе це змінилося після відкриття першого закону руху. Нежива матерія, почавши рухатись, рухатиметься довіку, поки її не зупинить якась зовнішня причина. Крім того, зовнішні причини /451/ зміни руху самі виявляються матеріальними, як тільки їх можна точно встановити. Принаймні сонячна система рухається сама, за своїми власними законами, не треба ніякого зовнішнього втручання. Все ж, здавалося, потрібен був Бог, щоб запустити механізм у роботу: планети, за Ньютоном, спершу були запущені Божою рукою. Та коли Бог це зробив і встановив закон тяжіння, далі все зарухалося саме, зникла потреба в дальшому божественному втручанні. Коли Лаплас висловив припущення, що ті самі сили, які діють тепер, колись призвели до утворення планет, що виросли з Сонця, участь Бога в порядкуванні природою стала ще менша. Він міг зоставатись як Творець, але й у цьому засумнівались, оскільки не знали, має світ початок у часі чи ні. Хоча більшість учених становила взірець побожності, світогляд, що формувався під впливом їхніх праць, стривожив ортодоксію, і теологи цілком слушно занепокоїлись.

Ще одним наслідком наукових досягнень стала глибока зміна уявлень про місце людини у всесвіті. В середньовічну добу Земля була центром небес і все у світі існувало задля людини. В Ньютоновому світі Земля стала малою планетою не дуже примітної зірки; астрономічні відстані такі величезні, що Земля порівнюючи з ними видавалася маковим зернятком. Здавалося неймовірним, щоб увесь складний апарат всесвіту був задуманий задля добра якихось дрібних створінь на тім маковім зернятку. До того ж мету, що з часів Арістотеля становила невіддільну частину наукових уявлень, тепер геть усунули з природничих досліджень. Можна, звісно, й далі вірити, що небеса існують на те, аби звістувати славу Господню, та ніхто не дозволить цій вірі втручатися в астрономічні обрахунки. Світ може мати мету, але жодна мета вже не входить до наукових пояснень.

Коперникова теорія, здається, мала применшити людські гордощі, та насправді сталося протилежне, перемоги науки додали людині ще більших гордощів. Античний світ, що йшов до занепаду, був пригнічений уявленням про гріх і передав той гніт середньовіччю. Бути смиренним перед Господом означає виявляти і розум, і праведність, бо гордощі Бог карає. Пошесті, повені, землетруси, турки, татари і комети приголомшували похмурі сторіччя, вважалося, що лише дедалі більша смиренність відверне всі ці справжні або тільки вигадані лиха. Та вже не можна зоставатися смиренним, коли людина одержала такі перемоги:

Глибокий морок повивав природу і весь її закон, —

Та стало світло, бо сказав Господь: «Нехай буде Ньютон».

Що ж до прокляття, то, певне, в такому величезному всесвіті у Творця є якісь поважніжі справи, ніж посилати людей до пекла за дрібні теологічні похибки. Юда Іскаріот, може, й проклятий, але не Ньютон, хоч він і схилявся до аріанства.

Існувало ще й чимало інших причин самовдоволення. Татари /452/ залишились у глибинах Азії, а турки вже не загрожували. Комети поставив на місце Галлей, а щодо землетрусів, то вони, дарма що потужні й руйнівні, такі цікаві, що вчені навряд чи нарікають на них. Народи Західної Європи швидко забагатіли і стали господарями всього світу: підкорили Північну й Південну Америки, утвердилися в Африці та Індії, їх поважали в Китаї і боялися в Японії. Коли до цього всього додати тріумф науки, то не дивно, що люди сімнадцятого сторіччя почувалися славними хлопцями, а не жалюгідними грішниками, хоча щонеділі в церкві вони й далі так називали себе.

Концепції сучасної теоретичної фізики в кількох аспектах відрізняються від Ньютонової системи. Почнімо з уявлення про «силу», що було провідним у сімнадцятому сторіччі, а тепер визнане зайвим. «Сила», за Ньютоном, — це причина зміни руху, його швидкості або напряму. Вказівка на причину вважалася дуже важливою, а сила уявлялась як щось подібне до того, що ми відчуваємо, штовхаючи або тягнучи. Тому й те, що тяжіння діє на відстані, вважалося слабким місцем теорії, і навіть сам Ньютон гадав, що повинен існувати якийсь посередник, через який воно передається. Мало-помалу виявилося, що можна записати всі рівняння, не вводячи сили. Спостерігався тільки певний зв’язок між прискоренням і взаємним розміщенням планет; сказати, що цей зв’язок здійснюється через посередництво «сили», означає не додати до наших знань нічого. Спостереження показують, що планети завжди мають прискорення до Сонця, яке змінюється обернено пропорційно квадратові відстані від нього. Сказати, що це відбувається завдяки «силі» тяжіння, — це просто пусті слова, так само як твердження, що опій присипляє людей, бо має снодійні властивості. Отож сучасний фізик тільки встановлює формулу, яка визначає прискорення, і взагалі уникає слова «сила». «Сила»» — це блідий привид віталістських уявлень про причини руху, і мало-помалу цього привида вигнали.

Поки не виникла квантова механіка, не сталося нічого, що могло б хоч трохи змінити саму суть перших двох законів руху, тобто твердження, що закони динаміки формулюються через прискорення. З цього погляду і Коперника, і Кеплера слід зараховувати до давніх: вони шукали законів, що визначають форми орбіт небесних тіл. Ньютон з’ясував, що закони, сформульовані так, можуть бути тільки приблизними. Планети не рухаються по точних еліпсах унаслідок відхилень, спричинюваних притяганням інших планет. З тієї ж причини планетна орбіта ніколи точно не повторюється. Проте закон тяжіння, в якому йдеться про прискорення, був дуже простий, і цілі два століття після Ньютонової смерті вважався цілком точним. Навіть коли його вдосконалив Ейнштейн, закон і далі був пов’язаний із прискоренням.

Щоправда, закон збереження енергії пов’язаний не з прискоренням, а з швидкістю. Та в розрахунках, що спираються на цей закон, знов-таки слід удаватись до прискорення. /453/

Зміни, запроваджені квантовою механікою, дуже глибокі, проте її твердження ще до певної міри суперечливі і непевні.

Слід згадати про одну істотну відміну від ньютоніанської філософії — квантова механіка відмовилась від абсолютного простору і часу. Читач пам’ятає, що ми вже згадували це питання, говорячи про Демокріта. Ньютон вірив у простір, що складається з точок, і час, що складається з митей; вони існують незалежно від тіл та подій, що заповнюють їх. Щодо простору в нього був емпіричний аргумент на підтримку свого погляду: адже фізичні явища дають нам можливість визначити абсолютне обертання. Якщо, перемішуючи, крутити воду у відрі, вона підніматиметься попід стінками і прогинатиметься посередині; та якщо відро крутити, а воду ні, такого ефекту не спостерігатиметься. Вже після Ньютона проведено дослід із маятником Фуко, який мав демонструвати те, що вважається обертанням Землі. Навіть з найсучасніших поглядів проблема абсолютного обертання не має задовільного розв’язку. Якщо будь-який рух відносний, то різниця між гіпотезою про обертання Землі і гіпотезою про обертання неба чисто словесна, не більша за різницю між висловами «Джон — батько Джеймса» і «Джеймс — син Джона». Та якщо небеса обертаються, то зірки рухаються швидше за світло, що вважається неможливим. Не можна сказати, що відповіді сучасної науки на це тяжке питання цілком задовільні, але вони досить задовільні, щоб майже кожен фізик визнав думку, що простір і час чисто відносні. Оця відносність, а також злиття часу і простору в часо-простір значно відмінили наші уявлення про всесвіт порівнюючи з тими, які випливали з праць Галілея і Ньютона. Але про це, як і про квантову теорію, я поки що більше не говоритиму.

Розділ VII

ФРЕНСІС БЕКОН

Френсіс Бекон (1561-1626), дарма що його філософія з багатьох поглядів незадовільна, має неминуще значення як засновник сучасного індуктивного методу і піонер у спробах логічної систематизації наукових досліджень.

Френсіс Бекон — син сера Ніколаса Бекона, лорда-охоронця печатки, його тітка — дружина сера Вільяма Сесіла, згодом лорда Берлі, отже, хлопець виростав в атмосфері державних справ. У двадцять три роки він став членом парламенту і радником графа Ессекса, проте, коли Ессекс потрапив у неласку, допомагав переслідувати його. За це його суворо критикували: Літтон Стрейчі, наприклад, у своїй книжці «Єлизавета і Ессеко» (Lytton Strachey. Elizabeth and Essex) зображує Бекона демоном зради і невдячності. Це велика несправедливість. Бекон працював із Ессексом, /454/ поки той зберігав вірність тронові, і полишив його, коли вірність Ессексові оберталася державною зрадою; тут нема нічого, чим міг би дорікнути найсуворіший мораліст того сторіччя.

Попри те, що відступився від Ессекса, Бекон до кінця життя Єлизавети ніколи не тішився цілковитою ласкою. Та коли на трон зійшов Яків, становище Бекона поліпшилось. 1617 р. він дістав посаду свого батька як охоронця печатки, а 1618 р. став лордом-канцлером. Але обіймав цю високу посаду тільки два роки, його почали переслідувати за те, що він брав хабарі від позивачів. Бекон не заперечував обвинувачень, тільки обстоював, що подарунки ніколи не впливали на його присуди. Щодо цього кожен може скласти власну думку, оскільки неясно, до яких присудів доходив би Бекон за інших обставин. Бекона засудили до сплати штрафу 40 000 фунтів стерлінгів і до ув’язнення в Тавері, поки король зволить його випустити; йому заборонили з’являтися при дворі і обіймати посади. Вирок виконали тільки почасти. Його не змусили заплатити штраф, а в Тавері протримали всього чотири дні. Проте Бекон був змушений відійти від громадського життя і до кінця своїх днів писати твори, що мали неабияку вагу.

У ті часи етика правничого фаху була менш сувора. Майже кожен суддя брав подарунки і здебільшого від обох сторін. Тепер нам видається мерзенним, що суддя бере хабарі, але ще мерзенніше — те, що, взявши хабара, він виносить вирок не на користь хабародавця. У ті часи подарунки суддям — річ звичайна, «чеснота» судді полягала в тому, щоб вони не впливали на його присуд. Бекона обвинуватили внаслідок міжпартійної боротьби, а не тому, що він надто вже завинив. Бекон не мав таких видатних чеснот, як його попередник сер Томас Мор, але й не повнився нечестям. З погляду моралі Бекон звичайна людина, не краща й не гірша за більшість своїх сучасників.

Проживши п’ять років у відставці, Бекон помер від застуди, яку підхопив, експериментуючи з заморожуванням і набиваючи курячі тушки снігом.

Найважливіша книжка Бекона, «Про поступ у науці», з багатьох поглядів напрочуд сучасна. Бекона уважають автором вислову «Знання — це сила», і — хоч, може, в нього були попередники, що казали те саме, — він висловив цю думку з новою силою. Основа його філософії в цілому практична: дати людині можливість оволодіти силами природи з допомогою наукових відкриттів і винаходів. Він вважав, що філософію треба відокремити від теології, з якою її так тісно пов’язувано в схоластиці. Бекон визнавав ортодоксальну релігію: не такий він був чоловік, щоб через це сваритися з урядом. Та гадаючи, ніби розумом можна довести існування Бога, Бекон усе інше в теології вважав відомим через одкровення. Він і справді дотримувався думки, що тріумф віри буде найбільший, коли не просвітленому одкровенням розумові догма видаватиметься якнайбезглуздішою. /455/ Зате філософія має спиратися тільки на розум. Таким чином Бекон виступив адвокатом теорії «двох істин» — розуму і одкровення. Цю теорію проповідував у тринадцятому сторіччі дехто з аверроїстів, але її засудила Церква. «Тріумф віри» — досить небезпечне для ортодоксів уявлення. Бейль наприкінці сімнадцятого сторіччя, спершу довго називаючи все, що розум може закинути ортодоксальній вірі, вжив цей вислів іронічно, кажучи, що «тріумф віри тим більший, коли вірять, хоч би там що». Наскільки щирою була ортодоксальність Бекона, ми не знаємо.

Бекон перший із довгої низки звернених до науки філософів наголошував на важливості індукції, протиставляючи її дедукції. Як і більшість його наступників, Бекон намагався винайти кращий вид індукції, ніж та, яку називають «індукцією через простий перелік». Індукцію через простий перелік можна проілюструвати такою притчею. Жив колись службовець, що, беручи участь у переписі населення, мав записати прізвища всіх домовласників в одному уельському селі. Перший, кого він запитав, назвався Вільям Вільямс; так само називалися другий, третій, четвертий... Зрештою службовець сказав собі: «Яка нудьга, вочевидь кожен тут зветься Вільям Вільямс. Я так їх і запишу, хоч трохи відпочину». Проте він помилився: одного господаря звали Джон Джонс. Це показує, як можна схибити, беззастережно поклавшись на індукцію через простий перелік.

Бекон вірив, що він володіє методом, із допомогою якого завдяки індукції можна буде досягати куди кращих результатів. Він прагнув, приміром, виявити природу тепла, що, на його думку (цілком слушну), полягає у швидких нерегулярних рухах невеличких частинок тіл. Згідно з тим методом, він намірявся укласти реєстри гарячих тіл, реєстри холодних тіл і реєстри тіл із різним ступенем нагрівання. Він сподівався, що ті реєстри виявлять певні характеристики, завжди притаманні гарячим тілам і невластиві холодним тілам і тільки почасти властиві тілам з різним ступенем нагрівання. Цим методом він сподівався відкрити загальні закони, одержавши спершу найнижчий ступінь загальності. З багатьох таких законів він сподівався вивести закони другого ступеня загальності тощо. Одержаний закон далі годилося перевірити, застосувавши його в нових умовах: якщо він діятиме в тих нових умовах, то поти буде потверджений. Деякі випадки такого застосування неоціненні для нас, оскільки дозволять вибрати між двома теоріями, кожна з яких, згідно з попередніми спостереженнями, цілком можлива; такі випадки звуться «прерогативними».

Бекон не тільки зневажав силогізм, а й недооцінював математику, — мабуть, через те, що вона не досить експериментальна. Бекон страшенно не любив Арістотеля, зате дуже шанував Демокріта. Не заперечуючи, що розвиток природи виказує божественну мету, Бекон відкидав усякі домішки телеологічних пояснень при реальному дослідженні фізичних явищ; усе, вважав він, має пояснюватись як необхідний наслідок дії тих або інших причин. /456/

Бекон цінував свій метод, оскільки він показував, як згрупувати дані спостережень, що на них має спиратися наука. Нам не слід, казав він, бути павуками, що випрядають речі з самих себе, чи мурахами, що тільки збирають; треба бути бджолами, що і збирають, і впорядковують. Це трохи несправедливе щодо мурах, зате добре ілюструє думку Бекона.

Одним із найвідоміших місць у філософії Бекона є перелік того, що він сам називає «ідолами», розуміючи під ними погані розумові звички, що призводять до помилок. Таких «ідолів» п’ять. «Ідоли роду» властиві людській натурі; Бекон згадує, зокрема, звичку сподіватися більшого порядку в природних явищах, ніж його там можна справді знайти. «Ідоли печери» — це особисті упередження, притаманні тому або тому дослідникові, «Ідоли ярмарку» — тї, що пов’язані з тиранією слів і труднощами, які постають унаслідок спроб уникнути їхнього впливу на розум. «Ідоли театру» пов’язані з уже готовими схемами мислення; тут, звичайно, Арістотель і схоласти дають Беконові найбільше поживи. Останні — це «ідоли школи», що полягають у переконанні, ніби якесь сліпе правило (таке, як силогізм) може замінити власну думку дослідника.

Хоча Бекон цікавився наукою і його загальний світогляд науковий, він недобачив майже всіх досягнень сучасної йому науки. Він відкинув теорію Коперника, що, зрештою, можна пробачити з огляду на самого Коперника: адже він не висунув ніяких певних доказів. Та Бекона мав би переконати Кеплер, чия «Нова астрономія» з’явилася 1609 р. Бекон, здається, не знав про роботи Везалія, піонера новітньої анатомії, та Гільберта, чий трактат про магнетизм блискуче ілюстрував індуктивний метод. Ще дивніше, що він, певне, не чув про роботи Гарвея, хоча Гарвей лікував його. Правда, Гарвей опублікував свою працю про відкриття кровообігу після смерті Бекона, але ж можна припустити, що Бекон мав знати про його дослідження. Гарвей був невисокої думки про Бекона, кажучи, що «він пише філософію як лорд-канцлер». Безперечно, Бекон досяг би більшого, якби менше переймався світським успіхом.

Індуктивний метод Бекона хибний через недостатній наголос на важливості гіпотез. Він сподівався, що просте впорядкування даних виявить слушні гіпотези, але таке трапляється рідко. Здебільшого висування гіпотез — найважче в науковій роботі, саме для цього й потрібні найбільші здібності. Отже, не можна винайти ніякого методу, що уможливив би висування гіпотез за правилом. Деякі гіпотези є, звичайно, необхідним вступом до збирання фактів, оскільки вибір фактів вимагає відповідного критерію. Без таких підготовчих гіпотез сама маса фактів просто спантеличить.

Роль, яку відіграє в науці дедукція, більша, ніж гадав Бекон. Часто, перевіряючи гіпотези, потрібно пройти довгий дедуктивний шлях від гіпотези до певних результатів, які можна перевірити спостереженням. Здебільшого дедукція буває математична, отже, /457/ Бекон недооцінював важливість математики для наукових досліджень.

Проблема індукції через простий перелік зостається нерозв’язаною й понині. Бекон цілком слушно відкинув простий перелік там, де йдеться про деталі наукового дослідження, бо, вивчаючи деталі, ми можемо встановити закони, спираючись на які (в тих межах, де вони зберігають силу) можна вибудувати більш або менш переконливі методи. Джон Стюарт Мілль сформулював чотири канони індуктивного методу, які можна з успіхом використовувати, поки ми керуємось законом причинності, але сам цей закон, мусив визнати Мілль, виводиться тільки на основі індукції через простий перелік. Теоретична організація науки допомагає всі неповні індукції звести до кількох дуже повних — або, може, лише до однієї. Такі повні індукції потверджуються стількома прикладами, що видається цілком обгрунтованим уважати їх індукцією через простий перелік. Таке становище вкрай незадовільне, та ні Бекон, ні жоден з його послідовників не змогли розв’язати цієї проблеми.

Розділ VIII

ГОББСІВ «ЛЕВІАФАН»

Гоббс (1588 — 1679) — філософ, якого важко класифікувати. Як Локк, Берклі і Юм, він був емпірик, та на відміну від них захоплювався математичним методом — і не тільки в чистій математиці, а й у галузях її застосування. Його світогляд сформувався скорше під впливом Галілея, ніж Бекона. Від Декарта до Канта континентальна філософія чимало своїх уявлень про природу людського пізнання завдячує математиці, але вважалося, що саму математику можна пізнати незалежно від досвіду. Це призвело, як і в платонізмі, до применшення ролі сприйняття і перебільшення ролі, яку відіграє чисте мислення. З другого боку, англійський емпіризм мало спирався на математику й через те виробляв хибне уявлення про науковий метод. Гоббс не мав жодної з цих вад. Тільки в сучасну добу знову можна знайти філософа, що був би емпіриком і водночас як слід шанував математику. Отже, в цьому аспекті Гоббс має неоціненні заслуги. Та були в нього й серйозні хиби, що не дозволяють його ставити на одне з чільних місць. Йому не вистачало терпцю на тонкощі, він часто квапився розрубати гордіїв вузол. Його розв’язки проблем логічні, але він часом полюбляє опускати незручні факти. Він відважний, та грубий, хапається радше за бойову сокиру, а не за шпагу. Проте Гоббсову теорію держави варто уважно розглянути, тим паче, що вона сучасніша, ніж будь-яка попередня теорія, навіть Макіавеллієва. /458/

Батько Гоббса був лихий і неосвічений священик, він утратив роботу, посварившись із сусіднім священиком на порозі церкви. Після цього Гоббса виховував дядько. Хлопець добре опанував класиків, у чотирнадцять років він переклав «Медею» Евріпіда латинськими ямбічними віршами (згодом Гоббс недаремно нахвалявся, що він утримується від цитування класичних поетів та ораторів не тому, що не знає їхніх творів). У п’ятнадцять років Гоббс поступив до Оксфордського університету, де вивчав схоластичну логіку і філософію Арістотеля. Те і те згодом стало для нього пострахом, і він не раз нарікав, що університет не дав йому майже ніякої користі; в усіх своїх творах Гоббс незмінно критикував університети. 1610 p., коли йому виповнилося двадцять два роки, він став наставником лорда Гардвіка (згодом другого графа Девоншірського), з яким здійснив велику подорож. Саме в той час він познайомився з роботами Галілея та Кеплера, що справили на нього сильне враження. Учень Гоббса невдовзі обернувся на його покровителя і зоставався ним до своєї смерті в 1628 р. Завдяки йому Гоббс познайомився з Беном Джонсоном, Беконом і лордом Гербертом Черберійським та багатьма іншими впливовими людьми. Після смерті графа Девоншірського, що залишив малого сина, Гоббс якийсь час жив у Парижі, де почав вивчати Евкліда, потім став наставником сина свого колишнього учня. З ним він подорожував по Італії, де 1636 р. навідав Галілея. 1637 р. Гоббс повернувся до Англії.

Політичних поглядів, — украй роялістських, — висловлених у «Левіафані», Гоббс дотримувався здавна. Коли 1628 р. парламент склав Петицію про право, Гоббс опублікував переклад Фукідіда, вочевидь намагаючись зобразити лиха демократії. Коли 1640 р. зібрався Довгий парламент і ув’язнив у Тавері Лода й Страффорда, Гоббс злякався й утік до Франції. Його книжка «De Cive» («Про громадянина»), написана 1641 p., хоч опублікована тільки 1647 p., висуває, по суті, ту саму теорію, що й «Левіафан». До таких міркувань його привели не події громадянської війни, а тільки передчуття її; ясно, що, коли ті страхи справдились, Гоббсові переконання тільки зміцніли.

У Парижі Гоббса радо вітали провідні математики і вчені. Він став одним з небагатьох, хто бачив Декартові «Міркування» ще до публікації і написав до них заперечення, які Декарт опублікував разом із своїми відповідями. Невдовзі навколо Гоббса в Парижі зібрався цілий гурт англійських утікачів-роялістів. З 1646-го по 1648 р. Гоббс викладав математику майбутньому Карлові II. Та коли 1651 р. він опублікував «Левіафана», книжка нікому не сподобалася. її раціоналізм уразив більшість утікачів, а гострі напади на католицьку церкву обурили французький уряд. Гоббс потайки втік до Лондона, де скорився Кромвелеві й утримувався від усякої політичної діяльності.

Проте й тоді, як усе своє довге життя, Гоббс часу не марнував. Він сперечався з єпископом Бремголом про свободу волі — /459/ сам він був затятий детермініст. Переоцінивши свої здібності як геометра, Гоббс уявив собі, ніби він розв’язав задачу квадратури круга; через це він по-дурному засперечався з Валлісом, професором геометрії Оксфордського університету. Звичайно, професорові неважко було виставити Гоббса дурнем.

Після Реставрації Гоббсом заопікувалися нечисленні вірні прихильники короля і сам король, що не тільки повісив на стіну портрет Гоббса, а й призначив йому пенсію сто фунтів стерлінгів на рік, яку, проте, його величність забував платити. Лорд-канцлер Кларендон був приголомшений ласкою, яку виявляють людині, запідозреній в атеїзмі, не відставав і парламент. Після чуми і великої пожежі, коли знову піднеслися забобонні страхи, палата громад призначила комісію для перевірки атеїстичних писань, осібно згадуючи при цьому Гоббса. Відтоді на ті дражливі теми Гоббс нічого не міг опублікувати в Англії. Навіть сповнену найортодоксальніших думок історію Довгого парламенту, яку Гоббс назвав «Бегемот», він видавав за кордоном (1668 p.). Зібрання його творів вийшло друком 1688 р. в Амстердамі. Наприкінці життя він мав набагато гучнішу славу за кордоном, ніж в Англії. Аби чимось зайняти дозвілля, у вісімдесятчотирирічному віці Гоббс написав свою біографію латинськими віршами, а у вісімдесят сім років опублікував переклад Гомера. Я не зміг з’ясувати, чи писав він згодом іще яку-небудь велику працю.

А тепер ми розглянемо ідеї, викладені в «Левіафані», на якому переважно й грунтується Гоббсова слава.

Уже на самому початку книжки Гоббс заявляє про свій цілковитий матеріалізм. Життя, каже він, це тільки рухи кінцівок, отже, автомати мають штучне життя. Держава, яку Гоббс називає Левіафаном, — створіння штучне і є, по суті, штучною людиною. Таке твердження — не просто аналогія, Гоббс розглядає його докладніше. Сама влада — це штучна душа. Угоди та договори, завдяки яким створено Левіафана, відповідають Божій волі, його словам: «Сотворімо людину».

У першій частині розглядувано людину як індивід і викладено стільки загальної філософії, скільки Гоббсові видається потрібним. Відчуття обумовлені дією предметів; кольорів, звуків тощо в самих предметах немає. Якості предметів, що відповідають нашим відчуттям, — це рухи. Оскільки перший закон руху було вже встановлено, Гоббс негайно застосовує його в психології: уява це відчуття, що вже згасає; і те, і те — рух. Уява у сонної людини — це сон; релігії поган породжені тим, що вони не відрізняють сновидь від справжньої дійсності (меткий читач цей самий аргумент може прикласти до християнської релігії, але Гоббс надто обережний, щоб робити це самому*). Віра, що сни бувають пророчі, — така ж омана, як чари і відьмування.

* Десь-інде він каже, що поганських божків породив страх, а наш Бог — це першорушій. /460/

Послідовність наших думок не довільна, а обумовлюється законами — часом асоціативними, а часом тими, що залежать від мети нашого мислення. (Це важливе як застосування детермінізму в психології).

Гоббс, як і можна сподіватись, одвертай номіналіст. Нема нічого загального, каже він, окрім назв, а без слів ми не можемо засвоїти будь-яких загальних ідей. Отже, без мови нема ні істини, ні омани, бо «істинний» і «оманливий» — це атрибути мовлення.

Геометрію Гоббс вважає єдиною на той час справжньою наукою. Розважання мають таку ж природу, як і обчислення, і повинні починатися з визначень. Та у визначеннях слід уникати суперечливих тверджень, що не завжди робиться у філософії. «Нематеріальна субстанція», наприклад, — це дурниця. На зауваження, що Бог — це нематеріальна субстанція, Гоббс дає дві відповіді; по-перше, Бог — не об’єкт філософії; по-друге, чимало філософів уважало Бога матеріальним. Усі помилки в загальних судженнях, каже він, походять від безглуздя (тобто внутрішньої суперечливості); як на приклади Гоббс указує на безглуздість уявлення про свободу волі і твердження, ніби акциденціями сиру є хліб (а ми знаємо, що згідно з католицькою вірою акциденції хліба можуть бути притаманні субстанції, яка не є хлібом).

У цьому місці Гоббс виявляє себе застарілим раціоналістом. Кеплер додумався до висловлювання: «Планети обертаються навколо Сонця по еліпсах», але й інші погляди, приміром, Птолемеєві, логічно не безглузді. Всупереч своєму захопленню Кеплером і Галілеєм, Гоббс не оцінив користі індукції для виведення загальних законів.

Заперечуючи Платонові, Гоббс стверджує, що розум не природжений, а розвивається вправлянням.

Далі Гоббс переходить до аналізу почуттів. «Зусилля» можна визначати як невеличкий початок руху: коли рух до чогось — це жадання, а коли від чогось — відраза. Любов — те саме, що жадання, ненависть — те саме, що відраза. Ми звемо річ «доброю», коли вона є об’єктом жадання, і «поганою», коли вона є об’єктом відрази (слід зауважити, що такі визначення не надають об’єктивності «доброму» і «поганому»; якщо люди відрізняються своїми жаданнями, то нема ніякого теоретичного способу узгодити ту різницю). Подаються визначення різних почуттів, що грунтуються на протилежності поглядів на життя; наприклад, сміх — це раптовий успіх. Страх перед невидимою силою, дозволений офіційно, — релігія; не дозволений — забобон. Отже, вирішувати, що релігія, а що забобон, має законодавець. Щастя вимагає ненастанного поступу: воно полягає у процвітанні, а не в тому, що колись те процвітання було; такої речі, як статичне щастя, нема крім, звичайно, небесних радощів, що виходять за межі людського розуміння.

Воля — це не що інше, як залишки жадання або відрази, що /461/ зосталися в роздумах. Отже, так би мовити, воля нічим не відрізняється від жадання або відрази, просто у конфліктній ситуації це ніби сильніший їх вияв. Таке твердження вочевидь пов’язане з Гоббсовим запереченням свободи волі.

На відміну від багатьох оборонців деспотичного врядування, Гоббс уважає, що всі люди від природи рівні. У природному стані, коли ще нема ніякої влади, кожна людина прагне зберегти свою свободу і водночас запанувати над іншими; обидва ці прагнення продиктовані інстинктом самозбереження. Внаслідок їхнього конфлікту виникає війна всіх проти всіх, що робить життя «ницим, брутальним і коротким». У природному стані нема ні власності, ні справедливості чи несправедливості; є тільки війна, а «найважливіші чесноти на війні — сила й підступність».

У другій частині розповідається, як людина рятується від тих лих, гуртуючись у громади, кожна з яких має свою центральну владу. Це відбувається, стверджує автор, унаслідок суспільного договору. Нібито громада людей сходиться докупи і домовляється вибрати володаря або орган влади, що владарюватиме над ними і покладе край загальній війні. Я не думаю, що цей «заповіт» (так Гоббс часто називає його) подається як остаточна історична подія, так думати про нього задля переконливішої аргументації не годиться. Це тільки пояснювальний міф, потрібний, аби пояснити, чому люди терплять і повинні терпіти обмеження особистої свободи, що з’являються внаслідок підкорення владі. Мета обмежень, які накладає на себе людина, каже Гоббс, — самозахист від загальної війни, породженої нашою любов’ю до свободи і потягом до панування над іншими.

Гоббс аналізує питання, чому люди не можуть співпрацювати, як бджоли або мурахи. Бджоли, живучи в одному вулику, не змагаються між собою, в них немає поривань до слави, вони не послуговуються розумом для критики влади, їхня згода природна, а людська може бути тільки штучною, ставати договором. Договір має покладати владу на одну людину або на один колективний орган, бо інакше він не матиме сили. «Договір без меча — пусті слова» (президент Вільсон, на жаль, забув про це). Договір укладається не між громадянами і владою, як згодом у Локка й Руссо, а між самими громадянами, що домовляються коритися такій владі, яку обере більшість. Коли цього досягнуто, політичні права громадян зникають. Меншість так само зобов’язана коритись, як і більшість, оскільки за договором треба коритися владі, обраній більшістю. Коли владу обрано, громадяни втрачають усі права, окрім тих, якими уряд вважатиме за потрібне наділити їх. Права на бунт нема, оскільки володар, на відміну від громадян, не зв’язаний ніякою угодою.

Отак згуртована людність називається державою. Цей Левіафан смертний Бог.

Гоббс віддає перевагу монархії, проте всі його абстрактні аргументи однаково придатні для будь-яких форм урядування, коли є /462/ тільки один верховний орган влади, не обмежений законними правами інших органів. Гоббс іще терпить сам парламент, але аж ніяк не систему поділу влади між королем і парламентом. Це пряма антитеза до поглядів Локка і Монтеск’є. Громадянська війна в Англії, зауважує Гоббс, почалася тому, що владу було поділено між королем, палатою лордів і палатою громад.

Верховна влада — належить вона монархові чи колективному органові — називається сувереном. Влада суверена в системі Гоббса необмежена. Він має право цензури над усіма виявами громадської думки. Вважано, що його головний інтерес — у збереженні внутрішнього миру, отже, він не вживатиме свого права цензури для придушення правди, бо доктрина, яка суперечить мирові, не може бути істинною (на диво прагматичний погляд!). Закони власності мають цілком визначатися сувереном: у природному стані немає власності, отже, власність створювано урядом, що порядкує своїм витвором як йому завгодно.

Допускається думка, що суверен може виявитись деспотом, але навіть найтяжчий деспотизм кращий за анархію. Крім того, в більшості випадків інтереси суверена тотожні з інтересами підданих. Він багатший, якщо вони багатші, в більшій безпеці, якщо вони коряться законам, тощо. Бунт — це хибна річ, оскільки майже завжди він завершується невдачею, а по-друге, навіть якщо досягнуто успіху, він подає лихий приклад, навчаючи повставати інших. Арістотелеву відмінність між тиранією і монархією відкинуто; «тиранія», за Гоббсом, це просто монархія, яка не до вподоби оповідачеві.

Гоббс називає всякі причини, чому влада монарха краща за владу зборів. Стверджувано, ніби монарх завжди віддає перевагу своєму особистому інтересові, навіть коли той інтерес суперечить громадському, — але так само чинять і збори. Монарх може мати фаворитів — але їх може мати й кожен член зборів; отже, за монархії загальна кількість фаворитів буде менша. Монарх потай може вислухати пораду від будь-кого, збори можуть слухати поради тільки від своїх власних членів, та ще й публічно. У зборах випадкова відсутність декількох членів може дати перевагу іншій партії і призвести до зміни політичного курсу. Крім того, якщо збори розколються, це може призвести до громадянської війни. З усіх цих міркувань, завершує Гоббс, слід віддавати перевагу монархії.

В- усьому «Левіафані» Гоббс ніде не аналізує можливого впливу періодичних виборів на стримування прагнень зборів жертвувати громадськими інтересами задля приватних інтересів своїх членів. Та по суті він, здається, міркує не про демократично обрані парламенти, а про такі органи, як Велика Рада у Венеції або палата лордів в Англії. Демократію Гоббс розуміє по-античному, тобто як безпосередню участь кожного громадянина в законодавстві та врядуванні, — принаймні такі його погляди.

Роль народу в системі Гоббса цілковито закінчується після /463/ першого вибору суверена. Перехід влади у спадок визначає суверен, як це й було в Римській імперії, поки цьому не перешкодили заколоти й бунти. Стверджувано, що суверен здебільшого обиратиме когось із своїх дітей або, коли він бездітний, котрогось із ближчих родичів; та законів, що забороняли б йому чинити інакше, не повинно бути.

Є в книжці розділ про свободу підданих, що починається з напрочуд точного визначення: свобода — це відсутність зовнішніх перешкод для руху. В такому розумінні свобода поєднується з необхідністю, наприклад; вода необхідно тече вниз із пагорба, коли нема ніяких перешкод для її руху, — отже, згідно з визначенням, вода вільна. Людина має свободу чинити все, що їй заманеться, але зобов’язана чинити те, чого хоче Бог. Усі наші бажання мають причини, отже, через те й необхідні. Щодо свободи підданих, то вони вільні там, де цього не забороняє закон; це аж ніяк не обмежує прав суверена, оскільки за його бажанням закон може заборонити що завгодно. Піддані не мають прав супроти суверена, крім хіба тих, які він добровільно відступить їм. Коли Давид велів стратити Урію, він не скривдив Урію: адже той був його підданий; але він скривдив Бога, бо був Божим підданим і порушив його закони.

За Гоббсом, античні автори, вихваляючи свободу, привчили людей захоплюватися бунтами і повстаннями. Гоббс уважає, що коли правильно їх тлумачити, то свобода, яку вони вихваляють, це свобода суверенів, тобто свобода від чужоземного панування. Непокору суверенам у самій державі він засуджує, навіть коли вона видається цілком обгрунтованою. Наприклад, він каже, що св. Амброзій не мав права відлучати імператора Феодосія після різанини у Фессалоніках. Гоббс гнівно засуджує папу Захарію за те, що той допоміг усунути останнього з Меровінгів задля Піпіна.

Гоббс, проте, допускає один виняток з обов’язку коритися суверенам. Право самозбереження він вважає абсолютним, і піддані мають право самооборони, навіть проти монархів. Це логічно, оскільки самозбереження в Гоббса — причина заснування урядів. На цій підставі Гоббс уважає (хоча з обмеженнями), що людина має право відмовлятись іти на війну, навіть коли до цього її закликає уряд. Це право, якого не визнає жоден з сучасних урядів. Опір суверенові, санкціонований правом на самооборону, — кумедний наслідок егоїстичної етики Гоббса; опір задля оборони кого іншого завжди вважається злочином.

Є іще один цілком логічний виняток: людина не має ніяких обов’язків щодо суверена, який не в змозі захищати її. Це виправдовувало Гоббсову покору Кромвелеві, коли Карл II був у вигнанні.

Звичайно, не повинно бути таких утворів, як політичні партії або те, що сьогодні ми звемо профспілками. Всі викладачі мають бути слугами суверена і навчати тільки того, що вважає потрібним суверен. Право власності зберігає свою чинність тільки /464/ щодо інших підданих, а не суверена. Суверен має право регулювати зовнішню торгівлю. Він не підлягає цивільному праву. Його право карати належить йому не завдяки якимось уявленням про справедливість, а зберігається як свобода, якою тішились усі в природному стані, коли нікого не засуджували за кривди, заподіяні ближнім.

Цікавий реєстр причин (не беручи до уваги завоювання чужою державою), що мають призвести до розпаду держави: надання суверенові недостатньої влади; право підданих на власну думку; теорія, ніби все, що йде проти сумління, — гріх; віра в натхнення; твердження, що суверен — теж об’єкт цивільного права; визнання абсолютної приватної власності; подрібнення влади суверена; наслідування греків та римлян; поділ на світську і духовну владу; заперечення права суверена стягувати податки; популярність впливових підданих; свобода сперечатися з сувереном. Цього всього було чимало прикладів у недавній історії Англії та Франції.

Гоббс стверджує, що народ зовсім не важко привчити повірити у права суверена: адже хіба не привчили його вірити у християнство і навіть у преосутнення, хоча воно суперечить розумові? Обов’язку коритися слід навчати в окремі дні. Навчання людей залежить від правильності викладання в університетах, за роботою яких через те слід ретельно наглядати. Слід установити однаковість обрядів, релігію вибирає суверен.

II частина завершується надією, що хтось із суверенів прочитає книжку і стане абсолютним монархом — надія, менш химерна, ніж Платонова, мовляв, хтось із державців стане філософом. Монархів запевняють, що книжка легко читається і дуже цікава.

III частина, «Про християнську державу», пояснює, що нема світової Церкви, оскільки Церква повинна залежати від цивільного уряду. В кожній країні монарх сам має стати главою Церкви; верховенство і непогрішність папи заперечувано. Як і слід було сподіватися, Гоббс стверджує, що християнин, підданий суверена-нехристиянина, повинен виявляти зовнішню покірливість: хіба не мусив Наман уклонятися в храмі Ріммоновім?

IV частину, «Про царство пітьми», присвячено головно критиці римської Церкви, яку Гоббс ненавидить, бо вона ставить духовну владу над світською. Далі критикується «пуста філософія», під якою розуміється головно Арістотель.

Тепер спробуймо розібратись, як нам слід оцінювати «Левіафана». Питання непросте, оскільки добре й погане в цій книжці тісно пов’язані.

У політиці є два важливі питання: перше — про найкращу форму держави, друге — якою має бути її влада. За Гоббсом, найкраща форма держави — монархія, але ця частина його вчення не головна. Головне те, що влада держави має бути абсолютна. Таке переконання або щось подібне до нього сформувалось у Західній Європі протягом Ренесансу і Реформації. По-перше, /465/ Людовік XI, Едвард IV, Фердінанд і Ізабелла та їхні наступники приборкали феодальну аристократію. Потім завдяки Реформації уряди в протестантських країнах стали над Церквою. Генріх VIII зосередив у своїх руках владу, якої не мав раніше жоден англійський король. Та у Франції Реформація спершу призвела до протилежного ефекту: між Гізами та гугенотами королі попервах були майже безвладні. Генріх IV і Рішельє незадовго до того, як Гоббс писав свою працю, заклали підмурки абсолютної монархії, що існувала у Франції аж до революції, в Іспанії Карл V переважив Кортеси, а влада Філіппа II стала, крім відносин із Церквою, абсолютною. В Англії, проте, пуритани звели нанівець зусилля Генріха VIII; саме їхня діяльність спонукала Гоббса писати, що опір суверенові може призвести до анархії.

Усяка громада завжди перебуває поміж двох небезпек: анархії і деспотизму. Пуритани, надто індепенденти, найдужче боялися деспотизму. Гоббс, навпаки, панічно боявся анархії. Ліберальні філософи, що сформувалися після Реставрації і набули впливу після 1688 p., усвідомлювали обидві небезпеки, не любили і Страффорда, і анабаптистів. Це привело Локка до теорії поділу влад і теорії стримувань і противаг. В Англії існував реальний поділ влад, поки зберігалася влада короля; далі почав переважати парламент, а зрештою кабінет міністрів. В Америці досі існує система стримувань і противаг, Конгрес і Верховний Суд можуть протистояти Адміністрації, але є тенденція до посилення влади Адміністрації. В Німеччині, Італії, Росії та Японії уряд має навіть більшу владу, ніж те вважав за потрібне Гоббс. Загалом у питанні про владу держави світ пішов за Гоббсовим бажанням, проминувши довгий період лібералізму, протягом якого він принаймні позірно рухався в протилежному напрямі. Хоч як закінчиться теперішня війна, видається очевидним, що функції держави зростатимуть і далі, тож опиратися їй буде все важче.

Причина, чому Гоббс так підтримує державу, зрозуміла: це єдина і здебільшого справді слушна альтернатива анархії. А втім, держава може виявитись така лиха, що тимчасова анархія видасться кращою альтернативою, ніж дальше існування держави, як-от у Франції 1789 р. або в Росії 1917 р. Крім того, тенденцію кожного уряду обертатися на тиранію можна стримати тільки тоді, коли уряди хоч трохи боятимуться бунту. Уряди були б значно гірші, якби їхні піддані беззастережно перейняли Гоббсову покірливість державі. Це слушне у сфері політики: адже уряди намагатимуться, якщо зможуть, утверджувати своє панування назавжди. Це слушне і в сфері економіки, бо урядовці намагатимуться збагатити себе і своїх прихильників громадським коштом; це слушне у сфері інтелекту: уряди придушуватимуть кожне нове відкриття або вчення, що нібито загрожує їхній владі. Отже, є підстави думати не тільки про ризик анархії, а й про небезпеку сваволі та зашкарублості в разі всемогутності уряду.

Заслуги Гоббса стають виразніші, коли порівняти його з /466/ попередніми політичними теоретиками. Він цілком вільний від забобонів, не апелює до того, що сталося з Адамом і Євою після гріхопадіння. Гоббс ясний і логічний; його етика, хибна вона чи правильна, цілком збагненна і не спирається на якісь сумнівні концепції. Як не брати до уваги значно обмеженішого Макіавеллі, Гоббс — перший справді сучасний автор праць із політичної теорії. Якщо він часом і хибить, то від надмірного спрощення, а не внаслідок нереальності чи химерності основ своїх розважань. Через те Гоббс і понині гідний спростування.

Не вдаючись до критики Гоббсової метафізики й етики, йому можна зробити два істотні закиди. По-перше, національний інтерес він завжди трактує як щось єдине і мовчки припускає, що основні інтереси всіх громадян однакові. Він не усвідомив ваги міжкласових конфліктів, які Маркс уважає головною причиною соціальних змін. Це пов’язане з припущенням, ніби інтереси монарха більш-менш тотожні інтересам його підданих. Під час війни інтереси об’єднуються, надто коли війна жорстока, але в мирні часи виникають серйозні конфлікти між інтересами різних класів. У такій ситуації аж ніяк не завжди буде слушним домагатись абсолютної влади суверена, щоб відвернути анархію. Єдиний спосіб уникнути громадянської війни — тільки поступки в бік поділу влади. Це, безперечно, мав би усвідомити Гоббс, знаючи останні події англійської історії.

Гоббсова доктрина надзвичайно обмежена ще й у тому, що стосується міждержавних відносин. У «Левіафані» ніде й слова нема про якісь інші взаємини між державами, крім воєн і загарбань із принагідними антрактами. Якщо спиратися на Гоббсові принципи, це є наслідком відсутності міжнародного уряду: адже міждержавні взаємини й далі перебувають у природному стані, тобто війни всіх проти всіх. Допоки зберігається міжнародна анархія, аж ніяк не очевидно, що посилення окремих держав відповідає інтересам людства, оскільки при цьому збільшується жорстокість і руйнівність воєн. Кожен аргумент Гоббса на користь уряду, якщо він узагалі має слушність, слушний і щодо міжнародного уряду. Поки існують і воюють одна з одною національні держави, тільки їхня слабкість може врятувати людство. Підвищувати військову могутність окремих держав, не забезпечивши засобів відвернення війни, — пряма дорога до загального знищення.

Розділ IX

ДЕКАРТ

Рене Декарта (1596 — 1650) звичайно вважають — і, на мою думку, цілком слушно — засновником новітньої філософії. Це перша людина з видатними філософськими здібностями, чий світогляд /467/ сформувався під впливом новітніх досягнень фізики та астрономії. Хоч і правда, що в Декарта ще чимало схоластики, він не визнає підвалин, полишених своїми попередниками, а намагається спорудити завершену філософську будову de novo. Такого не траплялося з часів Арістотеля, це ознака нової впевненості, породженої поступом науки. В його роботах відчувається свіжість, якої після Платона годі знайти в будь-кого з видатних філософів-попередників. Усі ті проміжні філософи були навчителями з притаманною їхньому фахові професійною зверхністю. Декарт писав не як навчитель, а як винахідник і дослідник, що прагне розповісти про все, що він відкрив. Його стиль, легкий і непедантичний, адресований радше розумним світським людям, ніж учням. Крім того, це напрочуд вишуканий стиль. Новітній філософії пощастило, що її засновник мав неабиякі літературні здібності. Його наступники і на континенті, і в Англії аж до Канта зберігали непрофесійність, притаманну Декартовим творам, а дехто навіть наслідував і його літературний стиль. Батько Декарта був радником парламенту (найвищого суду) Бретані і мав невеликі земельні маєтності. Успадкувавши маєтки після смерті батька, Декарт продав їх, гроші віддав на проценти і отримував шість-сім тисяч франків прибутку щороку. З 1604-го по 1612 р. він учився в єзуїтському колежі в Ла-Флеші, де, здається, отримав грунтовніші знання з новітньої математики, ніж ті, що надавались у більшості тогочасних університетів. 1612 р. він приїхав до Парижа, де знудився світським життям і усамітнився в Сен-Жерменському передмісті, працюючи над геометрією. Друзі й там йому набридали, і задля більшого спокою Декарт записався в голландське військо (1617 p.). Оскільки Голландія тоді ні з ким не воювала, Декарт, здається, втішався двома роками спокійних роздумів. Та коли почалася Тридцятилітня війна, Декарт перейшов до Баварської армії (1619 p.). Саме в Баварії взимку 161920 pp. Декарт пережив те, що згодом описав у «Міркуваннях про метод». Надворі було холодно, Декарт уранці заліз у піч * і пробув там у роздумах цілий день; за його словами, коли він вийшов, його філософська система була вже наполовину готова, проте цих слів не треба розуміти надто буквально. Сократ полюбляв міркувати, стоячи цілий день на снігу, а Декартів мозок працював тільки в теплі.

* Декарт каже, що то була піч (роеіе), але більшість коментаторів уважають таке неможливим. Проте ті, хто знає старосвітські баварські будинки, запевняють, що цьому можна вірити.

1621 р. Декарт покинув військо і, побувавши в Італії, 1625 р. оселився в Парижі. Та друзі знову турбували його раніше, ніж він устане (Декарт рідко піднімався до полудня), так що 1628 р. він приєднався до війська, що облягало Ла-Рошель, гугенотську фортецю. Після падіння фортеці Декарт, імовірно, боячись переслідувань, вирішив оселитися в Голландії. Декарт був боязливий /468/ чоловік і ревний католик, проте поділяв Галілеєву єресь. Дехто гадає, ніби він чув про перше (таємне) засудження Галілея, що відбулося 1616 р. Хай там як, Декарт вирішив не публікувати своєї великої книжки «Le Monde» («Світ»), над якою тоді працював, бо в ній він підтримував дві єретичні думки: про обертання Землі і безконечність всесвіту. (Повністю ця книга не публікувалася ніколи, окремі фрагменти вийшли після смерті автора).

У Голландії Декарт прожив двадцять років (1629-1649), тільки зрідка ненадовго виїжджаючи у справах до Англії або Франції. Неможливо переоцінити вагу Голландії сімнадцятого сторіччя як країни, де дозволялася свобода думки. Гоббс видавав свої книжки в Голландії, Локк мав там притулок протягом п’яти років найжорстокішої реакції в Англії перед 1688 p.; Бейль (автор «Словника») вважав за потрібне жити в Голландії; Спінозі навряд чи щастило б працювати в якійсь іншій країні.

Я сказав, що Декарт був боязливий чоловік, але, мабуть, краще було б сказати, що він прагнув мати спокій, аби йому ніщо не заважало зосередитись на роботі. Він завжди загравав із церковниками, надто єзуїтами, — і не тільки перебуваючи під їхньою владою, а й тоді, коли перебрався до Голландії. Психологія Декарта неясна, але я схильний гадати, що він був щирий католик і прагнув переконати Церкву — і в її інтересах, і в своїх — бути не такою ворожою до сучасної науки, як у випадку з Галілеєм. Дехто гадає, ніби його ортодоксальність була чисто політичною, але, хоча це й можливий погляд, я не вважаю його найімовірнішим.

Навіть у Голландії Декарт став об’єктом дратливих нападів не римської Церкви, а протестантських святенників. Стверджували, ніби Декартові погляди ведуть до атеїзму, і його почали б переслідувати, якби не ласкаве втручання французького посла і принца Оранського. Цей напад відбито, проте через кілька років вороги знову пішли в наступ, правда, не такий безпосередній: керівники Лейденського університету заборонили будь-яку згадку про нього, і прихильну, і неприхильну. Знов утрутився принц Оранський, звелівши університетові не робити дурниць. Ці приклади ілюструють переваги протестантських країн, у яких Церква підлягала державі і була порівнюючи слабка, оскільки не існувало світової Церкви.

На лихо, через Шаню, французького посла в Стокгольмі, Декарт почав листуватися з королевою Швеції Христиною, палкою і освіченою жінкою, що гадала, ніби монарший титул дає їй право марнувати час великих людей. Декарт послав їй трактат про кохання, річ, яку досі він трохи нехтував. Послав їй ще працю про душевні пристрасті, яку склав був для принцеси Єлизавети, доньки пфальцького курфюрста. Начитавшись тих творів, королева запросила до двору й самого Декарта; той зрештою погодився, і королева вислала по нього військовий корабель (вересень 1649 p.). Виявилось, що вона прагне брати в нього уроки вдень, та може /469/ виділити час тільки о п’ятій ранку. Для незвиклого рано прокидатись, та ще в умовах суворої скандінавської зими, не дуже здорового Декарта це стало тяжким випробуванням. Крім того, серйозно занедужав Шаню і Декарт доглядав його. Посол видужав, а Декарт захворів і помер у лютому 1650 р.

Декарт ніколи не був одружений, але мав нешлюбну доньку, що померла в п’ятирічному віці; це стало, як він сам казав, найтяжчим горем у його житті. Декарт завжди добре вдягався й носив шпагу. Він не був роботящий: працював лише по кілька годин, мало читав. їдучи до Голландії, він узяв із собою трохи книжок, серед них Біблію і Тому Аквінського. Його твори, здається, написані з великим зосередженням за короткий час; але, може, вдаючи аристократа-аматора, Декарт навмисне запевняв, ніби працює менше, ніж насправді, бо інакше його досягнення видаються майже неймовірними.

Декарт — філософ, математик, учений. У філософії й математиці його праці надзвичайно важливі; у наукових питаннях — хоч і грунтовні, проте слабші за праці його сучасників.

Великим внеском Декарта в геометрію стало винайдення координатної геометрії, щоправда, не в остаточній формі. Він використовував аналітичний метод, припускаючи, що проблему вже розв’язано, й аналізуючи наслідки цього припущення; в геометрії, крім того, він застосовував алгебру. Там і там у нього були попередники, щодо першого навіть в античні часи. Оригінальним Декартовим здобутком є використання координат, тобто визначення місця точки на площині через її відстань від двох фіксованих ліній. Сам Декарт не розкрив усієї ваги цього методу, але зробив цілком досить для дальшого поступу. Це аж ніяк не єдиний Декартів внесок у математику, проте найважливіший.

1644 р. Декарт опублікував книгу «Principia Philosophiae» («Начатки філософії»), в якій виклав більшість своїх наукових теорій. Важливі й інші книги філософа. У «Філософських пробах» (1637 р.) ідеться про оптику й геометрію, а одна з його книг називається «De la formation du foetus» («Про розвиток плода»). Декарт привітав звістку про відкриття Гарвеєм кровообігу і завжди сподівався (правда, марно) зробити якесь важливе відкриття в медицині. Тіла людей і тварин він уважав машинами; тварини для нього автомати, що їх приводять у рух фізичні закони, ні почуттів, ні свідомості в них нема. В людей не так: вони мають душу, що міститься в шишковидній залозі. Душа ввіходить у контакт із «життєвими духами», і через цей контакт відбувається взаємодія душі і тіла. Загальна кількість руху у всесвіті незмінна, отже, душа не може збільшити чи зменшити її; вона може тільки змінити напрям руху життєвих духів, тобто, непрямо, й інших частин тіла.

Цю частину Декартової теорії його наступники занедбали спершу Гейлінкс, його учень із Голландії, згодом Мальбранш і Спіноза. Фізики відкрили закон збереження кількості руху, згідно /470/ з яким загальна кількість руху у світі в будь-якому даному напрямі є величиною незмінною. Цей закон довів, що ота дія духу на матерію, яку уявляв собі Декарт, неможлива. Якщо припустити, — як загалом припускалося в усій картезіанській школі, — що всяка фізична дія має природу поштовху, то для визначення рухів матерії досить законів динаміки, для якихось впливів духу місця не зостається. Але тут виникають труднощі. Моя рука рухається, коли я хочу, щоб вона рухалася, але ж моя воля — це психічне явище, а рух руки’ — фізичне. Чому ж, коли дух і матерія не можуть взаємодіяти, моє тіло поводиться так, ніби дух контролює його? На це Гейлінкс придумав відповідь, відому як теорія «двох годинників». Припустімо, у вас є два годинники і обидва ідуть синхронно: коли один показує годину, другий починає бамкати, так що коли ви дивитесь на один годинник, а чуєте другий, то вам здається, ніби один годинник змушує бамкати другий. Так само з духом і тілом. Бог зобов’язує їх функціонувати синхронно, так що в разі мого волевияву чисто фізичні закони змусять рухатись мою руку, хоча насправді воля на тіло не діє.

Проте у зв’язку з цією теорією постають нові труднощі. По-перше, була вона дуже незвичайна; по-друге, оскільки фізичні дії визначаються природними законами, то й психічні дії, паралельні їм, теж мають бути детерміновані. Якщо ця теорія слушна, то повинен існувати якийсь можливий словник, згідно з яким кожне мозкове явище перекладатиметься відповідним духовним явищем. Ідеальний рахівник зміг би, послуговуючись законами динаміки, обрахувати мозкові явища і з допомогою «словника» визначити супровідні духовні явища. Навіть без «словника» рахівник може визначити будь-яке слово чи дію, оскільки вони є рухами тіла. Такий погляд було б важко примирити з християнською етикою і карою за гріх.

Проте ці наслідки зразу ще не були очевидні. Теорія, здавалося, мала дві переваги. По-перше, душа, по суті, стала цілком незалежна від тіла, оскільки тіло ніколи не діяло на душу. По-друге, теорія дозволяла встановити такий загальний принцип: «Одна субстанція не може діяти на іншу». Є дві субстанції, дух і матерія, і вони були такі відмінні, що будь-яка взаємодія між ними видавалася неможливою. Теорія Гейлінкса пояснювала видимість взаємодії, водночас заперечуючи реальність взаємодії.

У механіці Декарт прийняв перший закон руху, згідно з яким тіло, на яке ніщо не діє, рухатиметься по прямій із незмінною швидкістю. Але нема ніякої дії на відстані, як згодом у Ньютоновій теорії тяжіння, нема і такої речі, як порожній простір, нема атомів; усяка взаємодія має природу поштовху. Якби ми знали достатньо, то б могли звести хімію чи біологію до механіки; процес розвитку сімені у тварину або рослину чисто механічний. Нема потреби в трьох душах Арістотеля; існує лиш одна з них, розумна, і то тільки в людини. /471/

З обачності прагнучи уникнути богословської цензури, Декарт розвиває космогонію, подібну до створених декотрими з філософів доплатонівської доби. Ми знаємо, каже він, що світ виник так, як описано в Книзі Буття, та було б цікаво побачити, як він міг би виникти природно. Декарт розробляє теорію утворення вихорів: навколо Сонця в просторі, сповненому матерії, є величезний вихор, що крутить із собою планети. Теорія оригінальна, проте неспроможна пояснити, чому планетарні орбіти не круглі, а еліптичні. Цю теорію визнали майже в усій Франції, і тільки згодом її мало-помалу заступила Ньютонова теорія. Коутс, видавець першого англійського видання Ньютонових «Начатків», вимовно доводив, що теорія вихорів веде до атеїзму, тоді як Ньютонова потребує Бога, щоб запустити планети в рух, спрямований не до Сонця. З цієї причини, стверджує він, слід віддавати перевагу Ньютонові.

Тепер я підійшов до двох найважливіших Декартових праць, у яких ідеться про чисту філософію. Це «Міркування про метод» (1637) та «Міркування про першу філософію» (1642). Вони тісно пов’язані між собою і нема потреби розглядати їх окремо.

У цих книжках Декарт починає з пояснення методу, що згодом дістав назву «картезіанського сумніву». Аби мати міцну основу для своєї філософії, Декарт вирішує сумніватися в усьому, в чому тільки зможе. Передбачаючи, що на це потрібен якийсь час, він вирішує поки що керуватись у своїх діях загальновизнаними правилами, що дозволить його розумові не зважати на можливі практичні наслідки тих сумнівів.

Декарт починає з скептицизму щодо чуттів. Чи можу я сумніватися, запитує він, у тому, що я в халаті сиджу отут біля каміна? Так, бо часом мені сниться, ніби я там, хоча насправді я лежу голий у ліжку. (Піжам і навіть нічних сорочок тоді ще не винайшли). Крім того, в божевільних часом трапляються галюцинації, тож може виявитись, що й мені щось увижається.

Сни, як і художники, подають нам копії реальних речей або принаймні їхніх окремих елементів. (Може приснитися крилатий кінь, але тільки тому, що раніше ви бачили коней і крила). Тому в матеріальній природі взагалі, пов’язаній із протяжністю, величиною і кількістю, засумніватися важче, ніж в уявленнях про окремі речі. Тож в арифметиці і геометрії, не пов’язаних з окремими речами, більше вірогідності, ніж у фізиці й астрономії; вони правдиві навіть там, де йдеться про об’єкти, явлені у снах, об’єкти, які щодо кількості і протяжності нічим не відрізняються від реальних. Та все ж сумніватися можна і в арифметиці, і в геометрії. Господь може призвести мене до помилки, коли я намагатимусь порахувати сторони квадрата або додати 2 до 3. Може, хибно навіть в уяві приписувати таку неласкавість Господові, але ж може бути злий демон, не менш хитрий та облудний, ніж могутній, що докладе всіх зусиль, аби ввести мене в оману. Якщо є такий демон, то може бути, що всі речі, які я бачу, — /472/ тільки ілюзії, до яких він удається, ловлячи мене на легковірності.

Проте зостається те, в чому я не можу сумніватися: жоден, хоч який хитрий, демон не може ввести мене в оману, якщо я не існую. Я можу не мати тіла: наявність тіла може виявитись ілюзією. Та з думкою інакше. «Якщо я навіть думаю, що все оманливе, то моє Я, що думає, неодмінно має бути чимось реальним; збагнувши, що ця істина — «Я думаю, отже, існую» така непохитна і певна, що навіть найхимерніші припущення скептиків не здатні захитати її, я вирішив, що без будь-яких вагань можу вважати її першим принципом задуманої мною філософії» *.

* Наведений аргумент, «Я думаю, отже, існую» (cogito ergo sum), відомий як Декартове cogito, а шлях, яким приходять до нього, зветься «картезіанським сумнівом».

Цей уступ — ядро Декартової теорії пізнання, яке містить усе найістотніше його філософії. Чимало філософів після Декарта надавало великої ваги теорії пізнання, взявшись до її дослідження головно під впливои Декарта. Твердження «Я думаю, отже, існую» робить дух реальнішим за матерію, а мій дух (для мене) реальнішим за дух інших людей. Ось чому в усій філософії, що походить від Декартової, є тенденція до суб’єктивізму і до погляду, ніби матерія пізнається (якщо взагалі це можливе) тільки через висновування з того, що відомо про дух. Ці дві тенденції існують і в континентальному ідеалізмі, і в британському емпіризмі — в першому їх підносять, у другому неохоче визнають. Нещодавно була спроба уникнути цього суб’єктивізму з допомогою філософії, відомої як інструменталізм, та про неї я зараз не говоритиму. Як не брати до уваги цього винятку, новітня філософія формулювання своїх проблем здебільшого запозичила в Декарта, хоча не прийняла його розв’язків.

Читач пам’ятає, що св. Августин висунув аргумент, дуже подібний до cogito, проте не надав йому належної уваги, і проблема, яку він намірявся розв’язати, посіла серед його розважань майже невидне місце. Отже, слід визнати Декартову оригінальність, дарма що вона полягає не так у винаході аргументу, як в усвідомленні його важливості.

Забезпечивши міцну основу, Декарт далі береться вибудовувати структуру пізнання. «Я», існування якого доведене, висновується з факту, що «я думаю», отже, я існую тільки тоді, коли думаю. Якщо я припиню думати, зникнуть докази мого існування. Я — річ, що думає, субстанція, вся природа чи то сутність якої полягає в мисленні і яка для свого існування не потребує ні простору, ні матеріальної речі. Отже, душа цілком відмінна від тіла і її легше пізнати, ніж тіло; вона була б тим, чим вона є, навіть якби тіла взагалі не існувало.

Далі Декарт запитує себе: чому cogito таке очевидне? І висновує: /473/ тільки тому, що ясне і виразне. І як загальне правило приймає такий принцип: усі речі, які ми сприймаємо цілком ясно і цілком виразно, істинні. Проте визнає, що часом є труднощі у визначенні, котрі ж це речі.

«Мислення» Декарт розуміє дуже широко. Річ, що думає, каже він, — це річ, що сумнівається, розуміє, усвідомлює, стверджує, заперечує, прагне, уявляє і відчуває: адже відчування, як це трапляється в снах, є формою мислення. Оскільки думка є сутністю душі, то душа повинна мислити завжди, навіть під час сну.

Далі Декарт знову підступає до питання про пізнання тіл. Як приклад він бере грудку воску. Для органів чуття деякі речі очевидні: у воску смак меду, він пахне квітами, має певний колір, розмір і форму, є твердим і холодним, видає звук, коли по ньому вдарити. Та якщо покласти його біля вогню, ці якості міняються, хоча віск, власне, існує й далі, — отже, органи чуття сприймали не сам віск. Сам віск складається з протяжності, гнучкості та руху, які усвідомлюють розумом, а не уявою. Сама річ, що є воском, не може бути сприйманною, оскільки перед різними чуттями постають лише найрізноманітніші вияви воску. Сприймання воску — «не бачення, або дотик, або уява, а придивляння розумом». Я не бачу воску, так само як не бачу людей на вулиці, помічаючи тільки капелюхи й плащі. «Те, що, на мою думку, бачать мої очі, я розумію тільки завдяки силі судження, властивого моєму розумові». Пізнання з допомогою чуттів неясне, воно притаманне й тваринам; але тепер я познімав із воску всі його вдяганки і сприймаю його розумом як голий. З того, що я сприймаю віск чуттями, випливає тільки певність у моєму власному існуванні, але не в існуванні воску. Пізнання завнішніх речей має відбуватися не чуттями, а розумом.

Такий висновок приводить до розгляду різних видів ідей. Найпоширеніша з помилок, каже Декарт, — думати, що мої ідеї схожі на зовнішні речі. (Під словом «ідея» сам Декарт розуміє ще й чуттєве сприймання). Ідеї бувають трьох видів: 1) природжені; 2) чужі, що приходять іззовні; 3) ті, які винайшов я. Ми, звичайно, зразу ж припускаємо, що ідеї другого виду подібні до зовнішніх об’єктів. А припускаємо так почасти тому, що так нас навчає думати природа, а почасти тому, ща такі ідеї приходять незалежно від волі (тобто через відчуття), отже, видається резонним міркувати, що чужа річ залишає на мені подібний до неї відбиток. Але чи слушні такі міркування? Коли я вживаю тут слова «навчає природа», то я тільки маю на увазі, що в мене є певна схильність у те вірити; це не означає, що я бачу те завдяки природному світлу. Того, що видне з допомогою природного світла, заперечити не можна, а схильність можна відчувати й до оманливого. Твердження, що ідеї чуттів мимовільні, не аргумент, бо сни теж мимовільні, дарма що приходять ізсередини. Отже, підстави гадати, що ідеї чуттів приходять іззовні, недостатні. /474/

Крім того, іноді є дві різні ідеї про той самий зовнішній об’єкт, наприклад, Сонце, яке діє на чуття, і Сонце, як його уявляють астрономи. Обидві ідеї не можуть бути однаково подібні до Сонця, і розум підказує, що з них двох менше подібності в тій, котра походить безпосередньо з досвіду.

Та ці міркування аж ніяк не спростовують аргументів скептиків, що породжують сумнів в існуванні зовнішнього світу. Спростувати їх можна, тільки довівши спершу існування Бога.

Декартові докази існування Бога не дуже оригінальні; вони походять головним чином із схоластичної філософії. Ці докази краще сформульовано Ляйбніцем, і я почекаю з їх розглядом, поки ми дійдемо до Ляйбніца.

Коли доведено існування Бога, далі просуватися вже легко. Оскільки Бог добрий, він не чинить, як той демон омани, що його Декарт уявив як підставу для сумнівів. Бог наділяє мене такою сильною схильністю вірити в існування тіл, що він виявився б ошуканцем, якби тих тіл не було, — отже, тіла існують. Крім того, Бог мав дати мені здатність виправляти похибки. Цією здатністю я послуговуюсь, застосовуючи принцип, що все ясне і виразне — істинне. Це дозволить мені вивчити математику і фізику, якщо я пам’ятатиму, що мушу дізнаватися істину про тіла тільки з допомогою розуму, а не розуму й тіла разом.

Конструктивна частина Декартової теорії пізнання не така цікава, як попередня деструктивна. Він використовує всілякі схоластичні максими (як-от, що наслідок ніколи не буде досконалішим за причину), котрим пощастило якось уникнути початкового критичного аналізу. Підстави, чому треба приймати ці максими, ніяк не обгрунтовано, хоча вони, безперечно, не такі самоочевидні, як блискуче доведене існування самого себе. В Платоновому «Теететі», в творах св. Августина і св. Томи Аквінського міститься більшість того, що стверджує Декарт у «Міркуваннях про першу філософію».

Метод критичного сумніву, застосований самим Декартом тільки наполовину щиро, мав велику вагу у філософії. Адже ясно, і це цілком логічне, що він може давати позитивні результати тільки тоді, коли скептицизм десь зупиниться. Якщо має бути і логічне, і емпіричне пізнання, то мусить бути два види точок зупинки: незаперечні факти і незаперечні принципи виведення. Декартові незаперечні факти — його власні думки, якщо брати слово «думка» в найширшому можливому значенні. «Я думаю» — це його вихідний засновок. Насправді слово «Я» тут невиправдане, Декарт мав би сформулювати свій вихідний засновок у формі «є думки». Слово «Я» граматично зручне, та не описує даного. Увесь час повторюючи: «Я річ, що думає», Декарт просто некритично використовує апарат категорій, вироблений схоластикою. Він ніде не доводить ні того, що думки потребують мислителя, ні того, що є якісь інші підстави так гадати, крім суто граматичних. Проте постанова вважати первісними емпіричними вірогідностями /475/ не зовнішні об’єкти, а думки, мала величезну вагу і відчутно вплинула на весь дальший розвиток філософії.

Філософія Декарта важлива в іще двох аспектах. По-перше, він довів до завершення або майже до завершення дуалізм духу і матерії, започаткований Платоном і розвинутий, здебільшого з релігійних причин, християнською філософією. Як не зважати на химерні процеси в шишковидній залозі, опущені послідовниками Декарта, картезіанська система зображує два паралельні, проте незалежні світи — світ духу і світ матерії, — кожен з яких можна вивчати, не посилаючись на другий. Те, що дух не рухає тіло, було новою ідеєю, ясно сформульованою в Гейлінкса, хоча її вже можна було вгадати і в Декарта. Перевага полягала і в тому, що можна було казати, що й тіло не рухає духу. В «Міркуваннях про першу філософію» є велика дискусія про те, чому дух поймається «гіркотою», коли тіло відчуває спрагу. Правильна картезіанська відповідь така: тіло і дух подібні до двох годинників, і коли один показує «спрагу», другий показує «гіркоту». Проте з погляду релігії цій теорії притаманна серйозна вада, і це приводить мене до другої риси картезіанства, яку я згадував вище.

В усій теорії матеріального світу картезіанство суворо детерміністське. Живі організми, так само як і мертва матерія, підлягають законам фізики, вже нема потреби, як в Арістотелевій філософії, в ентелехії або душі, щоб пояснити ріст організмів і рухи тварин. Але сам Декарт припустив один малий виняток: унаслідок волевияву людська душа може змінити напрям — хоча, правда, не кількість — руху тваринних духів. Таке твердження, проте, суперечило всьому духові системи і, як виявилося, суперечило також законам механіки. Отже, довелось облишити його. Зостався тільки висновок, що всі рухи матерії визначають фізичні закони; а оскільки існує паралелізм, то й духовні явища теж мають бути детерміновані. Внаслідок цього в картезіанства виникли труднощі щодо свободи волі. А тим, хто надавав більшої уваги Декартовій науці, а не його теорії пізнання, було неважко розширити теорію, буцімто тварини — автомати: чому ж не сказати цього самого про людину, спростивши систему, зробивши її послідовно матеріалістичною? Цей крок і справді буде зроблено у вісімнадцятому сторіччі.

У Декарта завжди зберігався нерозв’язаний дуалізм того, що він дізнався з сучасної науки — і зі схоластики, якої його навчали в Ла-Флеші. Це призводило до непослідовності, зате й давало йому більше плідних ідей, ніж могло їх виникти в якого-небудь цілком логічного філософа. Послідовність лише б обернула його на засновника нової схоластики, а непослідовність зробила його засновником двох важливих, але розбіжних філософських шкіл. /476/

Розділ X

СПІНОЗА

Спіноза (1634 — 1677) найшляхетніший і найпривабливіший із видатних філософів. Розумом дехто й перевершував його, але в етиці він найдосконаліший. І тому цілком природно, що й за його життя, і протягом десь із сотні років після смерті Спінозу вважали страхітним нечестивцем. Спіноза був єврей, та євреї вигнали його з кагалу. Християн він також відлякував: хоча в усій його філософії панує ідея Бога, ортодокси звинувачували його в атеїзмі. Ляйбніц, що чимало запозичив у Спінози, приховав свій борг і пильнував, аби бодай словом не похвалити його; він зайшов навіть так далеко, що брехав про ступінь свого особистого знайомства з євреєм-єретиком.

Життя Спінози не багате на події. Його родина приїхала до Голландії з Іспанії чи, може, з Португалії, рятуючись від інквізиції. Сам він отримав єврейську релігійну освіту, але не зміг зостатися ортодоксом. Спінозі пропонували тисячу флоринів на рік, аби він приховував свої сумніви; коли він відмовився, на нього вчинили замах. Коли й замах не вдався, Спінозу прокляли всіма прокляттями Второзаконня і прокляттям, яке Єлисей виголосив дітям, що після цього були роздерті ведмедицями. Та ніякі ведмедиці на Спінозу не нападали. Він мирно жив, спершу в Амстердамі, потім у Гаазі, заробляючи на прожиток шліфуванням лінз. Потреби він мав прості й нечисленні, все життя виявляв рідкісну байдужість до грошей. З тих небагатьох людей, що знали Спінозу, всі любили його, навіть коли не схвалювали його принципів. Голландський уряд із властивим йому лібералізмом поблажливо ставився до Спінозиних богословських поглядів, хоч одного разу філософ таки потрапив у політичну неласку, бо став на бік де Вітта супроти дому герцога Оранського. В ще молодому сорокатрирічному віці Спіноза помер від сухот.

Головна праця Спінози, «Етика», опублікована посмертно. Перше ніж розглядати її, слід сказати кілька слів про ще дві книги Спінози: «Tractatus Theologico-Politicus» («Богословсько-політичний трактат») і «Tractatus Politicus» («Політичний трактат»). Перший з них — це химерне поєднання критики Біблії і політичної теорії, в другому йдеться тільки про політичну теорію. В критиці Біблії Спіноза стає почасти предтечею сучасних поглядів, зокрема називаючи набагато пізніші проти усталених традицією дати виникнення тих або тих книг Старого Заповіту. Спіноза всюди прагне показати: Біблію можливо тлумачити так, що її можна буде сумістити з ліберальною теологією.

Політична теорія Спінози походить переважно від Гоббса, дарма що вони були цілком відмінні вдачею. Спіноза стверджує, що в природному стані нема ще ні правильного, ні хибного, бо хибне /477/ полягає в непокорі законам. Вважає, що суверен не може чинити хибно, і погоджується с Гоббсом, що Церква має до решти підлягати державі. Він заперечує будь-який бунт, навіть проти поганого уряду, і наводить заворушення в Англії як доказ лиха, до якого призводить збройний опір владі. Незгода з Гоббсом виявляється в тому, що «найприроднішою» формою врядування Спіноза вважає демократію. Не згоден він і з тим, що піддані всі свої права мають віддати суверенові. Для Спінози, зокрема, дуже важлива свобода думки. Я не дуже тямлю, як він примирює цю вимогу з поглядом, що релігійні питання має вирішувати держава. На мою думку, кажучи це, він мав на увазі, що їх має вирішувати радше держава, а не Церква; в Голландії держава була набагато толерантніша за Церкву.

В «Етиці» Спінози йдеться про три різні речі. Починається вона з метафізики, потім переходить до психології пристрастей і волі й закінчується етикою, що грунтується на попередніх метафізиці й психології. Метафізика Спінози — це видозмінена філософія Декарта, у психології — чимало ремінісценцій з Гоббса, зате його етика оригінальна, і в цьому головна вартість книжки. Якщо порівнювати Спінозу й Декарта, вони трохи скидаються на Плотіна й Платона. Декарт — різнобічний учений, сповнений інтелектуальної цікавості, проте не дуже обтяжений моральною твердістю. Хоча він висунув «докази», які нібито мали підтримати ортодоксальну віру, його твори могли використовувати й скептики, так само як Карнеад використовував Платона. Спіноза, дарма що теж мав наукові інтереси і навіть написав трактат про райдугу, переймався головним чином релігією та доброчесністю. Від Декарта та його сучасників він засвоїв матеріалістичну та детерміністську фізику і прагнув у її межах знайти місце для побожності й життя, присвяченого Добру. Ця спроба прекрасна, і нею захоплюються навіть ті, хто не вважає її вдалою.

Метафізична система Спінози такого ж типу, як і всі, започатковані Парменідом. Існує тільки одна субстанція, «Бог або Природа»; все конечне не має незалежного існування. Декарт допускав три субстанції: Бога, дух, матерію; правда, навіть для нього Бог був, у певному розумінні, більш субстанційним, ніж дух і матерія, оскільки Бог створив їх і може, як захоче, знищити їх. Та коли не брати до уваги Божої всемогутності, дух і матерія — дві незалежні субстанції, що визначаються, відповідно, такими атрибутами, як думка і протяжність, у Спінози всього цього не було. Для нього і думка, і протяжність — атрибути Бога. Бог має також безконечну кількість інших атрибутів: адже він має бути безконечним в усьому; проте решти атрибутів ми не знаємо. Індивідуальні душі і окремі фрагменти матерії для Спінози тільки означення; вони не речі, а вияви божественної істоти. Не може бути такого особистого безсмертя, в яке вірять християни, можливе лише безособове, яке полягає в тому, що індивід дедалі більше відчуває свою єдність із Богом. Конечні речі визначені /478/ своїми логічними чи фізичними межами, тобто, так би мовити, тим, чим вони не є: «Усяке визначення — заперечення». Може бути тільки одна істота, щодо якої нічого не заперечується, і вона має бути абсолютно безконечна. Тут Спіноза приходить до цілковитого пантеїзму.

Усім, за Спінозою, керує абсолютна логічна необхідність. Нема таких речей, як свобода волі у сфері духу і випадок у фізичному світі. Все, що відбувається, є виявом незбагненної Божої натури, логічно неможливо, щоб події були не такими, якими вони є. Таке твердження створює певні труднощі: адже є гріх, і критики не забарилися вказати на це. Один з них, зауваживши, що все, за Спінозою, визначено Богом і є через те добром, обурено запитує: «Яке добро в тому, що Нерон убив свою матір? Яке добро в тому, що Адам з’їв яблуко?" Спіноза відповідає, що позитивне в цих учинках — добро, і тільки те, що є в них негативного, зло, але негація, заперечення існує тільки з погляду конечних створінь. У Богові, що тільки один і має цілковиту реальність, заперечення нема, отже, зла в тому, що нам видається гріхами, не існує, якщо дивитись на ті гріхи як на частину цілого. Таке твердження, дарма що його в тій або тій формі дотримувалася більшість містиків, вочевидь не можна примирити з ортодоксальним ученням про гріх і прокляття. Воно пов’язане з тим, що Спіноза цілком відкидає свободу волі. Хоча Спіноза аж ніяк не полеміст, він був надто чесний, щоб ховати свої думки, хай там як вони шокували сучасників; не диво, що його вчення відлякувало всіх.

«Етика» подається в стилі Евкліда, з визначеннями, аксіомами і теоремами. Все, що йде після аксіом, нібито незаперечно доведене дедуктивним способом, — через те сучасному вченому, що не може припускати, ніби є незаперечні «докази» тих речей, які йому потрібно встановити, урветься терпець приглядатися до подробиць доведення, що, по суті, зовсім не варті вивчення. Досить прочитати формулювання теорем і вивчити схолії, які містять майже все краще, що є в «Етиці». Та дорікати Спінозі за його геометричний метод — це просто виявляти брак розуміння. Адже суть його системи — і в етиці, і в метафізиці — у твердженні, що все можна довести, отже, треба й подавати ті доведення. Ми не можемо прийняти його методу, але це тому, що ми не можемо прийняти його метафізики. Ми не можемо вірити, що взаємозв’язки частин усесвіту логічні, оскільки дотримуємось погляду, що наукові закони мають відкриватися спостереженням, а не самим розумуванням. А для Спінози геометричний метод був необхідністю, він обумовлювався самою суттю його доктрини.

Перейдімо до Спінозиної теорії почуттів. Він береться до неї після метафізичної дискусії про природу і походження душі, і та дискусія приводить нас до дивовижного твердження, що «людська душа має адекватне знання про вічну й безконечну сутність Бога». Та пристрасті, які обговорювано в III книзі «Етики», /479/ відволікають нас і затьмарюють наше інтелектуальне бачення цілого. «Всяка річ, — кажуть нам, — поки вона сама в собі, намагається зоставатись у межах власного існування». Звідси постає любов, ненависть і боротьба. Психологія в III книзі цілком егоїстична. «Хто дізнається про знищення об’єкта своєї ненависті, той відчуває втіху». «Якщо ми дізнаємось, що хтось отримує втіху від того, чим може володіти тільки одна особа, ми докладемо зусиль, щоб той індивід не міг ним володіти». Та навіть у цій книзі часом є хвилини, коли Спіноза забуває про свій математично доводжуваний цинізм, кажучи: «Ненависть посилюється, стаючи взаємною, а з другого боку, може руйнуватися любов’ю». Самозбереження, за Спінозою, головна причина пристрастей; проте самозбереження змінює свій характер, коли ми усвідомимо, що реальне і позитивне в нас тільки те, що об’єднує нас із цілим, а не те, що зберігає подобу окремішності.

Дві останні книги «Етики», що їх названо «Про рабство людини, або Про силу почуттів» і «Про силу розуму, або Про свободу людини», найцікавіші. Ми в рабстві тією мірою, якою нашу поведінку визначають зовнішні причини, і вільні тією мірою, якою самовизначаємося. Спіноза, як Сократ і Платон, стверджує, що всі хибні дії — наслідок розумових помилок: людина, що адекватно розуміє своє становище, діятиме мудро і буде навіть щаслива в ситуації, яка кому іншому видасться нещастям. Спіноза нітрохи не закликає до неегоїстичності, він гадає, що певний егоїзм, а точніше, самозбереження визначає всю людську поведінку. «Жодну чесноту не можна вважати вищою за прагнення індивіда зберегти своє існування». Та Спінозине уявлення про те, що обере мудрий метою свого егоїзму, відмінне від уявлень звичайних себелюбців: «Найвище добро душі — пізнання Бога, найвища чеснота душі — пізнавати Бога». Почуття називаються «пристрастями», коли вони породжені неадекватними ідеями; пристрасті різних людей можуть конфліктувати, та люди, що живуть, дослухаючись до розуму, завжди доходять згоди. Насолода сама по собі добро, але надія і страх — зло, смиренність і каяття — теж зло: «Хто кається у сподіяному, той двічі негідник або хворий». Час Спіноза вважає нереальним, отже, всі почуття, безпосередньо пов’язані з тим, що подія вже відбулась у минулому або ще відбудеться в майбутньому, суперечать розумові. «Якщо душа сприймає речі, керуючись розумом, вона завжди, — байдуже, йдеться про теперішнє, минуле чи майбутнє, — виявляє однакові почуття».

Збагнути цей вислів важко, але ми дійшли до самої суті Спінозиної системи і нам слід на хвилю зосередитись на ній. На думку загалу, «кінець діло хвалить», тобто якщо всесвіт мало-помалу поліпшується, ми думаємо про нього краще, ніж думали б тоді, якби він погіршувався, навіть коли сума добра і зла в обох випадках однакова. Ми дужче переймаємося лихом наших днів, ніж доби Чінгісхана. А згідно зі Спінозою, так чинити нерозумно. /480/ Хоч би що трапилось — усе те в очах Бога частина споконвічного позачасового світу, дата для нього не має ніякої ваги. Мудра людина, допоки їй дозволяє її людська обмеженість, намагається побачити світ так, як бачить його Бог, sub specie aeternitatis, з погляду вічності. Але, можете ви заперечити, ми без сумніву маємо слушність, дужче переймаючись майбутніми нещастями, яких, може, пощастить уникнути, ніж минулим лихом, зарадити якому вже несила. На цей аргумент Спінозин детермінізм дає відповідь. Тільки невігластво змушує нас думати, ніби можна змінити майбутнє; що має статися, станеться, майбутнє таке ж незмінне, як і минуле. Ось чому засуджуються і надія, і страх: обидва почуття грунтуються на погляді на майбутнє як на щось непевне, — отже, породжені браком мудрості.

Досягнувши, наскільки можна, бачення світу, подібного до Божого, ми все побачимо як частину цілого, як необхідне задля добра цілого. Тому «знання про зло — це неадекватне знання». Бог не має знання про зло, оскільки нема ніякого зла, щоб його пізнавати; подоба зла виникає тоді, коли вважають, що частини всесвіту існують незалежно одна від одної.

Світогляд Спінози спрямований на визволення людини з-під тиранії страху. «Вільна людина найменше думає про смерть; мудрість у розважаннях не про смерть, а про життя». Спіноза жив у цілковитій згоді з власним приписом. В останній день свого життя він був цілком спокійний, нітрохи не збуджений, як Сократ у «Федоні», розмовляв, як і будь-якого іншого дня, про речі, цікаві його співрозмовникові. На відміну від багатьох інших філософів, Спіноза не тільки вірив у свої доктрини, а й застосовував їх на практиці; я не знаю жодного випадку, дарма що нагод траплялося чимало, коли б він розхвилювався чи розгнівався всупереч приписам власної етики. В суперечках він був розважливий і чемний, ніколи не обвинувачував, а завжди намагався переконати.

Отже, те, що трапляється з нами й походить від нас самих, добро, а те, що приходить іззовні, — для нас зло, «оскільки всі речі, безпосередньою причиною яких є людина, доконечно добрі, зло може вразити людину тільки внаслідок зовнішніх причин». Очевидно, що з усесвітом у цілому не може статись ніякого лиха, бо для нього нема зовнішніх причин. «Ми частина всеосяжної природи і коримося її порядкові. Якщо ми це ясно і виразно усвідомимо, то та частина нашої природи, що називається розумом, — одне слово, наша краща частина — безперечно схвалить усе, що випадає на наш пай, і намагатиметься завжди виявляти те схвалення». Якщо людина всупереч власній волі відчуває себе частиною великого цілого, то вона в рабстві, та якщо вона збагне своїм розумом, що реальність має тільки ціле, то стане вільною. До яких висновків може довести це твердження, з’ясовано в останній книзі «Етики».

Спіноза, на відміну від стоїків, не заперечує проти всіх почуттів; /481/ він заперечує лише проти «пристрастей», тобто тих почуттів, під час яких ми здаємося самі собі пасивним знаряддям зовнішніх сил. «Почуття, що є пристрастю, перестає бути пристрастю, як тільки ми виробимо ясне і виразне уявлення про нього». Розуміння, що всі речі є необхідні, допомагає душі запанувати над почуттями. «Той, хто ясно і виразно розуміє себе і свої почуття, любить Бога, і тим дужче, чим більше він розуміє себе і свої почуття». Таке твердження підводить нас до «інтелектуальної любові до Бога», в якій полягає мудрість. Інтелектуальна любов до Бога — це союз думки і почуття; гадаю, можна стверджувати, що вона складається з істинного мислення, поєднаного з радістю розуміння істини. Вся радість істинного мислення — частка інтелектуальної любові до Бога, бо в ній нема нічого негативного, тобто вона й справді є частиною цілого, а не тільки позірно, як оті фрагментарні речі, так відокремлені в мисленні, що вони видаються злом.

Хвилину тому я сказав вам, що інтелектуальна любов до Бога складається й з радості, але, може, це була помилка, бо Спіноза стверджує, що Бог не відає ніякого почуття насолоди чи прикрості, а також що «інтелектуальна любов до Бога є часткою безконечної любові, якою Бог любить сам себе». Все ж, на мою думку, в «інтелектуальній любові» є й те, що не є інтелектом; можливо, згадана радість уважається чимось вищим від насолоди.

«Любов до Бога, — каже нам Спіноза, — повинна посідати в душі чільне місце». Я опустив Спінозині доведення, але, вчинивши так, я дав неповне уявлення про його думку. Оскільки доведення згаданої вище теореми коротке, я процитую його цілком, тоді читач зможе побудувати в уяві й доведення інших теорем. Ось доведення згаданої теореми:

«Оскільки ця любов пов’язана з усіма станами тіла (див. т. 14) і всі вони плекають її (див. т. 15), отже (див. т. 11), вона повинна посідати в душі чільне місце. Q. E. D.»

З теорем, наведених у цьому доведенні, теорема 14 проголошує: «Душа може вчинити так, що всі стани тіла або образи речей можна буде пов’язати з ідеєю Бога»; теорема 15, згадана вище, проголошує: «Той, хто ясно й виразно розуміє себе і свої почуття, любить Бога, і тим дужче, чим більше він розуміє себе і свої почуття»; теорема 11 проголошує: «Чим до більшої кількості об’єктів прикладається певний образ, тим він частіше виникає, тобто стає яскравішим і більше займає душу».

«Доведення», подане вище, можна сформулювати ще й так: усяке збільшення розуміння того, що трапляється з нами, полягає у прив’язуванні подій до ідеї Бога, отже, в істині, що все є частиною Бога. Саме розуміння, що геть усе становить частину Бога, і є любов’ю до Бога. Коли всі об’єкти будуть пов’язані з Богом, ідея Бога цілком посяде всю душу.

Таким чином твердження, що «любов до Бога повинна посідати в душі чільне місце», є насамперед не моральним /482/ приписом, а наслідком того, що неминуче станеться, коли ми досягнемо розуміння.

Спіноза каже, що ніхто не може ненавидіти Бога, а з другого боку, «той, хто любить Бога, не може вимагати, щоб і Бог відповідав йому любов’ю». Гете, що захоплювався Спінозою, навіть не почавши розуміти його, вважав цю теорему прикладом самозречення. Це зовсім не так, перед нами тільки логічний наслідок Спінозиної метафізики. Він не каже, що людина не повинна хотіти, щоб Бог любив її, він казав, що людина, яка любить Бога, не може хотіти, щоб Бог любив її. Прояснює цю відмінність «доведення», що звучить так: «Адже коли людина цього хотітиме, вона просто прагнутиме (див. т. 17, висновок), щоб Бог, якого вона любить, не був Богом, тобто прагнутиме відчувати страждання (ч. III, т. 19), що є безглуздям (ч. III, т. 28)». У вже згаданій теоремі 17 говориться, що Бог не знає пристрастей, насолоди і страждання, висновок цієї теореми показує, що Бог ні до кого не відчуває ні ненависті, ні любові. Тут знов ідеться не про етичний припис, а про логічну необхідність; людина, що любить Бога і прагнутиме, щоб і Бог любив її, бажатиме відчувати страждання, а «це безглуздя».

Твердження, що Бог нікого не може любити, аж ніяк не спростовує того твердження, що Бог любить себе безконечною інтелектуальною любов’ю. Він може любити себе, бо така любов не пов’язана з неправдивою вірою; хай там як, а інтелектуальна любов — вельми осібний вид любові.

Потім Спіноза каже, що тепер він дасть нам «ліки від усіх почуттів». Найкращі ліки — ясне і виразне розуміння природи почуттів і їх зв’язку з зовнішніми причинами. Любов до Бога має ще й інші переваги над любов’ю до людей: «Душевні негаразди й нещастя здебільшого породжені любов’ю до речей, що схильні зазнавати численних змін». Але ясне і виразне розуміння «породжує любов до речі незмінної й вічної», така любов не має бурхливого і тривожного характеру любові до об’єкта минущого і мінливого.

Хоча особисте життя після смерті — ілюзія, в людській душі все ж є й вічне. Душа може пам’ятати або уявляти, поки існує тіло, але в Богові є ідея, що виражає сутність того чи того людського тіла у вічній формі, і ця ідея є вічною частиною душі. Інтелектуальна любов до Бога, яку відчуває індивід, міститься у тій вічній частині душі.

Щастя, що полягає в любові до Бога, — не винагорода за чесноту, а сама чеснота; ми не втішаємося ним, приборкавши наші жадання, а приборкуємо жадання, бо втішаємося ним.

«Етика» закінчується такими словами:

«Мудра людина як така навряд чи взагалі коли-небудь бентежиться душею; усвідомлюючи себе, Бога і речі, вона завдяки певній вічній необхідності існує завжди і ніколи не втрачає істинної вдоволеності духу. Якщо вказаний мною шлях, що /483/ приводить до цього результату, видасться надміру важким, знайти його все-таки можна. Він і має бути важким, бо знаходять його дуже рідко. Хіба ж могли б усі люди нехтувати спасіння, якби воно було так близько під руками і досягалося без великих зусиль? Але все прекрасне таке ж важке, як і рідкісне».

Даючи критичну оцінку значення Спінози як філософа, необхідно відрізняти його етику від його метафізики і подивитися, скільки зостанеться етики, коли відкинути метафізику.

Метафізика Спінози — найкращий приклад того, що можна назвати «логічним монізмом» — тобто доктриною, що світ у цілому це єдина субстанція, жодна з частин якої логічно нездатна існувати окремо. Всі Спінозині погляди грунтуються зрештою на вірі, що будь-яке судження має єдиний суб’єкт і єдиний предикат, — вірі, яка доводить нас до висновку, що взаємозв’язки і множинність мають бути ілюзорними. Спіноза гадав, що природу світу і людського життя можна логічно виснувати з самоочевидних аксіом; ми повинні так само покірно сприймати події, як і факт, що 2 плюс • 2 дорівнює 4, оскільки і те, і те є вислідом логічної необхідності. В цілому цю метафізику прийняти не можна: вона несумісна з сучасною логікою і науковим методом. Факти треба відкривати спостереженням, а не розважанням; коли ми успішно передбачаємо майбутнє, то спираємось не на логічно необхідні принципи, а на принципи, що грунтуються на емпіричних даних. А уявлення про субстанцію, на яке спирається Спіноза, сьогодні не може визнати ні сучасна наука, ні філософія.

Та переходячи до Спінозиної етики, ми відчуваємо, — чи принаймні відчуваю я, — що дещо, хоч і не все, можна прийняти, навіть відкинувши метафізичні підмурки. Спіноза, загалом, прагне показати, як можна жити шляхетно, навіть коли ми визнаємо, що людські можливості мають межі. Сам він із своїм ученням про необхідність робить ті межі ще вужчими, ніж вони є насправді; та оскільки межі безперечно існують, остільки максими Спінози, мабуть, таки найкращі. Візьмімо, наприклад, смерть: хоч би що робила людина, безсмертя вона не здобуде, отже, даремно марнувати час на страхи і плачі з приводу неминучої смерті. Перейматися страхом смерті — це заганяти себе в рабство; Спіноза слушно каже, що «вільна людина найменше думає про смерть». Але навіть у цьому випадку розважати отак можна тільки про смерть узагалі; смерть від якоїсь певної хвороби треба, якщо можливо, відвернути, вдавшись до медичних засобів. Але й тут слід уникати неспокою і страху, потрібні заходи треба здійснювати спокійно, а думки скількимога спрямовувати на інше. Такі ж міркування можна прикласти і до решти суто особистих нещасть.

Але як щодо нещасть із тими, кого ви любите? Замислімось над тим, що в наші дні може трапитись із жителями Європи і Китаю. Припустіть, ніби ви єврей, а вашу родину закатували. /484/ Припустіть, ніби ви підпільний борець із нацизмом, а вашу дружину, не можучи знайти вас, розстріляли; припустіть, що вашого чоловіка за якийсь вигаданий злочин послали в табори примусової праці на Колиму і він помирає там з голоду і знущань. Припустіть, що вашу доньку згвалтували і вбили ворожі солдати. Чи слід вам і тоді зберігати філософічний спокій?

Якщо ви йдете за вченням Христа, то скажете: «Отче, відпусти їм, не знають-бо, що роблять». Я знав квакерів, що могли проказати це із щирою вірою, — і через те я захоплююся ними. Та перш ніж захоплюватися, слід упевнитись, що лихо сприймається по-справжньому глибоко. Адже не можна перейняти погляду деяких стоїків, що казали: «Яке мені діло до страждань моєї родини? Я й далі можу плекати доброчесність». Християнський принцип «Любіть ворогів ваших» добрий, а стоїчний принцип «Будьте байдужі до друзів» поганий. Християнський принцип проголошує не спокійну, а палку любов навіть до найгіршого з людей. Йому нічого не можна закинути, крім хіба того, що більшості з нас дуже важко щиро виконувати його.

Примітивна реакція на такі нещастя — помста. Коли Макдуф дізнався, що Макбет убив його дружину й дітей, він вирішує й собі вбити тирана. Такою реакцією й досі захоплюється більшість люду, коли кривда тяжка і викликає жах та обурення навіть у безсторонніх осіб. Таку реакцію цілком і не засуджують, вона є однією з причин, що породжують кару, а іноді кара необхідна. Крім того, якщо мати на увазі психічне здоров’я, прагнення помсти часом набирає такої сили, що, коли не дати йому виходу, погляди людини на життя можуть цілком одмінитися, ставши більш або менш ненормальними. Це слушне не завжди, але в переважній більшості випадків. Проте, з другого боку, слід зазначити, що помста — дуже небезпечний мотив. Якщо суспільство визнає її, воно просто дозволяє людині бути суддею на власному процесі — саме цього намагається не допускати право. До того ж помста часто надмірна: за кривду намагаються покарати тяжче, ніж слід. За тортури, наприклад, не слід карати тортурами, але людина, знетямившись від бажання помститися, гадатиме, що безболісна смерть — надто велике добро для об’єкта її ненависті. Крім того, — тут Спіноза має слушність, — життя, над яким панує єдина пристрасть, — вкрай обмежене, несумісне з будь-якою мудрістю. Отже, помста як така не може бути найкращою реакцією на кривду.

Спіноза сказав би те саме, що й християнин, і навіть трохи більше. Для нього всякий гріх — наслідок невігластва, він «відпустить їм, вони не знають-бо, що роблять». Та він намагався б вивести вас з вузьких рамок, які, на його думку, породжують гріх, і спонукав би вас, навіть у найтяжчому горі, не замикатись у світі власного смутку; він намагався б пояснити вам причини того лиха, зобразити його як частину всього порядку природи. Як ми бачили, Спіноза вірив, що ненависть можна /485/ подолати любов’ю: «Ненависть посилюється, стаючи взаємною, а з другого боку, може знищуватися любов’ю. Ненависть, цілком переможена любов’ю, обертається на любов; любов стає ще дужчою, ніж була б тоді, якби їй не передувала ненависть». Я хотів би вірити в це, та не можу, окрім тільки тих виняткових випадків, коли ненависник цілком у владі особи, яка відмовляється відповідати йому ненавистю. В таких ситуаціях, здивувавшись, що її не покарано, людина може до решти змінити свої погляди. Та коли лихі люди при владі, не багато користі з запевнень, що ви не ненавидите їх, бо ваші слова витлумачать неправильно. А покірливістю влади в них не відібрати.

Для Спінози проблема легша, ніж для того, хто не вірить, що всесвіт кінець кінцем добрий. Спіноза переконаний, що, побачивши свої нещастя такими, якими вони є насправді, тобто як одну з ланок ланцюга причин, що тягнуться від початку часу до його кінця, ви збагнете, що це нещастя тільки ваше, а не всесвіту, для якого це тільки минущі знегоди, що зрештою збільшують остаточну гармонію. Я з цим погодитись не можу, бо, гадаю, окремі події — завжди такі, якими вони є, а не стають іншими, поглинаючися цілим. Кожен жорстокий учинок навіки зостається частиною всесвіту, ніякі пізніші події не обернуть зла на добро, не вдосконалять ціле, часткою якого є той учинок.

Та все ж, коли вам судилося долею терпіти щось тяжче (принаймні вам так здається), ніж звичайні людські нещастя, Спінозин припис думати про ціле чи принаймні щось набато ширше, ніж ваше власне горе, дуже корисний. Часом навіть велика потіха думати, що людське життя з усім своїм стражданням і злом — тільки безмежно мала частина життя всесвіту. Таких розважань, може, не вистачить для заснування релігії, але у світі, сповненому скорбот, вони сприяють уздоровленню, стають протиотрутою від паралічу крайнього розпачу.

Розділ XI

ЛЯЙБНІЦ

Ляйбніц (1646-1716) — один з найвидатніших інтелектів усіх часів, але як людина він не дуже симпатичний. Він мав, правда, чесноти, яких усім хочеться бачити в характеристиці перспективного службовця: працьовитий, ощадливий, врівноважений, фінансово чесний. Зате Ляйбніц цілком позбавлений тих вищих філософських чеснот, якими так відзначався Спіноза. Його найкращі думки — не такі, що дали б йому популярність, і свої записи він залишив неопублікованими в шухляді. А опубліковане мало здобути йому схвалення володарів і володарок. Наслідком стало те, що Ляйбніца можна вважати автором двох філософських систем: одна, яку він проголошував, — оптимістична, /486/ ортодоксальна, химерна і пуста; друга, яку згодом з-під його рукописів поволі відкопали сумлінні пізніші видавці, — глибока, послідовна, дуже спінозівська і напрочуд логічна. Це Ляйбніц-популіст винайшов теорію, що наш світ найкращий з усіх можливих світів (до якої Ф. Г. Бредлі додав сардонічний коментар: «І все в ньому необхідне зло»), і саме цього Ляйбніца Вольтер карикатурно зобразив у постаті доктора Панглоса. Було б неісторично нехтувати цього Ляйбніца, але той, другий, Ляйбніц має у філософії набагато більше ваги.

Ляйбніц народився за два роки до кінця Тридцятилітньої війни в Ляйпцігу, де його батько був професор моральної філософії. В університеті він вивчав право, 1666 р. отримав докторський ступінь в Альтдорфі, де йому запропонували професуру, від якої він відмовився, кажучи, що йому «ввижається зовсім інше». 1667 р. Ляйбніц пішов на службу до архієпископа Майнцького, що, як і решта західнонімецьких державців, був пригнічений страхом перед Людовіком XIV. Діставши схвалення архієпископа, Ляйбніц намагався переконати французького короля напасти не на Німеччину, а на Єгипет, та йому чемно нагадали, що з часів Людовіка Святого священні війни проти невірних вийшли з моди. Ляйбніців задум зоставався невідомим громадськості, аж поки його відкрив Наполеон, захопивши 1803 р. Ганновер, через чотири роки після своєї невдалої єгипетської експедиції. 1672 р. у зв’язку зі своїм задумом Ляйбніц переїхав до Парижа, де здебільшого й жив наступні чотири роки. Паризькі знайомства значно сприяли його розумовому розвиткові, бо Париж на той час вийшов на чільне місце у світі і в математиці, і у філософії. Саме в Парижі в 1675-76 pp. Ляйбніц винайшов диференціальне числення, не знаючи про давнішу неопубліковану роботу Ньютона на ту ж тему. Робота Ляйбніца вперше вийшла друком 1684 p., Ньютонова — 1687 р. Наступна дискусія про пріоритет завершилася нічим і дискредитувала обидві партії.

Ляйбніц був трохи пожадливий на гроші. Коли при Ганноверському дворі виходила заміж яка-небудь панночка, він, звичайно, давав їй те, що називав «весільним подарунком», який складався з корисних максим, що закінчувалися порадою й далі вмиватися, дарма що вони вже придбали собі чоловіків. Історія змовчує про те, чи були відданиці йому вдячні.

У Німеччині Ляйбніц вивчав неосхоластичну арістотелівську філософію, зберігаючи дещо з неї до самої смерті. Та в Парижі він познайомився з картезіанством і з матеріалізмом Гассенді, те і те лишило на ньому свій відбиток; тоді, казав Ляйбніц, він покинув «бурсу», тобто схоластику. В Парижі Ляйбніц познайомився і з Мальбраншем та з Арно Янсеністом. Останній важливий вплив на його філософію, — вплив Спінози, якого він провідав 1676 р. Цілий місяць він часто сперечався з ним і читав у рукописі окремі частини «Етики». Згодом він приєднався до гурту огудників Спінози, применшивши власне знайомство з ним і кажучи, /487/ що бачив його тільки раз і Спіноза розповів йому кілька дотепних політичних анекдотів.

З 1673 р. і до самої смерті Ляйбніц служив Ганноверському монаршому домові. З 1680 р. він працював бібліотекарем у Вольфенбютелі і мав офіційне доручення написати історію дому Брауншвайгів. Коли Ляйбніц помер, він дійшов лише до 1005 р. Роботу було опубліковано тільки 1843 р. Якийсь час Ляйбніц клопотався проектом об’єднання церков, та не досяг нічого. Подорожував по Італії, аби переконатися, що герцоги Брауншвайзькі пов’язані з домом Есте. Та попри всю Ляйбніцеву ревність, його зоставили в Ганновері, коли Георг І став королем Англії, хоча головною причиною було те, що після суперечки з Ньютоном в Англії до Ляйбніца ставилися неприязно. Проте принцеса Уельська, як усім писав у листах Ляйбніц, стала на його бік проти Ньютона. Незважаючи на її прихильність, Ляйбніц помер усіма забутий.

Популярну філософію Ляйбніца викладено в «Монадології» та «Принципах природи і милосердя», одну з цих робіт (невідомо яку) він написав для герцога Євгенія Савойського, приятеля лорда Марльборо. Основи його теологічного оптимізму викладено в «Теодицеї», праці, написаній для королеви Шарлотти Прусської. Я почну з філософії, поданої в цих творах, а потім перейду до його справді важливих неопублікованих праць.

Як Декарт і Спіноза, Ляйбніц грунтував свою філософію на уявленні про субстанцію, але дотримувався інакших поглядів на відношення духу і матерії та кількість субстанцій. Декарт визнавав існування трьох субстанцій: Бога, духу і матерії; Спіноза визнавав тільки Бога. Для Декарта протяжність — це сутність матерії, для Спінози і протяжність, і думка — атрибути Бога. Ляйбніц уважав, що протяжність не може бути атрибутом субстанції, спираючи своє твердження на думку, що протяжність пов’язана з множинністю, отже, протяжність може бути притаманна тільки сукупності субстанцій, тоді як кожна окрема субстанція має бути непротяжна. Тобто Ляйбніц вірив у безмежну кількість субстанцій, які він називав «монадами». Кожна з них має деякі властивості фізичної точки, та це коли дивитися абстрактно; по суті, кожна монада — це душа. Такий висновок природно випливає з відкидання протяжності як атрибута субстанції; тоді єдиним можливим необхідним атрибутом зостається думка. Так Ляйбніц прийшов до заперечення реальності матерії, поставивши замість неї незліченні родини душ.

Розвинуту послідовниками Декарта теорію, що субстанції не можуть взаємодіяти, перейняв і Ляйбніц, дійшовши до кумедних висновків. Ніякі дві монади, стверджував він, ніколи не можуть мати між собою причинного зв’язку; коли ж здається, ніби той зв’язок існує, наші враження оманливі. Монади, як висловився Ляйбніц, «безвіконні». Це призводить до двох труднощів: однієї в динаміці, де тіла, здається, взаємодіють одне з одним, надто при /488/ зіткненнях; друга виникає у зв’язку з сприйманням, яке, здається, є наслідком дії об’єкта сприймання на того, хто сприймає. Динамічну трудність ми поки що обминемо й зосередимось на питанні сприйняття. Ляйбніц уважав, що кожна монада відображує всесвіт, але не тому, що всесвіт діє на неї, а тому, що Бог наділив її природою, яка спонтанно відтворює такий результат. Існує «наперед установлена гармонія» між змінами в одній монаді і змінами в іншій, що створює враження взаємодії. Це, очевидно, дальший розвиток теорії двох годинників, що б’ють одночасно, бо обидва йдуть синхронно. У Ляйбніца безмежна кількість годинників, так направлених Творцем, що вони б’ють одночасно — не тому, що діють один на одного, а тому, що всі ті годинники мають бездоганні механізми. Тим, кому наперед установлена гармонія видасться химерною, Ляйбніц указує, що це чудовий доказ існування Бога.

Монади утворюють ієрархію, в якій вищі відрізняються від нижчих більшою ясністю та виразністю, з якою вони відображують усесвіт. Проте в усіх є певний ступінь нечіткості сприйняття, і та нечіткість змінюється залежно від рангу тієї чи тієї монади. Людське тіло цілком складається з монад, кожна з яких — душа і кожна — безсмертна, але є одна панівна монада, яка зветься душею людини, частину тіла якої вона становить. Ця монада панівна не тільки тому, що їй притаманне ясніше сприйняття, ніж іншим, а й з іншої причини. Зміни в людському тілі (за звичайних обставин) відбуваються задля панівної монади: коли мої руки рухаються, мета, якій служать рухи, полягає в панівній монаді, тобто в моїй душі, а не в монадах, з яких складається моя рука. Саме цим пояснюється те, що здоровому глуздові видається контролем моєї волі над моєю рукою.

Простір, як він являється чуттям і як його розуміють у фізиці, нереальний, але натомість є його реальна протилежність: розміщення монад у тривимірному порядку згідно з тією позицією, з якої вони відображують світ. Кожна монада бачить світ у певній, властивій тільки їй перспективі; тільки в цьому розумінні ми можемо досить умовно стверджувати, буцімто монада має якесь місце в просторі.

Обравши такий спосіб висловлювань, ми можемо сказати, що немає такої речі, як порожній простір; кожна можлива позиція зайнята одною реальною монадою, і то тільки одною. Немає двох монад, абсолютно схожих одна на одну — це Ляйбніців принцип «тотожності нерозрізнюваних».

На відміну від Спінози, Ляйбніц у своїй системі дає більше місця свободі волі. Він висуває «принцип достатньої підстави», згідно з яким усе, що трапляється, має свою підставу; та коли йдеться про незв’язані чинники, то підставою їхніх дій є «схильність без необхідності». Дії людини завжди мають певні мотиви, але достатня підстава її дій не має логічної необхідності. Так принаймні Ляйбніц каже тоді, коли пише популярно, але, як /489/ ми далі побачимо, в нього є й інша доктрина, яку він приховує, дізнавшись, що її гостро засуджує Арно.

Дії Бога мають той самий ступінь свободи. Він завжди чинить якнайкраще, хоча логічно не зобов’язаний так чинити. Ляйбніц погоджується з Томою Аквінським, що Бог не може діяти всупереч законам логіки, зате може узаконити все, що є логічно можливим, і це дає йому велике поле вибору.

Ляйбніц сформулював в остаточному вигляді метафізичні докази існування Бога. Ці докази мають довгу історію, вперше з’явившись у Арістотеля чи навіть у Платона; схоласти сформулювали їх, один з тих доказів, онтологічний аргумент, винайшов св. Ансельм. Цей аргумент, дарма що його відкинув Тома Аквінський, оживив Декарт. Ляйбніц, що досконало опанував логіку, сформулював аргументи краще, ніж будь-хто з його попередників. Ось чому я розглядаю їх, говорячи про Ляйбніца.

Перш ніж докладно розглянути докази, слід усвідомити, що сучасні богослови вже не спираються на них. Середньовічна теологія — похідна від еллінського інтелекту. Бог Старого Заповіту це Бог сили, а Бог Нового Заповіту — крім того, ще й Бог любові; проте Бог теологів — від Арістотеля до Кальвіна — має чисто інтелектуальну подобу: його існування розв’язує певні загадки, які інакше призвели б до тяжких суперечок при поясненні всесвіту. Це божество, що поставало останньою ланкою міркувань, немов доведення геометричної теореми, не задовольняло Руссо, що повернувся до уявлень про Бога, які наближалися до євангельських. Сучасні теологи загалом, а надто протестанти, пішли в цьому аспекті за Руссо. Натомість філософи консервативніші: в Гегеля, Лотце, Бредлі зберігаються докази метафізичного штибу, дарма що Кант стверджував, ніби зразу й довіку розбив такі докази.

Ляйбніц наводить чотири докази існування Бога: 1) онтологічний аргумент; 2) космологічний аргумент; 3) аргумент вічних істин; 4) аргумент наперед установленої гармонії, чи, якщо узагальнити, аргумент задуму, або, як називає його Кант, фізико-теологічний аргумент. Ми розглянемо ці докази послідовно. Онтологічний аргумент грунтується на відмінності між існуванням і сутністю. Вважається, що будь-яка звичайна особа або річ, з одного боку, існує, а з другого — має певні якості, що становлять її «сутність». Гамлет, дарма що не існував, мав певну сутність: він меланхолійний, нерішучий, дотепний тощо. Коли ми описуємо людину, питання, реальна та людина чи уявна, зостається відкритим, хоч яким докладним буде наш опис. Це сформульовано й мовою схоластів, які стверджували, що у випадку всякої конечної субстанції її сутність аж ніяк не зумовлює її існування. Та у випадку з Богом, визначеним як найдосконаліша істота, св. Ансельм, а за ним і Декарт стверджує, що сутність зумовлює існування, на тій підставі, що істота, яка має всі інші досконалості, ще досконаліша, коли існує, ніж коли не існує, з /490/ чого випливає, що коли її не існує, то вона не найкраща можлива істота.

Ляйбніц цілком і не приймає, і не відкидає цього аргументу; його, каже він, треба доповнити доведенням, що Бог, отак визначений, можливий. Він написав доведення можливості ідеї Бога і показав його Спінозі, коли бачився з ним у Гаазі. Це доведення визначає Бога як найдосконалішу Істоту, тобто як суб’єкта всіх досконалостей, а досконалість визначена як «проста абсолютно позитивна якість, що без будь-яких меж виражає все, що вона виражає». Ляйбніц легко довів, що ніякі дві отак визначені досконалості не можуть бути несумісними. «Отже, — закінчує він, — є чи може бути уявленим суб’єкт усіх досконалостей, або найдосконаліша Істота. Звідси випливає, що вона існує, бо існування — це одна з її досконалостей».

Кант спростував цей доказ, заявивши, що «існування» — не предикат. Ще одне можливе спростування випливає з моєї теорії дескрипцій. Розумові сучасної людини доказ не видається дуже переконливим, але легше відчути його хибність, ніж визначити, в чому саме полягає та хибність.

Космологічний аргумент переконливіший, ніж онтологічний. Це, власне, аргумент першопричини, що походить від Арістотелевого аргументу про нерухомого рушія. Аргумент першопричини дуже простий. Він указує, що все конечне має причину, яка теж має причину, і т.д. Вважається, що ця послідовність причин не може бути безмежна і її перший член повинен бути неспричиненим, інакше він не буде першим членом. Отже, існує неспричинена причина всього, і нею вочевидь є Бог.

У Ляйбніца цей аргумент набирає трохи інакшої форми. Він доводить, що всяка окрема річ у світі тільки «випадкова», тобто є логічна можливість того, що вона не існує; це слушне не тільки щодо кожної окремої речі, а й усесвіту в цілому. Навіть коли ми припустимо, що всесвіт існував завжди, то у всесвіті нема нічого, що з’ясовувало б, чому він існує. Та все, згідно з філософією Ляйбніца, має достатню підставу, отже, і всесвіт у цілому повинен мати достатню підставу, яка мусить перебувати за межами всесвіту. Тією достатньою підставою є Бог.

Цей аргумент кращий, ніж простолінійний аргумент першопричини, і його спростувати трохи важче. Аргумент першопричини спирається на припущення, що кожна послідовність повинна мати перший член, а це припущення хибне; наприклад, послідовності правильних дробів не мають першого члена. Проте Ляйбніців аргумент не грунтується на погляді, що всесвіт повинен мати початок у часі. Аргумент має силу, поки ми визнаємо Ляйбніців принцип достатньої підстави, та якщо заперечувати цей принцип, аргумент стає недійсним. Що саме розуміє Ляйбніц під принципом достатньої підстави — питання дуже суперечливе. На думку Кутюра, він означає, що кожне істинне судження «аналітичне», тобто його суперечливість — це внутрішня суперечливість. Але /491/ якщо така інтерпретація (її підпирають неопубліковані твори Ляйбніца) істинна, то вона стає вже частиною езотеричної доктрини. У своїх опублікованих творах Ляйбніц стверджує, що між необхідними та випадковими судженнями існує різниця: тільки необхідні випливають із законів логіки, а всі судження, що потверджують існування, випадкові, крім одного винятку: суджень про існування Бога. Хоч Бог існує необхідно, Бог не був змушений логічно творити світ, навпаки, це був його вільний вибір, мотивований, проте не зумовлений необхідно його добрістю.

Ясно, Кант має рацію, кажучи, що цей аргумент спирається на онтологічний аргумент. Якщо світ існує лише завдяки існуванню необхідної Істоти, значить, має бути Істота, чия сутність обіймає і існування: адже саме це розуміють під необхідною Істотою. Та якщо можливо, що є Істота, чия сутність обіймає і її існування, то можна тільки самим розумом, без досвіду, визначати таку Істоту, чиє існування випливатиме з онтологічного аргументу: адже все, де йдеться тільки про сутність, може пізнаватися незалежно від досвіду — так принаймні гадає Ляйбніц. Таким чином більша позірна переконливість космологічного аргументу порівнюючи з онтологічним виявляється оманливою.

Аргумент вічних істин сформулювати точно трохи важче. Мабуть, спершу слід сформулювати його в загальних рисах і тільки потім перейти до повної картини. У загальних рисах цей аргумент ось який. Таке твердження, як «іде дощ», часом істинне, а часом ні, зате «два плюс два — чотири» завжди істинне. Всі твердження, в яких ідеться тільки про сутність, а не про існування, або завжди істинні, або ніколи не істинні. Ті, що завжди істинні, звуться «вічними істинами». Основа аргументу в тому, що ці істини є складниками душ, отже, вічна істина повинна бути складником вічної душі. Цей аргумент подібний до аргументу Платона, що виводив безсмертя з вічності ідей. Але в Ляйбніца цей аргумент краще розвинутий. Він уважає, що остаточну підставу випадкових істин слід шукати в необхідних істинах. Аргумент цей такий же, як і космологічний: повинна існувати підстава всього випадкового світу, а сама ця підстава не може бути випадковою, її треба шукати серед вічних істин. Але підстава того, що існує, й сама повинна існувати; отже, в певному розумінні, вічні істини повинні існувати, а вони можуть існувати тільки як думки в душі Бога. Цей аргумент — тільки інша форма космологічного аргументу. Він, проте, відкритий і для дальших закидів: адже про істину навряд чи можна сказати, що вона «існує » в душі, яка знає її.

Аргумент наперед установленої гармонії, як формулює його Ляйбніц, слушний тільки для тих, хто визнає його безвіконні монади, що всі відображують всесвіт. Аргумент полягає в тому, що, оскільки всі годинники йдуть абсолютно синхронно без будь-якої причинної взаємодії, то має бути єдина зовнішня Причина, що /492/ направляє всі ті годинники. Проте постає трудність, яка обтяжує і всю монадологію: якщо монади ніколи не взаємодіють, то як будь-яка з них знає про існування якої-небудь іншої? Те, що здається відображенням всесвіту, може виявитися просто сном. По суті, якщо Ляйбніц має слушність, це таки справді сон, проте він стверджує, що всі монади мають однакові сни водночас. Це, звичайно, химера, і ніхто не вважав би її вірогідною, якби їй не передувало картезіанство.

Ляйбніців аргумент, проте, можна звільнити від залежності від його осібної метафізики і перетворити на те, що зветься аргументом задуму. Цей аргумент обстоює, що, переглядаючи відомий світ, ми бачимо речі, які не можна задовільно пояснити дією сліпих природних сил, їх радше можна вважати свідченням якоїсь доброчинної мети.

Цей аргумент не має формальних логічних вад; його засновки емпіричні, а висновок досягається згідно зі звичайними канонами емпіричного виведення. Таким чином питання, приймати його чи не приймати, обертається не в загальні метафізичні питання, а в більш-менш конкретні міркування. Є одна важлива відмінність між цим аргументом і рештою, а саме: Богові, існування якого він (якщо слушний) доводить, не треба мати всіх звичайних метафізичних атрибутів, йому не треба бути всемогутнім і всевідущим, він може бути тільки набагато мудрішим і могутнішим, ніж ми. Зло у світі може бути наслідком обмеженої могутності Бога. Дехто з сучасних богословів скористався такою можливістю, формулюючи власні уявлення про Бога. Проте ці міркування далекі від філософії Ляйбніца, до якої ми зараз повернемось.

Однією з найхарактерніших рис цієї філософії є доктрина про множинність можливих світів. Світ «можливий», якщо він не суперечить законам логіки. Є безмежна кількість можливих світів, їх усі переглянув Бог перед створенням нашого реального світу. Будучи добрим, Бог надумав створити найкращий із можливих світів і зважив, що найкращим буде той, де добро істотно переважатиме зло. Він міг створити і світ, що не містив би зла, але той світ не був би такий добрий, як наш реальний. Це тому, що велике добро часом логічно пов’язане з певним злом. Ось найпростіший приклад: ковток холодної води гарячого дня, коли вам немилосердно дошкуляє спрага, дасть вам таку велику насолоду, що ви подумаєте, мовляв, попередню спрагу, хоч і дуже сильну, варто було терпіти, бо без неї наступна насолода не була б такою великою. Для теолога важливі не такі приклади, а зв’язок гріха із свободою волі. Свобода волі — велике добро, але для Бога логічно неможливо обдарувати свободою волі і водночас постановити, що гріха не має бути. Через те Бог вирішив створити людину вільною, хоч і передбачав, що Адам з’їсть яблуко і що гріх неодмінно тягтиме за собою карту. Створений світ, хоч і містить зло, має більший надмір добра над злом, ніж будь-який /493/ інший можливий світ; отже, цей світ найкращий з усіх можливих світів і зло, наявне в ньому, не може бути закидом проти добрості Бога.

Цей аргумент вочевидь задовольняв королеву Пруссії. її кріпаки і далі страждали від зла, а вона й далі втішалася добром, радіючи, що великий філософ запевнив її: все це правильне і справедливе.

Ляйбніців розв’язок проблеми зла, як і більшість його популярних доктрин, логічно можливий, але не дуже переконливий. Маніхей міг би заперечити, що цей світ — найгірший з усіх можливих світів, бо добро, яке в ньому, є, тільки сприяє збільшенню зла. Світ, може він сказати, створений нечестивим деміургом, що надав свободу волі, яка є добром, на те, аби мати певність, що буде гріх, який є злом, і це зло переважує добро свободи волі. Деміург, вестиме далі маніхей, створив декого з людей праведними, щоб їх могли карати нечестиві; покарання праведних — таке велике зло, що воно робить світ іще гіршим, ніж якби в ньому не існувало жодного доброго чоловіка. Я не захищаю цей погляд, бо вважаю його химерним, я тільки кажу, що він не химерніший за Ляйбніцеву теорію. Людям хочеться думати, що світ добрий, і вони поблажливі до кепських аргументів, що доводять ту добрість, натомість гостро критикуючи кепські аргументи, що доводять недобрість світу. Світ, звичайно, почасти добрий, а почасти лихий, і «проблема зла» постає тільки тоді, коли заперечувати цей очевидний факт.

Тепер я підходжу до езотеричної філософії Ляйбніца, в якій ми знаходимо обгрунтування більшості з того, що видається довільним або химерним у його популярних поясненнях, а також тлумачення його теорій, що, ставши загальновідомим, зробило б їх набагато менш прийнятними. Дивно: Ляйбніц так уплинув на пізніших дослідників філософії, що більшість видавців, які публікували вибране з величезної маси його рукописів, віддавали перевагу тому, що потверджувало вже узвичаєне тлумачення його системи, і відкидали як неістотне ті роботи, які доводили, що Ляйбніц набагато глибший мислитель, ніж сам він хотів це показати. Більшість текстів, на які нам треба спиратися для зрозуміння його езотеричної доктрини, вперше було опубліковано тільки 1901-го і 1903 р. у двох роботах Луї Кутюра. Один з тих текстів навіть мав угорі примітку Ляйбніца: «Тут я досяг величезного поступу». Та всупереч цьому жоден видавець не вважав його вартим публікації впродовж майже двох століть після смерті Ляйбніца. Щоправда, листи Ляйбніца до Арно, в яких почасти розкрито його глибшу філософію, були опубліковані в дев’ятнадцятому сторіччі, але першим звернув увагу на їхню важливість я. Арно сприйняв ті листи вельми неприхильно. «Серед тих думок, писав він, — я побачив стільки речей, які стривожили мене і які, коли не помиляюсь, вразять і приголомшать майже кожного, що я не бачу, який сенс писати те, що вочевидь відкине весь світ». /494/ Безперечно, така ворожість змусила Ляйбніца надалі приховувати свої справжні думки про філософію.

Уявлення про субстанцію, головне у філософії Декарта, Спінози і Ляйбніца, походить від логічної категорії суб’єкта і предиката. Деякі слова можуть бути і суб’єктами, і предикатами, наприклад, я можу сказати «небо блакитне» і «блакитне — це колір». Інші слова — найочевиднішими прикладами тут виступають власні назви — ніколи не можуть бути предикатами, а завжди є тільки суб’єктами, тобто одним із термінів судження. Вважано, що такі слова позначають субстанції. Субстанції, на додачу до цих логічних характеристик, тривалі в часі, і їх може знищити тільки Божа всемогутність (чого, як можна виснувати, ніколи не трапляється). Кожне істинне судження або загальне, як-от «усі люди смертні» — в цьому випадку воно проголошує, що один предикат тягне за собою другий, — або часткове, як-от «Сократ смертний» — у цьому випадку предикат обмежений суб’єктом, а якість, означена предикатом, є частиною уявлення про субстанцію, означену суб’єктом. Хоч би що трапилось із Сократом, усе те можна ствердити реченням, у якому «Сократ» суб’єкт, а слова, які описують, що саме трапилось, — предикат. Усі ці предикати, складені докупи, становлять «уявлення» про Сократа. Всі вони необхідно належать йому, в тому розумінні, що субстанція, щодо якої ці предикати неістинні, буде не Сократом, а кимось іншим.

Ляйбніц несхитно вірив у важливість логіки, і не тільки у її власній сфері, а й як основи метафізики. Він написав працю з математичної логіки, що стала б надзвичайно важливою, якби він опублікував її; в тому разі він став би засновником математичної логіки, про яку людство дізналося б на півтораста років раніше, ніж це сталось насправді. Ляйбніц утримався від публікації, мабуть, виявивши, що Арістотелева теорія силогізмів де в чому помилкова, але схиляння перед Арістотелем змусило Ляйбніца відкинути таку думку, і він хибно гадав, що помилився він сам. Проте все життя він плекав надію відкрити якусь узагальнену математику, яку сам він називав Characteristica Universalis, що її засобами можна було б замінити мислення численням. «Якби ми мали її, — казав Ляйбніц, — ми б у метафізиці та моралі могли б міркувати так само, як у геометрії та математичному аналізі». «Якби поставали суперечності, то сперечалися б уже не два філософи, а два рахівники. Було б досить узяти до рук олівці, сісти за дошки і сказати один одному (взявши, коли треба, за свідка приятеля): «Що ж, порахуймо».

Ляйбніц грунтував свою філософію на двох логічних засновках: на законі суперечності і законі достатньої підстави. Обидва спираються на уявлення про «аналітичні» судження — такі, в яких предикат міститься в суб’єкті, наприклад: «Усі білі люди є люди». Закон суперечності проголошує, що всі аналітичні судження істинні. Закон достатньої підстави (тільки в езотеричній системі) проголошує, що всі істинні судження — аналітичні. Це /495/ прикладається й до того, що нам слід уважати емпіричними твердженнями про факти. Якщо я здійснив подорож, уявлення про мене довіку має охоплювати й уявлення про цю подорож, яке є моїм предикатом. «Можна сказати, що природі індивідуальної субстанції, або завершеної істоти, притаманне таке повне уявлення, що воно може охопити — і з нього їх можна виснувати — всі предикати суб’єкта, до якого прикладається це уявлення. Приміром, якщо абстрагуватись від суб’єкта, якості монарха, властивої Александрові Великому, не досить, щоб визначити індивідаї, вона не обіймає інших якостей цього ж суб’єкта, не розкриває змісту всього уявлення про цього володаря, тоді як Бог, бачачи індивідуальне уявлення про Александра, або ж його індивідуальну сутність, бачитиме водночас основи і підстави всіх предикатів, які справді можна висловлювати про нього, тобто, наприклад, переможе він Дарія і Пора чи ні, і навіть знатиме а priori (не з досвіду), помре він природною смертю чи від отрути, про що ми можемо дізнатися тільки з історії».

Одне з найточніших формулювань основ метафізики Ляйбніца бачимо в його листі до Арно:

«Міркуючи про уявлення, які я маю про кожне істинне судження, я побачив, що кожен предикат, необхідний чи випадковий, належний до минулого, теперішнього чи майбутнього, входить до уявлення про суб’єкт, і далі я вже не шукав.

...Оце судження дуже важливе і заслуговує на докладну аргументацію, бо з нього випливає, що кожна душа — це окремий світ, незалежний від усього іншого, крім Бога; душа не тільки безсмертна і, так би мовити, невразлива, а й зберігає у своїй субстанції сліди всього, що трапляється з нею».

Далі Ляйбніц пояснює, що субстанції не діють одна на одну, а узгоджені між собою, оскільки всі відображують всесвіт, кожна зі своєї позиції. Не може бути ніякої взаємодії, бо все, що трапляється з кожною субстанцією, є частиною уявлення про неї і визначене споконвіку, якщо та субстанція існує.

Ця система вочевидь така ж детерміністська, як і Спінозина. Арно жахнувся, прочитавши одне з тверджень Ляйбніца: «Індивідуальне уявлення про кожну особу містить у собі все, що будь-коли трапиться з нею». Такий погляд вочевидь несумісний з християнським ученням про гріх і свободу волі. Переконавшись, як неприхильно ставиться до нього Арно, Ляйбніц з обережності утримався від публікації.

Звісно, для людей є відмінність між істинами, відомими з логіки, та істинами, відомими з досвіду. Ця відмінність обумовлюється двома причинами. По-перше, хоч усе, що трапилося з Адамом, випливає з уявлення про нього, ми, якщо він існує, можемо потвердити його існування тільки з досвіду. По-друге, уявлення про будь-яку індивідуальну субстанцію безмежно складне, тож аналіз, потрібний, щоб виснувати її предикати, під силу /496/ тільки Богові. Проте ця відмінність є тільки наслідком нашого невігластва та розумової обмеженості, для Бога вона не існує. Бог сприймає уявлення про Адама в усій його безмежній складності, отже, всі істинні судження про Адама він може вважати аналітичними. Бог також a priori може стверджувати, що Адам існує. Адже Бог має власну доброту, з чого випливає, що він прагнув створити найкращий із можливих світів; знає він і те, становить чи не становить Адам частину цього світу. Отже, наше невідання не дає нам ніякого реального рятунку від детермінізму.

Але є й дальше, вельми химерне міркування. Ляйбніц здебільшого зображує створення світу як вільну дію Бога, що потребувала вияву його волі. Згідно з цією теорією, визначення того, що реально існує, відбувається не через спостереження, а завдяки Божій доброті. Крім доброти Бога, яка спонукала його створити найкращий із можливих світів, немає a priori іншої підстави, чому одні речі повинні існувати, а інші ні.

Та часом, у паперах, які не показувалися нікому, ми бачимо зовсім іншу теорію про те, чому одні речі існують, а інші, також можливі, ні. Згідно з нею, все, що не існує, намагається існувати, проте все можливе не може існувати, оскільки не все «співможливе». Можливо, що існуватиме A, також можливо, що існуватиме й B, але неможливо, щоб існували A і B; у цьому випадку А і В не «співможливі». Дві або більше речей «співможливі» тільки тоді, коли можливо існувати всім їм. Ляйбніц, здається, уявив собі своєрідну війну в Лімбі, наповненому сутностями, що прагнуть існування; в цій війні з’являються гурти співможливих, і найбільший гурт співможливих виграє, подібно до найсильнішої партії в політичній боротьбі. Ляйбніц навіть використовує цю концепцію для визначення існування. «Те, що існує, каже він, — може бути визначене як сумісне з якомога більшою кількістю речей, ніж сумісне будь-що, несумісне з ним». Тобто якщо A несумісне з B, а A сумісне з C, D та E, а B сумісне тільки з F і G, то, за визначенням, існує A, а не B. «Існування, каже він, — це буття, сумісне з найбільшою кількістю речей».

З цього приводу не згадувано ні Бога, ні акту творіння. Не потрібно нічого, крім чистої логіки, для визначення того, що існує. Питання, співможливі чи ні A і B, для Ляйбніца чисто логічне: чи існування обох, і A, і B, містить у собі суперечність? Як випливає з цієї теорії, логіка може вирішити, яка група співможливих найбільша, — отже, та група існуватиме.

Проте, можливо, що сам Ляйбніц насправді й не мав на увазі, що наведені вище міркування є визначенням існування. Якщо це просто критерій, то його можна примирити з популярними поглядами Ляйбніца, вдавшись до того, що він називає «метафізичною досконалістю». Метафізична досконалість, у тому сенсі, як Ляйбніц уживає цей термін, здається, означає кількість існування. Це, каже він, «якщо формулювати точно, лише величина позитивної реальності». Ляйбніц завжди стверджував, що Бог /497/ створив скількимога багато, — це одна з причин, чому Ляйбніц не визнає порожнього простору. Серед загалу існує віра (якої я ніколи не розумів), що краще існувати, ніж не існувати; на цій підставі від дітей вимагають виявляти вдячність батькам. Ляйбніц вочевидь поділяв цей погляд і гадав, що Богова добрість — у прагненні створити якомога повніший всесвіт. Тоді б випливало, що реальний світ складається з найбільшої групи співможливих. Тоді було б правдою, що сама логіка, якою оперує здібний логік, вирішить, існуватиме дана можлива субстанція чи ні.

Ляйбніц у своїх прихованих міркуваннях — найкращий приклад філософа, що використовує логіку як ключ до метафізики. Такий тип філософії з’явився уперше в Парменіда, потім у Платона, коли він використовував теорію ідей для доведення різноманітних суджень поза межами логіки. До цього ж типу філософії схилялися Спіноза і Гегель. Та жоден з них так послідовно, як Ляйбніц, не прикладав виведень із логічного синтаксису до реального світу. Така аргументація згодом потрапила в неласку завдяки розвиткові емпіризму. А чи будуть слушними будь-які виведення, поширені з мовних на нелінгвістичні факти, — питання, на якому я не хочу зупинятися; але нема сумніву, що виведення, які можна знайти в Ляйбніца та в інших a priori філософів, не мають сили, бо всі вони спираються на логіку, яка має вади. Суб’єктно-предикатна логіка, яку визнавали в минулому всі ці філософи, або взагалі нехтує взаємозв’язки, або витворює хибну аргументацію, щоб довести нереальність тих взаємозв’язків. Ляйбніц винен у зумисній непослідовності, що полягає в поєднанні суб’єктно-предикатної логіки з плюралізмом, бо судження «є багато монад» не має суб’єктно-предикатної форми. Щоб бути послідовним, філософ, який вірить, що всі судження мають таку форму, повинен бути моністом, як Спіноза. Ляйбніц відкинув монізм головно завдяки зацікавленню динамікою та своєму аргументові, що протяжність вимагає повторення, тобто не може бути атрибутом єдиної субстанції.

Ляйбніц писав дуже нудно, і внаслідок його впливу німецька філософія стала педантична й суха. Його учень Вольф, що панував у німецьких університетах, поки з’явилася Кантова «Критика чистого розуму», викинув усе найцікавіше з філософії Ляйбніца і започаткував суху професорську манеру мислення. Поза межами Німеччини філософія Ляйбніца майже не мала впливу; його сучасник Локк панував в англійській філософії, а у Франції на чільному місці й далі перебував Декарт, аж поки його відсунув Вольтер, увівши в моду англійський емпіризм.

Проте Ляйбніц зостається великим філософом, і його велич нині помітніша, ніж у будь-яку попередню добу. Крім того, що він видатний математик і винахідник диференціального числення, Ляйбніц іще піонер у царині математичної логіки , він перший збагнув її вагу, про яку тоді ще ніхто не здогадувався. Його філософські гіпотези, хоч і химерні, дуже ясні, їх можна точно /498/ викласти. Навіть його монади досі можуть бути корисні для розуміння можливих шляхів зорового сприйняття, хоча їх аж ніяк не можна вважати безвіконними. На мою думку, найкращим у його теорії монад є два види простору — суб’єктивний, який сприймає кожна окрема монада, і об’єктивний, що складається з комплексу поглядів усіх монад. Це, гадаю, ще й досі корисне у фізиці для розуміння сприймання.

Попередня     Головна     Наступна