[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 498-563.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ XII

ФІЛОСОФСЬКИЙ ЛІБЕРАЛІЗМ


Зростання лібералізму в політиці і філософії дало матеріал для вивчення дуже загального і дуже важливого питання, а саме: яким був вплив політичних та соціальних обставин на видатних і оригінальних мислителів і, відповідно, яким був вплив цих людей на дальший політичний і соціальний розвиток.

Зразу треба застерегти від двох протилежних, але однаково поширених помилок. З одного боку, люди, що краще знають книжки, ніж життя, схильні переоцінювати вплив філософів. Коли вони бачать, що якась політична партія проголошує себе натхненою вченням такого й такого, то гадають, що її діяльність можна приписувати такому й такому, бо досить часто філософа вітають тільки за поради партії, щó чинити в тій або тій ситуації. Донедавна майже всі автори книжок перебільшували роль своїх попередників у громадських подіях. Але з реакції на давню помилку виникла нова, і полягає вона в погляді на теоретиків як на майже пасивний продукт обставин, що навряд чи взагалі мали який-небудь вплив на плин подій. Згідно з цим поглядом, ідеї — лише піна на поверхні глибинних потоків, визначених матеріальними та технічними причинами; на соціальні зміни думка впливає не більше, ніж бульбашки на поверхні на течію річки, дарма що вони виказують спостерігачеві напрям течії. Сам я вважаю, що правда лежить посередині між цими двома крайнощами. Між ідеями і практичним життям, як, зрештою, всюди, існує взаємодія; дізнаватися, де причина, де наслідок, так само марно, як розв’язувати проблему, що з’явилося перше — яйце чи курка. Я не марнуватиму часу на абстрактне обговорення цього питання, а зроблю історичний аналіз однієї з його найважливіших частин розвитку лібералізму і його похідних з кінця сімнадцятого сторіччя до наших днів.

Ранній лібералізм сформувався в Англії та Голландії і мав певні ясно означені риси. Він обстоював релігійну терпимість, був протестантський, проте не фанатичний, а толерантний, релігійні війни вважав безглуздям. Він цінував торгівлю і промисловість, більше сприяв піднесенню середнього класу, ніж підтримці /499/ монархії та аристократії; незмірно поважав право власності, надто нагромадженої працею самого господаря. Принцип спадковості влади хоч і не відкидався, зате став обмеженішим, ніж у попередню добу; зокрема божественне право монархів відкидалося на користь погляду, що кожна громада, принаймні на початку, має право сама обирати форму врядування. Отже, ранній лібералізм схилявся до демократії, обмеженої правами власності. Існувало переконання, — спершу виражене неявно, — що всі люди народжуються рівними, а їхня дальша нерівність — продукт обставин. Це призвело до зосередження уваги на важливості освіти і применшення ролі природжених здібностей. З’являлися певні антиурядові настрої, оскільки уряди майже всюди були в руках монархів і аристократів, які рідко розуміли і поважали інтереси торговців, але ці настрої стримувалися надією, що невдовзі необхідні розуміння і повага будуть досягнуті.

Ранній лібералізм був оптимістичний, енергійний і філософічний, оскільки репрезентував молоді сили, які, здавалося, без труднощів здобудуть перемогу, і їхня перемога стане великим добром для людства. Він протиставлявся всьому середньовічному, як у філософії, так і в політиці; адже середньовічні теорії санкціонували владу Церкви й монархів, виправдовували переслідування й не давали піднестися науці; водночас він виступав проти новітнього фанатизму кальвіністів і анабаптистів. Лібералізм намірявся покласти край політичним та богословським суперечкам, щоб вивільнити енергію для сміливих торговельних і наукових проектів та відкриттів, як-от Ост-Індська компанія та Англійський банк, теорія тяжіння і відкриття кровообігу. В усьому західному світі святенництво поступалося просвітництву, зник страх перед потугою Іспанії, всі суспільні верстви розвивались і процвітали, найтверезіші, здавалось, обрахунки ставали грунтом найсміливіших надій. Майже ціле століття ніщо не затьмарювало цих надій; зрештою вони самі породили Французьку революцію, що прямо привела до Наполеона, а від нього — до Священного Союзу. Після тих подій лібералізм мусив набратися нової сили, перш ніж знову відродився притаманний дев’ятнадцятому сторіччю оптимізм.

Перед докладним розглядом слід простежити загальний розвій лібералізму з сімнадцятого по дев’ятнадцяте сторіччя. Спершу цей розвій був дуже простим, але згодом дедалі більше ускладнювався. Прикметною рисою лібералізму в цілому є, в певному широкому розумінні, індивідуалізм, проте це неясне визначення слід уточнити. Грецькі філософи — від найперших і до Арістотеля — не індивідуалісти в тому розумінні, в якому я вживаю цей термін. Для них людина своєю суттю — вже член громади; у Платоновій «Державі», наприклад, ішлося про визначення досконалої громади, а не досконалого індивіда. З утратою політичної незалежності, починаючи з доби Александра Македонського, сформувався індивідуалізм, представлений кініками і стоїками. Згідно /500/ з філософією стоїцизму, людина може прожити добре життя байдуже за яких соціальних обставин. Такого ж погляду дотримувалось і християнство, надто перед тим як утвердило своє верховенство над державою. Та в середні віки, коли тільки містики підтримували первісні індивідуалістські тенденції християнської етики, світогляд більшості людей, зокрема й більшості філософів, визначався несхитним союзом догми, закону і звичаю, так що теоретичні погляди на релігію і практичну мораль контролював суспільний інститут, тобто католицька Церква; що істина і що добро, визначала не думка індивіда, а колективна мудрість церковних соборів.

Перший важливий вилом у цій системі зробили протестанти, заявивши, що вселенські собори можуть помилятися. Отже, надалі істину визначала вже не громада, а індивід. Оскільки різні індивіди доходили різних висновків, наслідком стала боротьба, богословські питання розв’язувалися не на соборах єпископів, а на бойовищах. Проте жодна партія не могла придушити іншої, і стало очевидно, що зрештою треба знайти спосіб примирити інтелектуальний та етичний індивідуалізм з упорядкованим громадським життям. Це стало однією з головних проблем, які намагався розв’язати ранній лібералізм.

Тим часом індивідуалізм проник у філософію. Декартова фундаментальна певність — «Я думаю, отже, існую» — зробила основу пізнання різною для кожного індивіда, оскільки в кожного вихідною точкою було його власне існування, а не існування інших індивідів або громади. Декартів наголос на вірогідності ясних і виразних ідей теж посилював індивідуалізм, бо побачити, чи ясні й виразні наші ідеї, ми можемо тільки з допомогою інтроспекції. Цей інтелектуальний індивідуалізм більшою або меншою мірою був притаманний майже всім філософам після Декарта.

Проте існують різні вияви цієї загальної прикмети, що на практиці мають дуже різні наслідки. Світогляд типового вченого-дослідника, мабуть, містить найменшу дозу індивідуалізму. Відкриваючи нову теорію, вчений робить це тільки тому, що вона видається йому слушною; він не схиляється перед авторитетом, бо, чинячи так, він і далі дотримувався б теорій своїх попередників. Водночас учений звертається до загальновизнаних канонів істини і сподівається переконати інших людей не своїм авторитетом, а аргументами, переконливими для них як індивідів. У науці будь-який конфлікт між індивідом і суспільством по суті минущий, оскільки загалом усі вчені визнають однакові інтелектуальні стандарти, отже, суперечки й дослідження кінець кінцем здебільшого приводять до згоди. Проте такий розвій конфліктів можливий тільки в сучасну добу, в часи Галілея авторитет Арістотеля і Церкви й далі вважався принаймні не менш переконливим, ніж свідчення органів чуттів. Це показує, що елемент індивідуалізму в науковому методі хоч і не провідний, та все ж необхідний. /501/

Ранній лібералізм був індивідуалістський у сферах інтелекту та економіки, проте не був емоційно чи етично самоствердний. Така форма лібералізму переважала в Англії вісімнадцятого сторіччя, під її впливом опинились і засновники американської конституції, і французькі енциклопедисти. Під час Французької революції його представляли найпоміркованіші партії, зокрема й жірондисти, та коли їх винищили, він на ціле покоління зник із французької політики. Після наполеонівських воєн він знову став впливовим в Англії, коли піднеслися бентаміти і Манчестерська школа. Найбільшого успіху такий лібералізм досяг в Америці, де, не стримуваний феодалізмом і державною церквою, він панує з 1776 р. донині або принаймні до 1933 р.

Новий рух, що мало-помалу обернувся на антитезу лібералізмові, почався з Руссо і набрав сили від романтизму та національної ідеї. В цьому русі індивідуалізм з інтелектуальної сфери поширюється на сферу пристрастей, і вже виразно проступають анархічні аспекти індивідуалізму. Культ героя, розвинутий Карлейлем і Ніцше, типовий для цієї філософії. В новому русі поєдналися різноманітні елементи. Там зійшлися нелюбов до початкової індустріалізації, ненависть до породжених нею потворних явищ, огида до її жорстокостей, туга за середньовіччям, яке ідеалізувалося внаслідок відрази до новітніх часів. Цей рух намагався поєднати захист підупалих привілеїв Церкви і аристократії з обороною робітництва супроти тиранії фабрикантів. Завзято утверджувалося право на повстання в ім’я націоналізму, вихвалялася війна задля оборони «свободи». Байрон — поет цього руху, Фіхте, Карлейль і Ніцше — його філософи.

Та оскільки всі не можуть стати героїчними ватажками і утвердити перевагу власної індивідуальної волі, ця філософія, як і всі інші форми анархізму, неминуче приведе, якщо її визнавати, до деспотичного панування тих «героїв», котрим найбільше поталанило. А коли така тиранія встановиться, вона придушуватиме в інших ту самоствердну етику, з допомогою якої вона сама піднеслася до влади. Отже, в цілому ця теорія життя сама себе спростовує, бо, якщо прийняти її, вона приводить на практиці до реалізації чогось геть протилежного: диктаторської держави, в якій індивід тяжко пригноблений.

Є іще одна філософія, яка в основному є парістю лібералізму, марксистська. Я розглядатиму її згодом, а зараз її треба просто відзначити в пам’яті.

Перший детальний виклад філософії лібералізму ми бачимо в Локка, найвпливовішого, хоч аж ніяк не найглибшого з новітніх філософів. В Англії погляди Локка перебували в такій цілковитій гармонії з поглядами найрозумніших людей тієї доби, що важко простежити його вплив деінде, окрім теоретичної філософії; з другого боку, у Франції, де на практиці вони породили опозицію монархічному режимові, а в теорії почали переважати панівне тоді картезіанство, погляди Локка мали незаперечний вплив на /502/ хід історичних подій. Це один із прикладів загального принципу: філософія, сформувавшись у політично й економічно розвиненій країні, на своїй батьківщині є не більш ніж з’ясування і впорядкування найпоширеніших думок, а десь-інде може стати джерелом революційного завзяття і зрештою навіть справжньої революції. Принципи, що визначають політику розвинених країн, стають відомі в менш розвинених країнах здебільшого завдяки теоретикам. У розвинених країнах практика стає джерелом теорії, в решті країн теорія визначає практику. Ця відмінність — одна з причин, чому запозичені ідеї рідко коли такі ж плідні, якими вони були в себе на батьківщині.

Перш ніж перейти до філософії Локка, пригляньмося до суспільно-історичних обставин Англії сімнадцятого сторіччя, що відчутно вплинули на формування його поглядів.

Конфлікт між королем і парламентом у громадянській війні зразу й довіку прищепив англійцям любов до компромісів та поміркованості і страх перед доведенням кожної теорії до її логічного завершення; ці почуття й донині визначають їхнє життя. Принципи, за які боровся Довгий парламент, спершу мали підтримку переважної більшості населення. Ті принципи мали скасувати право короля надавати торговельні монополії і змусити його визнати цілковите право парламенту стягувати податки. Слід було домогтися, щоб у лоні англійської церкви зберігалася свобода вчень і обрядів, за які переслідував людей архієпископ Лод. За тими принципами парламент мав збиратися регулярно, а не скликатися з рідкісних нагод, коли королю видасться доконечною його підтримка. Висловлювано протести проти свавільних арештів і покірливості суддів королевим забаганкам. Та чимало людей, ладних агітувати за такі цілі, виявились неготовими підняти зброю на короля, такі дії видавалися їм зрадою і блюзнірством. Тож коли почалася війна, сили суперників були майже однакові.

Політичні події від початку громадянської війни до часу, коли Кромвеля проголосили лордом-протектором, йшли шляхом, тепер уже всім відомим, а тоді безпрецедентним. Партія парламенту складалася з двох фракцій: пресвітеріан та індепендентів; пресвітеріани прагли зберегти державний статус Церкви і скасувати єпископські посади; індепенденти погоджувалися щодо єпископів, але вважали, що кожна конгрегація має право сама визначати свою теологію без усякого втручання центральної церковної влади. Пресвітеріани здебільшого походили з вищих суспільних верств, ніж індепенденти, і дотримувалися поміркованіших поглядів. Вони прагли порозумітися з королем, як тільки поразки зроблять його поступливішим. Проте їхня політика виявилася нездійсненною: по-перше, король затявся, мов мученик, не бажаючи зрікатися єпископів; по-друге, перемогти його виявилось нелегко, цього вдалося досягти тільки тоді, коли Кромвель сформував військо нового зразка, яке складалося з індепендентів. Отже, коли військовий опір короля подолали, його й далі не можна /503/ було схилити до угоди, а пресвітеріани втратили свою чисельну перевагу в арміях парламенту. Внаслідок війни за демократію влада перейшла в руки меншості, і вона послугувалася владою, цілком нетхуючи демократію і парламентське врядування. Коли Карл І спробував арештувати п’ятьох членів парламенту, піднявся загальний крик, невдала спроба виставила короля на посміховисько. Та в Кромвеля не було таких труднощів. З допомогою Прайдової чистки він вигнав з парламенту майже сто членів-пресвітеріан і на деякий час забезпечив собі покірливу більшість. Коли зрештою він надумав зовсім розпустити парламент — «жоден собака не гавкнув», унаслідок воєн важливою здавалась тільки військова потуга, зародилася зневага до конституційних форм урядування. До самої смерті Кромвеля уряд в Англії зоставався військовою диктатурою, яку ненавиділо дедалі більше народу, та її несила було скинути, зброю мали тільки Кромвелеві прибічники.

Карл II, ховаючись спершу в лісах, а потім живучи вигнанцем у Голландії, подумав під час Реставрації, що надалі вирушати в такі мандри не варто. Це зобов’язало його до певної поміркованості. Тепер він не вимагав уже права стягувати податки, не санкціоновані парламентом. Він погодився затвердити Habeas Corpus Act (Закон про недоторканність особи), який позбавив корону права робити свавільні арешти. Час від часу король глумився з податкової влади парламенту, беручи позики в Людовіка XIV, та загалом зоставався конституційним монархом. Більшість обмежень королівської влади, яких вимагали спершу противники Карла I, було впроваджено під час Реставрації, і Карл II шанував ті поступки, переконавшись, що й королі можуть часом зазнати лиха від рук своїх підданих.

Яків II, на відміну від брата, був цілком позбавлений делікатності й витонченості. Своїм святенницьким католицизмом він згуртував проти себе англіканців і нонконформістів, дарма що намагався власкавити нонконформістів, проголосивши всупереч парламентові віротерпимість. Свою роль зіграла й закордонна політика. Стюарти, аби уникнути збільшення податків під час війни — тобто й залежності від парламенту, — провадили політику покори — спершу Іспанії, а потім і Франції. Дедалі більша могутність Франції посилила неминучу ворожість Англії до провідної континентальної держави, а скасування Нантського едикту обернуло протестантів на лютих ворогів Людовіка XIV. Кінець кінцем майже кожен в Англії прагнув позбутися Якова. Але майже кожен не менш рішуче прагнув уникнути повторення громадянської війни і Кромвелевої диктатури. Оскільки не було ніякого конституційного шляху позбутися Якова, мала статися революція, але чимшвидше й скінчитися, щоб не дати нагоди розгулятись руйнівним силам. Потрібно було відразу й довіку забезпечити права парламенту. Король мав піти, а монархія зостатись, і та монархія, звісно, уже не визначалася б божественним правом, а /504/ залежала б від законодавчого органу, тобто парламенту. Поєднавши сили аристократії і великого підприємництва, всього цього миттю досягли, не пролунало жодного пострілу. Після того як марно поривалися до успіху то одна, то друга непримиренність, перемогу здобули компроміс і поміркованість.

Новий король, родом голландець, приніс із собою комерційну й богословську мудрість, якою відзначалася його країна. Було створено Англійський банк, національний борг контролювали надійні руки, виплата його вже не залежала від монарших примх. Акт про віротерпимість, хоч і не звільнив від певних утисків і католиків, і нонконформістів, усе ж поклав край справжнім переслідуванням. Закордонна політика стала рішуче антифранцузькою і з невеликими перервами зоставалася такою аж до поразки Наполеона.










Розділ XIII

ЛОККОВА ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ


Джон Локк (1632-1704) — апостол революції 1688 p., найпоміркованішої і найуспішнішої з усіх революцій. її цілі були скромні, зате їх усі досягнуто, і відтоді Англія вже не відчувала потреби в будь-якій новій революції. Локк — справжнє втілення її духу, більшість його творів з’явилася протягом кількох років — до і після 1688 р. Головну свою працю — «Дослід про людський розум» — Локк написав 1687 p., а опублікував 1690 р. Його «Перший лист про віротерпимість» з’явився спершу латинською мовою 1689 р. в Голландії, в країні, до якої Локк визнав за мудре перебратися 1683 р. Два наступні листи про віротерпимість опубліковані 1690-го і 1692 р. Локкові два «Трактати про врядування» дозволені до друку 1689 p., а невдовзі й опубліковані. Його книжка «Думки про виховання» вийшла друком 1693 р. Хоч Локк прожив довге життя, всі його найголовніші твори з’явилися з 1687-го по 1693 р. Успішні революції прихильні до тих, хто в них вірить.

батько Локка був пуританин, що боровся на боці парламенту. В добу Кромвеля, коли Локк навчався в Оксфорді, в університеті й далі викладали схоластичну філософію; Локк не любив ні схоластики, ні фанатизму індепендентів. Дуже вплинув на нього Декарт. Локк став лікарем, а його покровитель був лорд Шефтсбері, Драйденів «Ахітофель». Після падіння Шефтсбері 1683 р. Локк разом із ним утікає до Голландії і зостається там до революції. Після революції все його життя, крім кількох років праці в Торговельній палаті, присвячене літературній роботі і численним суперечкам, породженим його книжками.

Роки перед революцією 1688 p., коли Локк не міг без /505/ великого ризику брати будь-якої теоретичної чи практичної участі в англійській політиці, він присвятив праці над «Дослідом про людський розум». Це його найважливіша праця, саме їй він завдячує головно свою славу; вплив Локка на філософію політики був такий великий і тривкий, що Локка слід уважати засновником філософського лібералізму, а також емпіризму в теорії пізнання.

Локк — найщасливіший з усіх філософів. Він завершив свою роботу з теоретичної філософії саме тоді, коли уряд у його країні перебрали до своїх рук люди, що поділяли його політичні погляди. І в практиці, і в теорії поглядів, які обстоював Локк, довгі роки дотримувались найсміливіші і найвпливовіші політики та філософи. Його політичні доктрини, розвинуті в творах Монтеск’є, лягли в основу американської конституції, їхній вияв видно ще й досі, тільки-но виникають суперечки між президентом і Конгресом. На його доктринах грунтувалася . британська конституція, чинна ще п’ятдесят років тому, і французька конституція, прийнята 1871 р.

Завдяки Вольтерові, що замолоду жив в Англії і розтлумачив англійські ідеї своїм співвітчизникам у «Філософських листах», Локк став надзвичайно популярний у Франції вісімнадцятого сторіччя. Філософи і помірковані реформатори йшли за Локком, крайні революціонери — за Руссо. Локкові послідовники у Франції, слушно чи ні, вірили в тісний зв’язок його теорії пізнання та його політичних поглядів.

В Англії цей зв’язок був не такий очевидний. З двох найвидатніших послідовників Локка Берклі не грав ніякої ролі в політиці, а Юм був торі, що виклав свої реакційні погляди в «Історії Англії». Та після Канта, коли на англійську думку став впливати німецький ідеалізм, знову проступив зв’язок філософії і політики. Філософи, що йшли за німцями, здебільшого були консерватори, а радикали бентаміти дотримувалися локківської традиції. Кореляція, проте, не повна: наприклад, Т.Г. Грін — ідеаліст і ліберал.

Не тільки слушні Локкові думки, а навіть його помилки стали корисні для практики. Візьмімо, наприклад, його теорію про первинні і вторинні якості. Первинними якостями вважалися ті, що невіддільні від тіла, до них належать густина, протяжність, фігура, рух або спокій, число. До вторинних якостей належать усі інші: колір, звук, запах тощо. За Локком, первинні якості справді є в тілах, вторинні якості, навпаки, властиві тільки суб’єктові сприймання. Без ока не буде кольору, без вуха — звуку і т. ін. Локків погляд на вторинні якості мав обгрунтовані підстави: жовтяниця, блакитні окуляри тощо. Проте Берклі вказав, що ці самі аргументи можна прикласти й до первинних якостей. Та ще до Берклі Локків дуалізм у цьому питанні з погляду філософії був уже застарілий. Проте він панував у практичній фізиці аж до наших днів, коли виникла квантова теорія. Локкову теорію не тільки явно або потай визнали фізики, — вона /506/ виявилась плідною як джерело дуже важливих відкриттів. Теорія, що фізичний світ складається тільки з матерії в русі, стала основою загальновизнаних теорій звуку, тепла, світла і електрики. Прагматично теорія виявилась корисна, хай там якою хибною вона була теоретично. Це типове для Локкових доктрин.

Уся Локкова філософія, як видно з «Досліду», має певні переваги і певні вади. І ті, і ті виявилися корисні, бо вади були вадами тільки з погляду теорії. Локк завжди розважливий, він завжди радше пожертвує логікою, ніж висуватиме парадокси. Він виголошує загальні принципи, які — і читач не забариться це помітити — можуть привести до дивних наслідків; та коли ті дивні наслідки от-от мають виникти, Локк лагідно обминає їх. Логіка це дратує, а для практичної людини — це свідчення тверезості міркувань. Оскільки світ такий, як він є, то ясно, що слушні міркування, спираючись на здорові принципи, не можуть призвести до хиб; але принцип може бути ніби й істинним і, з погляду теорії, гідним поваги, а водночас він може привести до практичних наслідків, які нам видаватимуться безглуздими. Отже, у філософії виправдовується здоровий глузд, — але він може тільки посвідчити, що теоретичні принципи не зовсім слушні, якщо після звертання до неспростовного, як на нашу думку, здорового глузду ми засудимо їхні практичні наслідки. Теоретики можуть заперечити, що здоровий глузд не більш непогрішний, ніж логіка. Але таке заперечення, хоча його й справді висловили Берклі та Юм, було цілком чуже духові Локкової філософії.

Локкові, а від нього — й усьому ліберальному рухові притаманна цілковита відсутність догматизму. Кілька незаперечних вірогідностей він перейняв у своїх попередників: певність у власному існуванні, в існуванні Бога, певність в істинності математики. Але там, де доктрини Локка відрізняються від доктрин його попередників, він завжди стверджує, що істину визначити важко і що розважлива людина, дотримуючись своїх поглядів, неодмінно відчуватиме якісь сумніви. Така особливість Локкового мислення вочевидь пов’язана з релігійною терпимістю, з успіхами парламентської демократії, з laissez-faire (поблажливістю), з усією системою ліберальних принципів. Хоча Локк щиро побожний чоловік, який справді вірить у християнство і одкровення вважає джерелом пізнання, він усе ж обставляє одкровення раціональними засторогами. В одному місці Локк каже: «Саме свідчення одкровень — найвища вірогідність», а в другому додає: «Одкровення слід зважувати розумом». Отже, зрештою, розум бере гору.

У зв’язку з цим дуже повчальний у книжці Локка розділ «Про ентузіазм». Слово «ентузіазм» уживається не в тому значенні, яке воно має тепер, під ним розуміється віра в особисте одкровення, що давалося релігійному проводиреві або його послідовникам. Така віра була характерна для сект, що зазнали поразки під час Реставрації. Коли є розмаїття таких особистих /507/ одкровень, неузгоджених, а часто і суперечливих, то істина або те, що видається за неї, стає чисто особистою, втрачаючи свій суспільний характер. Любов до істини, яку Локк вважає необхідною, — річ, дуже відмінна від любові до якоїсь окремої теорії, що проголошується істиною. Однією з непомильних прикмет любові до істини, каже Локк, є «не підтримувати будь-яких суджень з певністю більшою, ніж її забезпечують докази, що на них вони спираються». Коли квапляться накидати якусь думку, пише Локк, це виказує брак любові до істини. «Ентузіазм, що відсуває розум, вигадуватиме одкровення там, де їх і нема; таким чином він відкидатиме і розум, і одкровення, ставлячи замість них необгрунтовані химери, породжені, власне, людським мозком». Люди, що страждають від меланхолії або пихи, схильні до переконання, «що з ними безпосередньо розмовляє Бог». Через це всілякі химерні думки і вчинки дістають божественну санкцію, яка лестить «людським лінощам, невігластву і писі». Локк закінчує розділ максимою, вже процитованою вище: «Одкровення треба зважувати розумом».

Те, що Локк розуміє під «розумом», з’ясовується, коли прочитати всю книжку. Є, правда, розділ, що називається «Про розум», але в ньому Локк тільки силкується довести, що розум це не здатність до силогічних міркувань, і закінчує такою фразою: «Бог не був такий скнарий до людини, щоб зробити її просто двоногим створінням і полишити Арістотелеві дати їй розум». Розум, у Локковому розумінні, складається з двох частин: перша визначає, які речі ми знаємо напевне, друга досліджує судження, яких мудро дотримуватись на практиці, хоча вони можуть виявитись тільки ймовірними, а не певними. «Підстав імовірності, каже Локк, — дві: відповідність нашому власному досвідові або ж досвідові інших людей». Сіамський король, зауважує він, перестав вірити в те, що йому казали європейці, тільки-но вони згадали про кригу.

У розділі «Про ступені згоди» Локк каже, що ступінь нашої згоди з тим або тим судженням залежить від підстав імовірності, що свідчать на його користь. Указавши, що ми часто змушені послугуватись імовірностями, яким бракує вірогідності, Локк стверджує, що для правильного користування цим міркуванням потрібні «взаємне милосердя і поблажливість. Адже в переважної більшості людей, якщо не в усіх, неодмінно є погляди і думки, не підперті певними й незаперечними доказами своєї істинності; якби людина зрікалася своїх попередніх поглядів під впливом аргументів, на які вона не може зразу відповісти і не може довести їхньої недостатньості, це свідчило б про страшне невігластво, легковажність або божевілля; на мою думку, людям, які дотримуються різних поглядів, краще жити в мирі, шануючи загальновизнані засади людяності й товариськості, оскільки не можна сподіватися, що хто-небудь охоче і покірливо зрікатиметься своїх поглядів і перейматиме наші, сліпо корячись авторитетові, якого не визнає людський розум. Бо, хоч не раз можна й помилитися, /508/ треба дослухатися тільки до свого розуму, а не сліпо коритися волі й наказам інших. Якщо той, кого ви хочете прихилити до своїх поглядів, ретельно придивляється, перш ніж давати згоду, то хай чинить, як уважає за потрібне, знов усе обмірковує, пригадуючи все, що є в пам’яті, вивчаючи кожну подробицю, щоб переконатись, у чому більше слушності; та якщо він не хоче замислюватись над вагомими аргументами, то годі знову залучати його до таких трудів: адже в схожих ситуаціях ми й самі часто так чинимо; ми теж не зважаємо, коли хто нам указує, що саме ми повинні вивчати; та якщо він з тих, що грунтують свої переконання на вірі, то як ми можемо уявляти, що він зречеться поглядів, які час та звичка так укарбували в його розум, що вони здаються йому самоочевидними, незаперечно певними або коли йому здається, ніби він отримав їх безпосередньо від Бога або від Божих посланців? Повторюю, як можна сподіватись, що отаких твердих поглядів зречуться, схилившись перед авторитетом незнайомця або супротивника? Надто коли буде хоч найменша підозра в інтересі чи певному задумі, чого, звичайно, ніколи не бракує там, де люди почуваються упослідженими. Отже, ми повинні признатись у нашому взаємному невігластві і всіма шляхетними і праведними шляхами повчань і порад намагатися подолати його, а не зразу трактувати інших людей як розбещених і впертих, бо вони не зрікаються своїх переконань і не приймають наших переконань або принаймні тих, які ми хочемо їм накинути, тоді як більш ніж імовірно, що ми й самі не менші упертюхи, не поділяючи деяких їхніх переконань. Адже де є людина, незаперечно переконана в істинності всіх своїх поглядів або в хибності всього, що вона зневажає; хто може сказати, що він до самих глибин докладно вивчив усі свої погляди або погляди інших людей? Коли нема знань, ба навіть тих, що часто мають дуже хиткі підвалини, і ми змушені діяти наосліп, потреба розуміння повинна спонукати нас дужче перейматися тим, як самим дізнаватися більше, ніж як стримати інших... Цілком слушна думка, що, якби люди краще вчилися, вони б менше напосідали на інших» *.



* Essay Concerning Human Understanding, Book IV, Ch. XVI, Sec. 4.



Досі я розглядав тільки останні розділи «Досліду», в яких Локк виводить мораль з попередніх теоретичних досліджень про природу й обмеженість людського пізнання. Тепер пора розглянути те, що він каже про це радше суто філософське питання.

Локк здебільшого зневажав метафізиків. A propos якогось міркування Ляйбніца він написав до свого приятеля; «І тобі, і мені вже набридли такі дурниці». Уявлення про субстанцію, головне в тогочасній метафізиці, він уважав неясним і непотрібним, але не зважився цілком відкинути його. Локк припускав слушність метафізичних аргументів на користь існування Бога, /509/ проте сам не зосереджувався на них і, здається, він знічувався, не знаючи, як їх трактувати. Щоразу, висловлюючи нові ідеї, а не просто повторюючи традиційні, Локк мислить радше суто конкретно, а не широкими абстракціями. Його філософія складається з окремих елементів, як наукова робота, вона не вирізьблена, мов статуя, з однієї брили, як великі континентальні філософські системи сімнадцятого сторіччя.

Локка можна вважати засновником емпіризму — доктрини, що все наше знання (окрім, можливо, логіки й математики) походить з досвіду. Через те в першій книзі «Досліду» Локк заперечує Платонові, Декартові і схоластам, стверджуючи, що нема природжених ідей або принципів. У другій книзі він докладно показує, як досвід стає джерелом різних видів ідей. Відкинувши природжені ідеї, Локк каже:

«Припустімо, душа, як ми казали, чистий папір, позбавлений будь-яких рис, будь-яких ідей, — як же вона заповнюється? Як вона обертається на величезне полотно, що його діяльна й безмежна людська фантазія розмальовує в майже незліченних варіаціях? Звідки набирається вона матеріалу розуму і знань? На це я відповім одним словом: з досвіду. Все наше знання спирається на досвід, досвід став його джерелом» (Кн. II, розд. I, ч. 2).

Наші ідеї походять з двох джерел: а) відчуттів; б) сприймання дій нашої власної душі, — це можна назвати «внутрішнім чуттям». Оскільки ми можемо мислити тільки ідеями, а всі наші ідеї походять з досвіду, то очевидно, що ніяке знання не може передувати досвідові.

Сприймання, каже Локк, — «перший крок і ступінь пізнання, вхід, крізь який нагромаджується все наше знання». В нашу добу така думка може видатись майже труїзмом, оскільки вона давно вже стала складником здорового глузду освічених людей принаймні в англомовних країнах. Та в часи Локка вважалося, що душа знає a priori всі речі, а проголошена Локком цілковита залежність пізнання від сприймання була новою, революційною доктриною. Платон у «Теететі» вперше почав виступати проти ототожнення пізнання зі сприйманням, і відтоді майже всі філософи, зокрема Декарт і Ляйбніц, навчали, що наше найцінніше пізнання походить не з досвіду. Тому Локків цілковитий емпіризм був сміливим новаторством.

У третій книзі «Досліду» йдеться про слова; здебільшого Локк прагне показати: те, що метафізики подають як знання про світ, є чисто словесними конструкціями. У III розділі «Про загальні назви» викладено вкрай номіналістські погляди на універсали. Всі речі, що існують, окремі, але ми можемо сформувати загальні ідеї, як-от «людина», які можна прикладати до багатьох окремих речей, і цим загальним ідеям ми можемо дати назви. їхня загальність полягає тільки в тому, що вони прикладаються або можуть прикладатися до розмаїття окремих речей; у своєму /510/ власному існуванні, як ідеї в нашому розумі, вони такі ж окремі, як і все інше, що існує.

У VI розділі III книги, «Про назви субстанцій», Локк пробує спростувати схоластичну доктрину про сутність. Речі можуть мати реальну сутність, яка полягатиме в їхній фізичній будові, але ця будова здебільшого нам невідома, і вона не та «сутність», про яку розводяться схоласти. Сутність, як ми можемо пізнати її, чисто словесна, вона просто полягає у визначенні загальної назви. Сперечатися, наприклад, про те, чи сутністю тіла є тільки протяжність, а чи і протяжність, і густина, — це сперечатися про слова: ми можемо визначити слово «тіло» інакше і, поки ми дотримуватимемося нашого визначення, ніякого лиха не станеться. Відмінні види — не природний, а мовний факт, це «відмінні складні ідеї з відмінними назвами, пов’язаними з ними». В природі, правда, є різні речі, але різниця між ними — наслідок невпинних поступових змін: «межі видів, за допомогою яких людина розрізняє їх, установлені людиною». Далі Локк наводить приклад із виродками, щодо яких важко сказати, люди вони чи ні. Такий погляд набув загального поширення тільки тоді, коли Дарвін переконав людей визнати теорію еволюції, що відбувається завдяки поступовим змінам. Тільки ті, хто сам відчув на собі вплив схоластики, усвідомлять, скільки метафізичного мотлоху було зметено.

І емпіризм, і ідеалізм зіткнулися з проблемою, яка досі у філософії не має задовільного розв’язку. Проблема полягає в поясненні, як ми пізнаємо всі інші речі, крім себе, і в чому полягають дії нашого власного розуму. Локк аналізував цю проблему, але його пояснення вочевидь незадовільні. В одному місці * він каже: «Оскільки розум в усіх своїх думках і міркуваннях не має іншого безпосереднього об’єкта, крім своїх власних ідей, які тільки він зважує або може зважувати, то очевидно, що наше пізнання пов’язане з ними». І знову: «Пізнання — це сприймання відповідності або невідповідності двох ідей». З цього, здається, зразу повинно випливати, що ми не можемо знати про існування інших людей або фізичного світу, бо вони, якщо існують, не тільки ідеї в чиємусь розумі. Отже, як тільки йдеться про пізнання, кожен з нас повинен замкнутися в собі, урвати всі зв’язки з навколишнім світом.



* Op. cit. Book IV, Ch. I.



Але це парадокс, а Локк цурається парадоксів. Тому в іншому розділі він подає ще одну теорію, геть відмінну від попередньої. У нас, каже Локк, є три види пізнання реального існування. Пізнання нашого власного існування інтуїтивне, пізнання Божого існування — демонстративне, пізнання речей, що діють на органи чуття, — сенситивне (кн. IV, розд. III).

У наступному розділі Локк починає більш-менш усвідомлювати /510/ свою непослідовність. Він припускає, що йому можуть зробити такий закид: «Якщо пізнання полягає у відповідності ідей, то і завзятий дослідник, і байдужий чоловік знають однаково». Локк відповідає: «Але так не буде, якщо ідеї відповідають речам». Далі Локк доводить, що всі прості ідеї повинні відповідати речам, оскільки, як ми бачили, розум аж ніяк не може виробити будь-яких простих ідей, усі вони «породжені речами, що діють на душу природним способом». Що ж до складних ідей субстанцій, то «всі наші складні ідеї субстанцій повинні бути такими і тільки такими, немов вони складені з тих простих ідей, що, як з’ясовано, співіснують у природі». Знову повторювано, що ми пізнаємо: І) інтуїцією; 2) розумом, зважуючи відповідність чи невідповідність двох ідей; 3) відчуттями, сприймаючи існування окремих речей (кн. IV, розд. III, ч. 2).

Висловлюючи такі погляди, Локк уважає відомим, що певні психічні явища, які він називає відчуттями, мають зовнішні щодо себе причини і що ці причини принаймні до певної міри і в певних аспектах схожі на відчуття, які є їхніми наслідками. Але як, якщо послідовно дотримуватися принципів емпіризму, це стало відомим? Ми відчуваємо самі відчуття, а не їхні причини, і, якби відчуття виникали самі собою, ми б відчували їх точно так само. Переконання, що відчуття мають причини, а тим паче переконання, що вони схожі на ті причини, повинне спиратись, якщо взагалі спирається, на підстави, цілком незалежні від досвіду. Думка, що «пізнання — це сприймання відповідності або невідповідності двох ідей» — одна з тих, котрі винайшов Локк, а від парадоксів, які вона тягне за собою, він рятується з допомогою такої грубої непослідовності, що тільки його непохитна прихильність до здорового глузду не дає йому цього помітити.

Ця трудність непокоїть емпіризм аж до сьогоднішнього дня. Юм уникнув її, опустивши припущення, що відчуття мають зовнішні причини, але знов-таки повертався до неї, тільки-но забував про власні принципи, що траплялося дуже часто. Його фундаментальний принцип «Немає ідеї без попереднього враження», який він перейняв у Локка, слушний доти, доки ми вважаємо, що враження мають зовнішні причини, про що незаперечно свідчить і саме слово «враження». Та в хвилини, коли Юм досягає певного ступеня послідовності, він стає страшно парадоксальним.

Ще нікому не пощастило створити філософію водночас і вірогідну, і внутрішньо послідовну. Локк прагнув вірогідності і досяг її коштом послідовності. Більшість великих філософів робили навпаки. Непослідовна філософія не може бути цілком істинна, зате послідовна філософія ще й як може виявитися цілком хибною. Найплідніші філософські системи містили разючі непослідовності, але саме через це вони були почасти істинні. Нема ніяких підстав гадати, що послідовна система містить більше істини, ніж та, що, як Локкова, вочевидь більш або менш хибна. /512/

Локкові етичні доктрини цікаві й самі собою, і тим, що вони ніби провіщають Бентама. Ведучи мову про етичні доктрини Локка, я не маю на увазі його моральних уподобань як практика, а розглядаю його загальні теорії про те, що чинять люди і що їм треба чинити. Як і Бентам, Локк був сповнений добрих почувань, а до того ж уважав, що кожен (тобто й він сам) у своїх діях завжди повинен надихатися тільки прагненням до свого власного щастя або насолоди. Кілька цитат змалюють вам докладнішу картину.

«Речі добрі або лихі тільки у зв’язку з насолодою або стражданням. Те, що ми звемо «добром», може нам дати чи збільшити насолоду або зменшити страждання».

«Що породжує бажання? Я відповім: поривання до щастя, і тільки вони».

«Щастя у своєму найповнішому вияві — це найвища насолода, на яку ми здатні».

«Потреба щукати справжнє щастя — основа всякої свободи».

«Коли надають перевагу нечестю, а не чесноті, це виказує хибність судження».

«Приборкання наших пристрастей — правдивий шлях до збільшення свободи» *.



* Усі ці цитати наведено з кн. II, розд. XX.



Останнє з цих тверджень, здається, спирається на теорію про винагороди і кари на тому світі. Бог установив певні моральні приписи: той, хто виконує їх, іде на небеса, а хто порушує їх, ризикує потрапити до пекла. Тому мудрий шукач насолод буде доброчесним. Коли підупала віра в те, що гріх веде до пекла, стало важче висувати цілком егоїстичні аргументи на користь доброчесного життя. Бентам, що був вільнодумець, поставив на місце Бога людину-законодавця: вже законам і суспільним інститутам потрібно клопотатись, аби гармонійно співіснували громадські і приватні інтереси, так що кожна людина, досягаючи власного щастя, буде змушена сприяти збільшенню і загального щастя. Але цей шлях менш задовільний, ніж примирення громадських і приватних інтересів, здійснюване з допомогою небес і пекла: адже законодавці не завжди мудрі і доброчесні, а, по-друге, людські уряди всього не відають.

Локк мусив визнати той очевидний факт, що люди не завжди діють способом, який, коли вони зважать усе як слід, найпевніше забезпечить їм максимум насолоди. Теперішню насолоду ми цінуємо більше, ніж майбутню, а насолоду в ближчому майбутньому більше, ніж насолоду в далекому майбутньому. Можна було б сказати, — Локк цього не сказав, — що ступінь зацікавленості є квантитативною мірою загального знецінення майбутніх насолод. Якби перспектива витратити тисячу фунтів стерлінгів через рік /513/ була така ж принадна, як думка, що їх можна витратити сьогодні, то я б відсунув насолоду в часі без ніякої плати. Локк припускає, що навіть щиро побожні люди часто чинять гріхи, які, за їхньою ж вірою, загрожують їм пеклом. Усі ми знаємо людей, що надовго відсувають свій візит до дантиста, чого вони б не чинили, якби прагнули насолод розумно. Отже, якщо навіть насолоди та уникання страждань — це справді мотиви нашої поведінки, слід додати, що насолоди тим більше втрачають свою привабливість, а страждання — свою страхітливість, чим дальша їхня відлеглість у майбутньому.

Оскільки, за Локком, егоїстичні і громадські інтереси поєднаються дуже нескоро, потрібно, щоб люди якомога більше керувалися своїми чимдальшими інтересами. Тобто люди повинні бути мудрими. Мудрість — це єдина чеснота, яку слід проповідувати, бо всяке відхилення від чесноти виказує брак мудрості. Наголос на мудрості — характерна прикмета лібералізму. Він пов’язаний із розвитком капіталізму, бо мудрий багатіє, тоді як немудрий убожіє або зостається вбогим. Він пов’язаний також із деякими виявами побожності в протестантів: доброчесність з огляду на небеса психологічно дуже подібна до ощадливості з огляду на дальші інвестиції.

Віра в гармонію приватних і громадських інтересів властива лібералізмові й надовго пережила теологічний фундамент, який підводив під неї Локк.

Локк стверджує, що свобода полягає в необхідності прагнення істинного щастя і приборканні наших пристрастей. Цю думку він висновує з теорії, що зрештою десь у майбутньому приватні і громадські інтереси стануть тотожні, хоча, може, й нескоро. З тієї теорії випливає, що якби надати свободу громаді, всі члени якої і побожні, і мудрі, то вся їхня діяльність буде спрямована на збільшення громадського добра. Не потрібно буде ніяких людських законів, аби стримувати їх, — вистачить божественних. Доти доброчесна людина, що її намовлятимуть стати розбійником, скаже собі: «Я можу уникнути людського суду, але я не уникну кари від рук Божих». Отже, вона зречеться всіх злочинних прагнень і житиме так чесно, немов за нею весь час наглядає поліція. Тобто правова свобода цілком можлива тільки тоді, коли і мудрість, і побожність набувають загального поширення; якщо цього нема, потрібні обмеження, передбачені кримінальним правом.

Локк увесь час повторює, що мораль можна сперти на докази, але не розвиває цієї ідеї так повно, як хотілося б. Найважливіше місце оце:

«Мораль можна сперти на докази. Ідея Верховної Істоти з безмежною владою, добротою і мудрістю, творінням якої ми є і від якої залежимо, та ідея людини як тямущої, розумної істоти, будучи такими ясними, як ми їх бачимо, можуть, якщо їх як /514/ слід обміркувати і вивчити, стати такою основою наших обов’язків і правил поведінки, що поставлять мораль серед наук, які можна доводити; я не сумніваюсь у тому, що з самоочевидних суджень, роблячи необхідні висновки, такі ж неспростовні, як висновки в математиці, можна буде виснувати міри правильного і хибного для кожного, хто візьметься до цієї науки так само безсторонньо і пильно, як і до самої математики. Тоді напевне можна буде збагнути відношення інших ідей, так само як тепер ми розуміємо відношення числа і протяжності; я не бачу ніяких причин, чому їх не можна доводити, якщо тільки буде вжито правильних методів вивчення і доведення відповідності або невідповідності тих ідей. «Де немає власності, там немає несправедливості» — судження таке ж певне, як і будь-яке доведення Евкліда; якщо ідея власності означає право на щось, а ідея, якій дається ім’я «несправедливість», означає заперечення або порушення того права, то очевидно, що, отак охарактеризувавши ідеї і назвавши їх, я не з меншою певністю знаю про істинність цього судження, як і про те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам». І знову: «Жоден уряд не дозволяє абсолютної свободи», ідея уряду означає накидання суспільству певних законів і правил, які суспільство має виконувати; ідея абсолютної свободи означає можливість кожному робити все, що йому заманеться: я так само певний в істинності цього судження, як і будь-якого судження в математиці» *.



* Op. cit. Book IV, Ch. III, Sec. 18.



Це місце дивує, бо правила моралі спершу нібито виводяться з Божих заповідей, а в наведених прикладах немов ідеться про те, що правила моралі аналітичні. Я гадаю, що Локк, по суті, вважав, що частина етики аналітична, а частина спирається на Божі заповіді. Ще одна дивина полягає в тому, що наведені приклади взагалі не етичні судження.

Постає ще й інша трудність, яку, мабуть, теж слід розглянути. Теологи загалом уважають, що Божі заповіді не довільні, а натхнені його добротою і мудрістю. Отже, має існувати якесь уявлення про доброту, що передувало Божим заповідям і, власне, спонукало Бога надати саме ці заповіді, а не інші. Яким може бути те уявлення, про це ми в Локка не дізнаємось. Він каже тільки те, що мудрий чинитиме так і так, бо інакше Бог покарає його, але нітрохи не з’ясовує, чому карано саме за ті або ті вчинки, а не за їхні протилежності.

Локкова етична теорія, звичайно, дуже вразлива. Окрім того, що система, яка проголосила мудрість єдиною чеснотою, обурює, є й інші, не такі емоційні закиди проти його теорії.

По-перше, казати, що люди прагнуть самої насолоди, — це ставити коня позаду воза. Хоч би чого я прагнув, я дістану насолоду, досяглши своєї мети: адже здебільшого насолода йде за /515/ бажанням, а не бажання за насолодою. Можливо, як-от у мазохістів, прагнути болю, та в задоволенні цього бажання однаково є насолода, хоч і змішана зі своєю протилежністю. Навіть за власною Локковою теорією, прагнуть не самої насолоди, оскільки ближча насолода жаданіша за дальшу. Якщо мораль виводити з психології бажання, як це намагається зробити Локк і його послідовники, то нема ніяких підстав нарікати на знецінення майбутніх насолод або виставляти мудрість як моральний обов’язок. Суть його аргументу така: «Всі ми прагнемо тільки насолод. Та, фактично, більшість людей прагне не насолоди взагалі, а чимближчої насолоди. Це суперечить нашій теорії, що вони бажають самої насолоди, і через те є нечестям». Майже всі філософи, будуючи свої етичні системи, спершу висувають хибну теорію, а потім доводять, що нечестя полягає в діях, які доводять її хибність, що було б неможливим, якби теорія була істинна. Локк — чудовий приклад саме такого філософа.









Розділ XIV

ЛОККОВА ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ


А. Принцип спадковості влади


У 1689-му та в 1690 p., безпосередньо після революції 1688 p., Локк написав два «Трактати про врядування», з яких надто другий відіграв дуже важливу роль в історії політичної думки.

Перший трактат присвячено критиці вчення про спадковість влади. Це відповідь на книжку сера Роберта Філмера «Патріархи, або Природність монаршої влади», опубліковану 1680 p., проте написану ще за Карла І. Сер Роберт Філмер, щирий послідовник учення про божественність монаршої влади, на своє лихо, дожив до 1653 р. і, мабуть, тяжко пережив страту Карла І й перемогу Кромвеля. Але «Патріархів» написано до тих сумних подій, хоча й не раніше початку громадянської війни, тож автор, цілком природно, вже знав про існування супротивних теорій. Такі теорії, вказує Філмер, 1640 р. були вже не нові. Адже і протестантські, і католицькі теологи, виступаючи перші проти католицьких, другі проти протестантських монархів, завжди обстоювали право підданих на опір володарям-тиранам, і з їхніх писань сер Роберт почерпував багатий матеріал для спростування.

Сера Роберта Філмера посвятив у рицарі Карл I, а його будинок нібито десять разів плюндрували парламентаристи. Він уважав цілком імовірним, що Ной плив Середземним морем і роздав землі своїм синам: Хамові — Африку, Симові — Азію, Яфетові — Європу. Філмер стверджував, що за англійською конституцією лорди тільки дораджують королю, а палата громад має ще меншу /516/ владу; король, на думку автора, сам дає всі закони, і ті закони залежать тільки від його волі. Король, за Філмером, не обмежений ніяким контролем з боку народу, не зв’язаний будь-якими актами своїх попередників, ба навіть і власними, бо вже «за природою неможливо, щоб людина сама собі давала закони».

Філмер, як показують наведені думки, належав до крайнього крила прихильників теорії божественного права монархів на владу.

«Патріархи» починаються з спростування «загальнопоширеної думки», що «людям від природи властива свобода від будь-якого гноблення, вони народжуються вільними і мають право обирати ту форму врядування, яка найдужче задовольняє їх, і що владу, яку хтось має над іншими людьми, спершу було надано тому індивідові за згодою більшості». «Ця думка, — стверджує Філмер, спершу зародилася в університетах». Натомість, згідно з його поглядами, істина зовсім не така: Бог, мовляв, спершу наділив монаршою владою Адама, від Адама та влада перейшла до його спадкоємців і зрештою до численних володарів сучасної доби. Монархи тепер, запевняє нас Філмер, «є або повинні вважатися прямими спадкоємцями тих далеких предків, що були колись правдивими батьками всього народу». Проте, здається, наш перший прабатько не зовсім правильно розумів свій привілей всесвітнього монарха, бо «прагнення свободи стало першопричиною Адамового падіння». Прагнення свободи — почуття, яке сер Роберт Філмер уважав безбожним.

Вимоги, які висував Карл I і його прихильники, значно перевершували права, які в давніші часи відступалися монархам. Філмер указує, що і Парсонс, англійський єзуїт, і Б’юкенен, шотландський кальвініст, які майже на все мали відмінні погляди, важають, ніби народ може скидати суверенів за неправильне врядування. Парсонс, звичайно, мав на увазі протестантську королеву Єлизавету I, а Б’юкенен католичку Марію I Стюарт, королеву Шотландії. Теорію Б’юкенена потвердив успіх, а теорію Парсонса спростувала страта його приятеля Кемп’єна.

Навіть до Реформації богослови прагли обмежити монаршу владу. Це прагнення стало однією з причин боротьби між Церквою і державою, що лютувала в Європі протягом майже всієї доби середньовіччя. В цій боротьбі держава спиралася на збройні сили, Церква-на свій розум і святість. Поки Церква мала і те, і те, вона вигравала; коли ж у неї зостався самий тільки розум, вона програла. Але закиди, які робили монаршій владі люди святі і видатні, зберегли свою силу. Колись вони мали служити інтересам папства, — тепер ними можна було скористатись, обстоюючи право народу на самоврядування. «Хитрий схоласт, — пише Філмер, — аби напевне повалити короля під ноги папі, вважатиме за наймудріше поставити народ над королем, і в такому разі влада папи займе місце монаршої». Він цитує богослова Беларміна, який стверджував, що світську владу настановляють люди (тобто не Бог) і що влада належить народові, поки він не передасть її /517/ монархові»; отже, Белармін, за Філмером, «робить Бога безпосереднім творцем демократичного стану», — таке твердження вражає Філмера не менше, ніж сучасного плутократа думка, що Бог безпосередній творець більшовизму.

Філмер виводить політичну владу не з якогось договору і навіть не з міркувань про громадське добро, а цілком із батьківського авторитету. Погляди його такі: джерелом монаршої влади є покора дітей батькам; патріархи з Книги Буття — це монархи; сучасні монархи — Адамові спадкоємці або принаймні їх треба вважати такими: природні права в монархів такі ж, як у батьків; сини, за природою, ніколи не звільняються з-під батьківської опіки, навіть тоді, коли вже дорослі, а батьки перебувають на їхньому утриманні.

Сучасній людині вся ця теорія видається такою химерною, що важко повірити, ніби вона справді була висловлена поважно. Ми не звикли виводити політичні права з оповіді про Адама і Єву. Ми вважаємо очевидним, що батьківська влада цілком закінчується, коли син або донька досягає повноліття, і навіть до цього вона суворо обмежується державою і правом на незалежну ініціативу, яке мало-помалу здобуває молодь. Ми визнаємо, що мати має принаймні такі ж права, як і батько. Та навіть попри ці міркування будь-яка сучасна людина, крім японця, не вважає, що політичну владу можна хоч трохи уподібнити до влади батька над дітьми. У Японії і справді досі дотримуються теорії, близької до Філмерової, її повинні прищеплювати дітям усі вчителі та викладачі. Мікадо може простежити свій родовід від богині Сонця, чиїм спадкоємцем він є; інші японці також ведуть свій рід від богині, але належать до молодших паростей її родини. Отже, в мікадо божественна природа, і всякий опір йому — безбожність. Цю теорію сформульовано здебільшого 1868 p., проте нині в Японії стверджують, буцімто вона спирається на традицію, що тягнеться від самого створення світу.

Спроби поширити таку теорію в Європі — однією з них стали «Патріархи» Філмера — скінчилися невдачею. Чому? Адже ця теорія нітрохи не чужа людській натурі; приміром, окрім Японії, її дотримувалися стародавні єгиптяни та індіанці, що жили на території сучасних Мексіки та Перу в доколумбові часи. На певних ступенях людського розвитку її вважають цілком природною. Стюартівська Англія вже проминула ту стадію, сучасна Японія ще ні.

Теорія божественного права зазнала поразки в Англії головно завдяки двом причинам. Перша — розмаїття релігій, друга — боротьба за владу між монархією, аристократією та верхівкою буржуазії. Щодо релігії: король, починаючи з Генріха VIII, був головою англіканської церкви, яка протиставлялась і Римові, і більшості протестантських сект. Англіканська церква похвалялася своїм компромісним характером: у передмові до перекладу Біблії 1611 р. сказано, що «англіканська церква, відколи вперше /518/ встановила порядок публічних богослужінь, мала досить мудрості дотримуватися середини між двома крайнощами». В цілому цей компроміс задовольняв більшість людей. Королева Марія І Тюдор і король Яків II намагалися прихилити країну до Риму, а переможці в громадянській війні прагли прихилити її до Женеви, але ці спроби скінчилися невдачею, і після 1688 р. на владу англіканської церкви вже ніхто не зазіхав. Проте її противники вижили. Надто завзятими виявились нонконформісти, чимало їх стало багатими торговцями і банкірами, влада яких дедалі посилювалась.

Король посідав осібне місце в духовній ієрархії, бо був голова не тільки англіканської (англійської) церкви, а й шотландської. В Англії він мав вірити у єпископів і відкидати кальвінізм, у Шотландії — відкидати єпископів і вірити в кальвінізм. Стюарти були щиро побожні люди, і таке двозначне становище виявилося для них неможливим, через це вони мали ще більше клопоту в Шотландії, ніж в Англії. Та після 1688 р. міркування політичної вигоди змусили королів визнавати обидві релігії водночас. Це сприяло ослабленню побожного завзяття, а самі королі вже не здавалися священними особами. Хай там як, а ні католики, ні нонконформісти не визнавали ніяких релігійних вимог, що висувалися від імені монархії.

Три партії — короля, аристократії і заможного середнього класу в різні часи утворювали різні комбінації. За Едварда IV і Людовіка XI король і середній клас об’єднувалися проти аристократії; за Людовіка XIV король і аристократія об’єднувалися проти середнього класу; в Англії 1688 р. аристократія і середній клас об’єдналися проти короля. Коли король мав на своєму боці одну з цих партій, він був сильний, а коли вони обидві ставали проти нього, він був слабкий.

Ці причини почасти пояснюють, чому Локкові було неважко спростувати всі аргументи Філмера.

Там, де йшлося про саме обгрунтування, Локк мав перед собою безперечно легке завдання. Він указує, що коли батьківська влада така, як ми маємо на увазі, то влада матері повинна дорівнювати владі батька. Наголошує на несправедливості принципу перворідності, якого не можна обминути, якщо основою монархії є спадкове право. Потішається безглуздістю припущення, ніби теперішні монархи — справді спадкоємці Адама. Адам міг мати тільки одного спадкоємця, але ж ніхто не знає, хто він. Невже Філмер гадає, запитує Локк, що, коли буде знайдено справжнього спадкоємця, всі сучасні монархи складуть свої корони йому до ніг? Якщо визнати Філмерову основу монархії, то всі монархи, крім хіба одного, виявляться узурпаторами і не матимуть ніякого права вимагати покори від своїх de facto підданих. Крім того, додає Локк, батьківська влада дочасна і не поширюється на життя або власність.

З оцих причин, уже не кажучи про поважніші підстави, /519/ вспадкування, за Локком, не можна вважати основою легітимної політичної влади. Тому у своєму другому «Трактаті про врядування» Локк намагається знайти міцнішу основу.

Принцип спадкової влади майже зник із політики. Протягом мого життя пощезли імператори Бразілії, Китаю, Росії, Німеччини та Австрії, замість них запанували диктатори, що не прагнуть засновувати династії. В усій Європі аристократія втратила свої привілеї — крім Англії, де вона лише трохи більш ніж історична реалія. Все це в багатьох країнах відбулося дуже недавно і значною мірою пов’язане з виникненням диктатур, оскільки традиційну основу влади було знищено, а духовні навички, потрібні для успішного утвердження демократії, ще не встигли виробитися. Є тільки один великий інститут, у якому ніколи не проступали тенденції вспадкування влади, — католицька Церква. Можна сподіватися, що диктатури, якщо вони існуватимуть і надалі, мало-помалу перетворяться на уряди, подібні до церковного. В реальності такого розвитку подій можна переконатись на прикладі великих американських корпорацій, що мають або мали до Перл-Гарбора владу навряд чи меншу, ніж мав її сам уряд.

Цікаво, що в демократичних країнах відкидання принципу спадковості влади в політиці майже не вплинуло на економіку. (В тоталітарних країнах економічну владу поглинула політична влада). Ми досі вважаємо природним, що людина залишає свою власність дітям; таким чином ми визнаємо принцип спадковості там, де йдеться про економічну владу, і відкидаємо там, де йдеться про політику. Політичні династії зникли, а економічні династії живуть. Я не висуваю аргументів ні за ні проти неоднакового ставлення до двох різновидів влади, я просто вказую, що воно існує і що більшість людей цього не усвідомлює. Якщо ви вважаєте цілком природним, коли породжена великим багатством влада над життям інших людей зостається спадковою, то вам буде легше зрозуміти, чому такі люди, як сер Роберт Філмер, дотримувалися таких же поглядів на владу монархів і яким важливим новаторством були погляди, подібні до Локкових.

Аби зрозуміти, як можна вірити в теорію Філмера і чому протилежна Локкова теорія видавалася революційною, нам треба тільки усвідомити, що монархія трактувалась у ті часи так, як земельний маєток у нинішні. Власник землі має різні важливі юридичні права, головним з яких є можливість вибирати, хто на тій землі житиме. Власність можна передавати у спадок, і ми знаємо, що людина, яка вспадкувала маєток, має обгрунтовані претензії на всі привілеї, встановлені законом для власників. А по суті в такому ж становищі опинялись і монархи, претензії яких обстоює сер Роберт Філмер. У Каліфорнії й донині є чимало маєтків, право на володіння якими спирається на справжні або вигадані дарчі грамоти короля Іспанії. Король мав змогу робити такі даровизни, бо: а) в Іспанії дотримувалися поглядів, подібних до Філмерових; б) у битвах іспанці змогли перемогти індіанців. /520/ Незважаючи на це, ми вважаємо, ще спадкоємці тих, хто отримав ці подарунки, мають цілком законне право на володіння. Може, в майбутньому це нам видаватиметься таким же химерним, як нині Філмерові погляди.




Б. Природний стан і природний закон


На початку свого другого «Трактату про врядування» Локк каже, що, показавши неможливість виснувати владу уряду з батьківської влади, він спробує з’ясувати те, що, на його думку, є справжнім джерелом походження державної влади.

Починає він з так званого «природного стану», що передує всякому людському врядуванню. В цьому стані є «природний закон», але природний закон складається з Божих заповідей, його не накидав людям ніякий законодавець. Неясно, наскільки природний стан для Локка — чисто ілюстративна гіпотеза і наскільки історична реальність, — я боюсь, що він справді вважає його певною історичною добою. Люди виходять із природного стану завдяки суспільному договору, що наставляє над ними громадянський уряд. Цей процес Локк теж уважає більш або менш історичним. Але поки що спинімося на природному стані.

Те, що каже Локк про природний стан і природний закон, здебільшого не оригінальні думки, а переспіви середньовічних схоластичних теорій. Приміром, Тома Аквінський писав:

«Кожен закон, вироблений людиною, зберігає характер закону лише до тієї міри, якою він походить від природного закону. Та коли він хоч десь суперечить природному законові, то зразу перестає бути законом, обертається на перекручення закону» *.



* Цитовано за вид.: Tawney. Religion and the Rise of Capitalism.



Протягом усього середньовіччя вважалося, що природний закон засуджує «лихварство», тобто позичання грошей під процент. Церковна власність майже цілком складалася з земельних маєтків, а землевласники майже завжди радше беруть гроші в борг, ніж дають у позику. Та коли з’явилося протестантство, його головною опорою — а надто кальвінізму — став заможний середній клас радше позикодавці, ніж боржники. Через те спершу Кальвін, потім решта протестантів, а кінець кінцем і католицька Церква санкціонували «лихварство». Так по-різному розумівся природний закон, проте ніхто не сумнівався, що такий закон справді існує.

Чимало теорій, які пережили віру в природний закон, завдячують йому своє існування, — наприклад, свободи дій і прав людини. Ці теорії взаємопов’язані і обидві зародилися в пуританстві. Дві цитати, наведені Тоні, проілюструють цю тезу. Комітет палати громад 1604 р. заявляв:

«Усі вільні громадяни народжуються з правом успадкування — /521/ як своєї землі, так і вільної праці в своєму ремеслі, в усіх царинах, у яких вони застосовують свої здібності і з яких живуть».

А 1656 р. Джозеф Лі писав:

«Кожен, просвічений природою і розумом, має виконувати те, що дає йому щонайбільшу користь, — це вже неспростовний принцип... Успіхи окремих осіб сприятимуть поступові всього суспільства».

Окрім слів «просвічений природою і розумом», це могло бути написане й у дев’ятнадцятому сторіччі.

Тож, повторюю, в Локковій теорії врядування мало оригінальності. В цьому Локк подібний до багатьох людей, що прославилися своїми ідеями. Здебільшого людина, що вперше висуває нову ідею, так випереджає свій час, що всі вважають її божевільною, її думки не дістають поширення, їх скоро забувають. З часом світ стає готовим сприйняти ідею, і людина, яка проголошує її слушної миті, загарбує всю славу. Так сталося, наприклад, із Дарвіном, а бідолаха лорд Монбоддо був посміховиськом.

Щодо природного стану Локк менш оригінальний за Гоббса, що вважав його станом війни всіх проти всіх, станом, у якому життя нице, брутальне і недовге. Але ж Гоббса вважали атеїстом. Погляди на природний закон і природний стан, які Локк перейняв у попередників, не могли бути вільні від своїх теологічних підвалин; там, де такі погляди існують без цих підвалин, як здебільшого в сучасному лібералізмі, вони позбавлені ясних логічних основ.

Віра в щасливий «природний стан» у далекому минулому походить почасти з біблійної оповіді про добу патріархів, а почасти з класичного міфу про золотий вік. Поширена нині віра в те, що далеке минуле було погане, зародилася тільки разом з еволюційною теорією. Ось місце, яке в Локка можна вважати найближчим до визначення природного стану: «Люди, що живуть разом у згоді з розумом, без будь-якого володаря на землі, без усякого суду над собою, — ось що таке природний стан».

Це опис життя не дикунів, а уявної спільноти доброчесних анархістів, яким не потрібні ні поліція, ні суди, оскільки вони завжди коряться «розумові», який, власне, тотожний із «природним законом», що своєю чергою складається з тих норм поведінки, які нібито мають божественне походження. (Наприклад, заповідь «Не вбивай» — частина природного закону, а правила дорожнього руху — ні).

Кілька дальших цитат докладніше з’ясують Локкову думку. «Аби правильно розуміти політичну владу [каже Локк] і збагнути, як вона зародилася, нам слід розглянути, в якому стані людина перебуває від природи, — це стан абсолютної свободи чинити що завгодно і як завгодно порядкувати своїм майном та особою, не виходячи за межі природного закону, не питаючи ніякого дозволу, не залежачи ні від чиєї волі.

Це стан рівності, коли всяка влада і судочинство взаємні, /522/ ніхто не має більше прав, ніж у решти: адже нема нічого очевиднішого, всі особи одного виду і класу, що народжуються внаслідок вільних шлюбів однаково обдарованими від природи, яка кожного ставить в однаково вигідні умови, мають бути рівні й між собою, і не повинно бути ні гноблення, ні покори, аж поки пан і господар їх усіх, вочевидь явивши свою волю, поставить одну людину над іншими і ясно й безперечно надасть їй повне право на владу і суверенність.

Та хоча цей стан [природний] — стан свободи, це все-таки не стан уседозволеності, дарма що людина в цьому стані має необмежену свободу порядкувати своєю особою і власністю, все ж немає свободи вбивати себе або будь-яку істоту — свою власність, хіба що до цього спонукали б якісь шляхетніші причини, ніж просте збереження життя. У природному стані владарює природний закон, що зобов’язує кожного; розум, який і є цим законом, навчає всіх людей, які прагнуть дослухатися до нього, що оскільки всі рівні й незалежні, то ніхто не повинен зазіхати на життя, здоров’я, свободу або майно іншої людини» * (бо всі ми Божа власність **).



* Пор. з Декларацією Незалежності.

** «Люди його власність, бо вони його витвори, зроблені йому, а не комусь іншому на потіху», як зауважує Локк.



Далі виявляється, що, коли більшість людей перебуває в природному стані, є все ж і такі, що не живуть у згоді з природним законом, і через те природний закон передбачає, до яких необхідних заходів можна вдаватись аби боронитися від тих злочинців. У природному стані, каже Локк, кожна людина може боронити себе і своє майно. Принцип «Хто проливає кров людини, того кров буде пролито людиною» — частина природного закону. Зловивши на гарячому злодія, що краде мою власність, я можу навіть убити його, — і це право зберігалося й тоді, коли вже виникли урядові інститути, та якщо злодій утік, я мушу відмовитися від приватної помсти і вдатися до закону.

Одне з найбільших заперечень проти природного стану полягає в тому, що в ньому кожна людина є суддею у своїй власній справі, тобто, боронячи своїх прав, вона мусить покладатися тільки на себе. Таке лихо може поправити уряд, але це не природна поправа. Отже, за Локком, укладаючи договір і створюючи уряд, люди виходять з природного стану. Природний стан закінчується не будь-яким договором, а тільки таким, що призводить до створення політичної спільноти. Різноманітні уряди сучасних незалежних держав нині перебувають у природному стані один щодо одного.

Природний стан, стверджує автор в уступі, мабуть, спрямованім проти Гоббса, — це не стан безперервної війни, а радше навпаки. Після розтлумачення права вбивати злодія на тій /523/ підставі, що злодія можна обвинуватити в початку війни проти його жертви, Локк пише:

«Тут ми бачимо виразну «відмінність між природним станом і станом війни», які, хоча дехто й плутає їх, такі ж далекі один від одного, як стан миру, зичливості, взаємодопомоги і милосердя від стану ворожості, зла, насильства і взаємного нищення».

Можливо, природний закон треба вважати значно ширшим уявленням, ніж природний стан, оскільки в законі йдеться про злодіїв і вбивць, тоді як у стані таких злочинців нема. Така думка принаймні вказує на спосіб, скориставшись яким можна уникнути очевидної Локкової непослідовності: адже природний стан він часом зображує як стан, коли геть усі доброчесні, а часом обговорює, що саме треба діяти в природному стані, боронячись від зазіхань нечестивих людей.

Окремі складники Локкового природного закону просто вражають. Приміром, він каже, що полоненики в справедливій війні стають рабами за законом природи. Також заявляє, що за природою кожна людина має право карати — навіть смертю — за зазіхання на своє життя і майно. Докладно він цього не з’ясовує, тож коли я, приміром, зловив кого на дрібній крадіжці, то по закону природи, здається, я маю право вбити злодія.

Власність посідає чільне місце в Локковій політичній філософії і є, на його думку, головною причиною заснування інституту громадянського врядування.

«Найголовніша причина об’єднання людей у держави і підкорення владі уряду — збереження майна: адже для цієї мети в природному стані чимало бракує».

У цілому теорія природного стану і природного закону, з одного боку, ясна, а з другого — вкрай дивна. Ясно, що Локк думав, але неясно, як він міг додуматись до цього. Локкова етика, як ми бачили, утилітарна, але, міркуючи про «права», він не вдається до утилітарних міркувань. Щось подібне пронизує всю філософію права, як її викладають юристи. Юридичні права можна визначити так: загалом кажучи, людина має юридичне право, якщо вона може звернутися до закону, шукаючи захисту від кривди. Людина взагалі має юридичне право на свою власність, але коли в неї (скажімо) — заборонений законом запас кокаїну, то вона не має ніякого права юридичного захисту проти злодія, що вкраде його. Законодавець вирішує, які юридичні права йому треба створювати, і цілком природно повертається до уявлення про «природні» права, які має захищати закон.

Викладаючи Локкову теорію, я намагався дійти якомога далі, не використовуючи богословських термінів. Якщо припустити, що етика і розподіл учинків на «правильні» й «хибні» логічно передує реальному законові, то стає можливим відбудувати теорію, не вдаючись до міфічної історії. Щоб дійти до природного закону, ми можемо так поставити питання: коли нема закону і уряду, які класи вчинків A проти B виправдовують помсту B над A і /524/ який саме різновид помсти є цілком виправданим у тому чи тому випадку? Зокрема вважають, що не можна звинувачувати людину, яка борониться проти замаху на своє життя і, якщо треба, навіть убиває напасника. Людина може також обороняти свою дружину й дітей або взагалі когось незнайомого. В таких ситуаціях існування закону проти вбивства стає непотрібним: адже легко може трапитись, що жертва замаху загине раніше, ніж можна буде звернутися до поліції; таким чином ми знову повертаємось до «природного» права. Людина має також право боронити свою власність, але тут уже розходяться думки щодо ступеня уражень, які вона цілком справедливо може заподіяти злодієві.

У міждержавних стосунках, указує Локк, «природний» закон зберігає свою силу. В яких ситуаціях буває виправдана війна? Доки не існує міжнародного уряду, відповідь на це запитання справа самої етики, а не закону; відповідь на нього була б такою ж, як і у випадку з індивідом у стані анархії.

Правова теорія грунтується на погляді, що «права» індивідів має захищати держава. Отже, коли людина зазнає кривди, яка згідно з принципами «природного» права заслуговує на справедливу відплату, то право, встановлене людьми, визначає, що ту відплату має здійснювати держава. Якщо ви бачите людину, що намагається відібрати життя у вашого ближнього, то ви, не можучи інакше порятувати ближнього, маєте право вбити її. В природному стані — принаймні так уважає Локк — якщо людина вже вбила вашого ближнього, ви маєте право вбити її. Та коли з’являються закони, ви це право втрачаєте, його перебирає собі держава. І якщо ви скоїте вбивство, боронячись чи боронячи кого іншого, вам на суді потрібно буде довести, що саме це стало причиною вбивства.

Отже, «природне право» ми можемо ототожнити з правилами моралі в тій мірі, в якій вони незалежні від наявних справедливих законів. Якщо є хоч якась різниця між добрими і поганими законами, то такі правила повинні існувати. Для Локка питання просте, оскільки правила моралі дано Богом і їх можна знайти в Біблії. Коли ж усунути цю богословську основу, питання виявляється трохи важчим. Та коли вважати, що існує етична відмінність між правильними і хибними вчинками, ми можемо казати: природний закон визначає, які вчинки етично правильні, а які ні, в громаді, де немає уряду; а справедливі закони, встановлені людьми, повинні скількимога спиратися на природний закон і наслідувати його.

У своїй абсолютній формі доктрина, що індивід має певні невідчужувані права, несумісна з утилітаризмом, тобто з доктриною, що правильні вчинки — ті, які найдужче сприяють загальному щастю. Але щоб стати придатною основою для права, доктрина аж ніяк не конечне має бути істинною в будь-якому можливому випадку, досить, щоб вона виявилась істинна в переважній більшості випадків. Ми всі можемо уявити випадки, коли вбивство /525/ матиме виправдання, але ж вони рідкісні і не можуть служити аргументом проти недозволеності вбивств. Так само з погляду утилітаризму може бути — я не кажу, що є, — бажаним зберегти для кожного індивіда певний ступінь особистої свободи. Якщо це так, то вчення про права людини може стати цілком придатною основою для вироблення задовільних законів, навіть якщо ці права у виняткових ситуаціях обмежуватимуться. Утилітарист спершу вивчить теорію, яку вважають основою права, з погляду корисності її практичних наслідків; він не відкидатиме її ab initio як таку, що суперечить його власній етиці.




В. Суспільний договір


У політичній думці сімнадцятого сторіччя існувало дві головні теорії виникнення державної влади. З однією з цих теорій ми познайомились на прикладі сера Роберта Філмера: вважано, що Бог наділив владою певних осіб і що ті особи або їх спадкоємці становлять легітимний уряд, повставати проти якого не тільки зрада, а й безбожність. Такий погляд потверджували спогади про прадавню минувшину: майже в усіх ранніх цивілізаціях монарх був священна особа. Монархи, звичайно, палко схвалювали таку теорію. Аристократія мала причини і підтримувати, і заперечувати її. Аристократію втішало, що теорія потверджує принцип спадковості, а сама вона має монаршу підтримку в боротьбі проти дедалі могутніших торговельних верств. Ці мотиви переважали там, де аристократія більше боялася середнього класу або дужче ненавиділа його, ніж монарха. Натомість там, де ситуація складалася навпаки, надто коли й сама аристократія мала шанс захопити верховну владу, аристократія схилялася до опору монархам, отже, відкидала й теорію божественного права.

Прихильники другої теорії — серед них був і Локк — стверджували, що громадянський уряд — наслідок договору і має чисто світський характер, його виникнення обійшлося без утручання якихось божественних сил. Дехто з авторів гадав, що суспільний договір — історичний факт, інші вважали його правовою абстракцією; всі насамперед прагли довести, що в державної влади земне походження. По суті, окрім цього уявного договору, ніхто з них не бачив якоїсь іншої альтернативи божественному праву монархів на владу. Всі, крім бунтівників, відчували, що треба знайти якусь підставу покори урядові; вважалося, не досить сказати, що для більшості людей урядова влада просто вигідна. У певному розумінні уряд повинен мати право вимагати покори, а право, надане договором, видавалося єдиною альтернативою божественній волі. Через те теорія, що уряди виникли внаслідок договору, стала поширена майже серед усіх противників теорії божественного права монархів. Натяк на цю теорію є ще в Томи Аквінського, але вперше поважно обгрунтував її Гроцій. /526/

Теорія договору зрештою могла виправдовувати навіть тиранію. Гоббс, приміром, стверджував, що громадяни уклали договір і передали всю владу обраному суверенові, проте сам суверен не є договірною стороною, отже, таким чином він отримує потрібну йому необмежену владу. Ця теорія спершу могла виправдовувати тоталітарну державу Кромвеля, а після Реставрації — Карла II. Проте в Локковім варіанті теорії уряд становить одну з договірних сторін і проти нього на цілком законних підставах можна повставати, якщо він не виконуватиме своєї частини угоди. Локкова доктрина, по суті, більш-менш демократична, але демократичний елемент обмежений поглядом (радше прихованим, ніж вираженим явно), що того, хто не має власності, не можна вважати громадянином.

Тепер пригляньмося докладніше до того, що каже Локк про суспільний договір. Спершу він подає визначення політичної влади:

«Політична влада, на мою думку, — це право видавати закони, що встановлюють навіть кару смертю, отже, й усі менші покари з метою захисту власності і порядкування нею, це застосовування сили суспільства при виконанні цих законів, це оборона країни від чужоземних зазіхань — і все це лише задля громадського добра».

Уряд, — каже Локк, — це засіб поправи всіх негараздів, що з’являються в природному стані через те, що в цьому стані кожен суддя у своїй власній справі. Але там, де однією зі сторін є монарх, поправи нема, бо монарх водночас і суддя, і позивач. Такі міркування приводять до думки, що влада уряду не повинна бути абсолютна і що суд має унезалежнитись від виконавчої влади. Ці аргументи в майбутньому відіграли дуже важливу роль і в Англії, і в Америці, але поки що ми проминемо їх.

За природою, стверджує Локк, кожна людина має право карати за замахи на себе чи на свою власність, — карати навіть смертю. Політичне суспільство існує там і тільки там, де відступили це право громаді або законові.

Абсолютна монархія — аж ніяк не форма громадянського врядування, оскільки нема нейтрального органу влади, що б розв’язував суперечки між монархом та підданими; щодо своїх підданих монарх, по суті, й далі перебуває в природному стані. Марно сподіватися, що, ставши монархом, людина, схильна від природи до насильства, перейметься чеснотами.

«Хто був несправедливим і брутальним у лісах Америки, навряд чи стане набагато кращим на троні, і напевне ж вигадають якусь релігію чи науку, аби виправдати все, що він чинитиме своїм підданим, а меч змусить замовкнути всіх тих, хто зважиться сумніватись у правильності його вчинків».

Абсолютна монархія — це однаково, як ніби людина боронилася б від тхорів та лисиць і «була б удоволена, ба навіть почувалася б у безпеці, якби її пожирали леви». /527/

У громадянському суспільстві влада належить простій більшості поки не обумовлено, що потрібна ще більша чисельна перевага (приміром, у Сполучених Штатах Америки для зміни конституції або ратифікації договору). Така думка видається демократичною, проте слід пам’ятати, що Локк позбавляв громадянських прав жінок і злидарів.

«Політичне суспільство починається зі згоди індивідів об’єднатися й утворити одне суспільство». Доводячи — трохи нещиро, — що колись і справді всі дали свою згоду, Локк усе ж припускає, що виникнення держави в усіх народів, окрім єврейського, відбулося так давно, що туди ніяка історія не сягає.

Громадянський договір, що засновує уряд, зобов’язує тільки тих, що брали в ньому участь; син мусить потверджувати угоду, укладену давніше його батьком. (Ясно, як це випливає з Локкових принципів, але така вимога не дуже реалістична. Молодий американець, що, досягши повноліття, заявить: «Я відмовляюся визнавати договір про заснування Сполучених Штатів», потрапить у велику скруту).

Влада уряду, заснованого договором, каже Локк, ніколи не вийде за межі громадського добра. Трохи раніше я цитував одне з тверджень про урядову владу, завершивши: «І все це задля громадського добра». Локкові, здається, не спало на гадку запитати, який суддя визначатиме, що таке громадське добро. Очевидно, що коли цим суддею буде уряд, то він завжди вирішуватиме на свою користь. Можливо, Локк мав на увазі, що суддею виступатиме більшість громадян. Але є чимало питань, які треба вирішувати дуже швидко, так що при цьому неможливо дізнатися думку всіх виборців, — серед них питання війни і миру, мабуть, найголовніші. Єдина поправа в такій ситуації — надати громаді або ж її представникам певну владу, — приміром, право імпічменту, — потрібну для покарань урядовців-виконавців за дії, яких громада не схвалює. Але досить часто така поправа дуже недосконала.

Я вже цитував один вислів, який мушу тепер зачитувати ще раз:

«Найголовніша мета людей, що об’єднуються в державу і наставляють над собою уряд — це захист їхньої власності».

Відповідно до цієї теорії Локк проголошує:

«У будь-якої людини без її згоди верховна влада не може відібрати будь-якої частини її майна».

Ще дивовижніше твердження, що, хоч військові командири порядкують життям і смертю своїх солдатів, вони не мають права відбирати гроші. (З цього випливає, що в усякій армії хибно карати за невеликі дисциплінарні порушення грошовими штрафами, зате можна завдавати тілесних покарань, приміром, шмагати різками. Це показує, до яких безглуздих висновків доводить Локка обожнювання власності).

Можна припустити, що проблема оподаткування становила б /528/ великі труднощі для Локка, проте він не помічає їх. Видатки уряду, каже він, мають покривати громадяни, але з умовою їхньої цілковитої згоди, тобто згоди більшості. Але як, можемо ми запитати, хіба вистачить згоди самої більшості? Адже нам сказано, що потрібна згода кожної людини на те, щоб уряд, не порушивши справедливості, міг узяти будь-яку частину її майна. Я гадаю, що, за Локком, мовчазна згода сплачувати податки згідно з ухвалою більшості є немов складовою статусу громадянина, а той статус своєю чергою вважано цілком добровільним. Усе це, звичайно, іноді вочевидь суперечить фактам. Більшість людей позбавлена справжньої свободи вибору держави, до якої вони мають належати, і дуже мало людей тішиться нині свободою не належати ні до якої держави. Припустімо, наприклад, що ви пацифіст і засуджуєте війну. Хоч би де ви жили, уряд забиратиме частину вашої власності на військові потреби. Яка ж справедливість у тому, що вас змушують це робити? Я можу уявити чимало відповідей, але не думаю, щоб хоч одна з них не суперечила б Локковим принципам. Локк покладається на принцип влади більшості, не міркуючи над ним як слід, а замість полегшувати перехід до нього від своїх індивідуалістських засновків, висуває міфічну теорію суспільного договору.

Суспільний договір, як його трактує Локк, міфічний навіть тоді, коли в недалекому минулому справді було укладено договір про заснування тієї або тієї держави. Чудовий приклад — Сполучені Штати. В часи, коли приймано конституцію, люди справді мали свободу вибору. Навіть тоді чимало людей голосувало проти, отже, вони не стали однією з договірних сторін. Звичайно, вони могли виїхати з країни, а зостаючись у ній, були приречені виконувати умови договору, дарма що не згоджувались із ним. Але на практиці покинути країну дуже важко. Коли ж хто народився після прийняття конституції, то його згода пристати до договору стає ще примарніша.

Питання прав індивіда супроти держави справді дуже важке. Всі демократи дуже швидко погоджуються, що коли уряд представляє більшість, він має право силувати меншість. До певної міри це правильне, оскільки примус — це сутність урядування. Але божественне право більшості, якщо надто на ньому наголошувати, може стати таким же тиранічним, як і божественне право монархів. Локк мало про це говорить у своїх «Трактатах про врядування», проте докладніше зупиняється в «Листах про віротерпимість», де обстоює, що будь-кого, хто вірить у Бога, не можна карати за його релігійні переконання.

Звичайно, теорія, що врядування виникло внаслідок договору, нееволюційна. Врядування, як кір і кашлюк, мало виростати поступово, хоча, як і ті хвороби, могло раптом поширитись у нових регіонах — як-от на Тихоокеанських островах. Поки людина не вивчала антропології, вона не мала ніякого уявлення про психологічні механізми, пов’язані з початком урядування, або про /529/ химерні підстави, які схиляли людей визнавати суспільні інститути і звичаї, що згодом виявилися корисні. Але як юридична абстракція, потрібна, щоб виправдати врядування, теорія суспільного договору містить у собі й трохи істини.




Г. Власність


З того, що ми досі казали про Локкові погляди на власність, можна було б виснувати, що він був оборонець великих капіталістів супроти тих, хто стояв і вище, і нижче від них на суспільній драбині, проте такий висновок був би напівправдою. У Локка майже поряд можна побачити ніяк не узгоджені між собою думки, що, з одного боку, ніби провіщають майбутні постулати розвиненого капіталізму, а з другого — здаються справжніми провісниками соціалістичних учень. Так що в цьому питанні, як і в багатьох інших, украй легко хибно витлумачити Локка, наводячи однобічні цитати.

Зараз я викладу в тому порядку, в якому вони з’являлися, головні Локкові міркування про власність.

Спершу Локк каже, що приватною власністю кожної людини є чи принаймні повинен бути продукт її праці. В доіндустріальному суспільстві цей принцип був не такий нереалістичний, як у пізніші часи. Промислове виробництво в містах зосереджувалося переважно в руках ремісників, що були власниками знарядь праці і продавали свої вироби. Щодо сільськогосподарського виробництва, то школа, до якої належав Локк, вважала, що найкраща система — це селянська власність на землю. Локк стверджував, що людина повинна мати не більше землі, ніж вона може обробити. Здається, він просто не усвідомлював, що в усіх європейських країнах реалізація його програми навряд чи можлива бех кривавої революції. Повсюди основна маса сільськогосподарських земель належала аристократам, що вимагали від фермерів або певної частини врожаю (часто й половини), або ренти, яка час від часу змінювалась. Перша система переважала у Франції та Італії, друга — в Англії. Далі на схід, у Росії та Пруссії, селяни були кріпаками, що працювали на землевласника і фактично не мали ніяких прав. Стара система зникла у Франції внаслідок Французької революції, у Північній Італії та Західній Німеччині внаслідок перемог французьких революційних армій. Кріпацтво скасоване в Пруссії після поразки у війні з Наполеоном, а в Росії після поразки в Кримській війні. Проте в обох країнах аристократи зберегли свої земельні маєтки. У Східній Пруссії ця система існує й досі, дарма що під пильним і немилосердним оком нацистів; у Росії і в теперішніх Литві, Латвії, Естонії аристократів змела російська революція. В Угорщині, Румунії та Польщі землевласники залишились; у Східній Польщі їх «ліквідувала» радянська влада 1940 р. Радянська влада, щоправда, робила все, що /530/ могла, аби в усій Росії власність селян на землю замінити колективними господарствами.

В Англії процес був трохи складніший. У Локкові часи становище селянина полегшувалося завдяки існуванню громадських земель, на які він мав широкі права і сам міг вирощувати значну частину потрібного йому харчу. Ця система збереглася з середніх віків, і люди, що мислили сучасними категоріями, ставилися до неї несхвально, вважаючи, що з погляду продуктивності праці вона дуже збиткова. Отже, почався рух за обгороджування громадських земель, зародившись за Генріха VIII, триваючи за Кромвеля, але набравши справжньої сили тільки після 1750 р. Відтоді протягом майже дев’яноста років обгороджувались одна громадська земля за другою і передавались у руки місцевих землевласників. Кожне обгородження вимагало окремої парламентської ухвали, і аристократи, контролюючи обидві палати парламенту, немилосердно використовували свою законодавчу владу для власного збагачення, відкидаючи сільськогосподарських робітників на межу голодної смерті. Мало-помалу завдяки зростанню промисловості становище селян поліпшилось, оскільки ніщо не могло б їх утримати від міграції в міста. Нині внаслідок податків, заведених Ллойд Джорджем, аристократи змушені розпрощатися з більшістю своїх земельних володінь. Тільки ті з них, що мають підприємства або якусь власність у містах, ще можуть чіплятися за свої маєтки. Не сталося ніякої раптової революції — просто мало-помалу відбувається перехід однієї форми власності в іншу. В наш час аристократи, які ще й досі тішаться багатством, завдячують його своїй міській або промисловій власності.

Можна вважати, що цей тривалий процес відбувається (за винятком Росії) згідно з Локковими принципами. Дивовижна річ: Локк виголошував доктрини, які потребували стількох революційних змін, перш ніж могли втілитись у життя, а водночас навіть знаку не подавав, що, на його думку, сучасна йому система несправедлива або що він усвідомлює її відмінність від системи, яку обстоював сам.

Трудова теорія вартості, тобто вчення, що вартість товару залежить від кількості праці, потрібної для його виробництва, вчення, яке дехто приписує Марксові, а дехто — Рікардо, — є вже в Локка, і сформувалася вона під впливом цілого ряду попередників, першим з яких є Тома Аквінський. Ось що каже Тоні, підсумовуючи схоластичну доктрину:

«Суть аргументу полягає в тому, що плату цілком слушно міг вимагати ремісник, який виробив товар, і торговець, який перевіз його, бо кожен з них працював за своїм фахом і служив спільній потребі. Непрощенний гріх коїть спекулянт або посередник, що наживається, експлуатуючи громадські потреби. Справжнім спадкоємцем доктрини Томи Аквінського є трудова теорія вартості. Останнім схоластом був Карл Маркс».

Трудова теорія вартості має два аспекти — етичний та економічний. /531/ Тобто можна стверджувати, що вартість товару має бути пропорційна кількості праці, витраченої на його виробництво, або що, по суті, праця регулює ціну. Останнє, зауважує Локк, істинне тільки почасти. Дев’ять десятих вартості, каже він, створює праця, зате про одну десяту він не каже нічого, Саме праця, веде далі Локк, визначає різницю у вартості різних товарів. Як приклад він наводить заселені індіанцями американські землі, які не мають майже ніякої вартості, бо індіанці не обробляють їх. Локк, здається, не усвідомлює, що земля зразу може набути вартості, як тільки в людей з’явиться бажання працювати на ній, ще до того, як вони справді візьмуться до роботи. Якщо ви володієте шматком пустелі, на якому хтось інший знайде нафту, то ви можете продати його за високу ціну, не доклавши ніякої праці. Як звичайно в ті дні, Локк не замислювався над такими випадками, зосереджуючись тільки на рільництві. Теорія, що земля має бути у власності селян, до якої він був прихильний, несумісна, наприклад, з широкомасштабними гірничо-видобувними роботами, що потребують дорогого устаткування і багатьох робітників.

Принцип, що людина має право на продукт своєї праці, непридатний в індустріальному суспільстві. Припустімо, ви виконуєте одну з операцій, беручи участь у виготовленні автомобіля «Форд», — як можна оцінити, яку частку загальної продукції виготовлено завдяки вашим зусиллям? Або, скажімо, ви працюєте в залізничній транспортній компанії, — хто визначить вашу частку у виробництві товарів? Такі міркування змушують тих, хто прагне усунути експлуатацію праці, відмовитися від принципу права на вироблений товар і прихилитись до більш соціалістичних методів організації виробництва та розподілу.

Трудову теорію вартості обстоюють здебільшого з ворожості до певного класу, який уважають хижацьким. Схоласти — в тій мірі, в якій вони дотримувалися її, — виступали проти лихварів, що були здебільша євреями. Рікардо визнавав її, стаючи супроти землевласників, Маркс — супроти капіталістів. Але Локк, здається, дотримувався її у вакуумі, не відчуваючи ворожості ні до якого класу. Неприхильно він ставиться тільки до монархів, проте це не пов’язане з його поглядами на вартість.

Деякі з Локкових думок такі химерні, що я просто не знаю, як їм можна надати розумності. Приміром, він каже, що не треба мати багато слив, бо вони почнуть псуватися, перше ніж людина разом із своєю родиною зможе їх з’їсти, зате людині дозволено мати стільки золота й діамантів, скільки вона зможе придбати їх законним шляхом, бо золото й діаманти не псуються. Але йому не спадає на думку, що людина, яка має багато слив, може продати їх, перш ніж вони почнуть псуватися.

Локк палко вихваляє незнищенний характер коштовних металів, які, каже він, є джерелом грошей і майнової нерівності. Локк, здається, абстрактно й чисто по-академічному шкодує, що /532/ є економічна нерівність, та водночас аж ніяк не вважає мудрим удаватися до заходів, які можуть ліквідувати її. Безперечно, він, як і всі люди тієї доби, вражався здобуткам цивілізації, досягнутим завдяки багатіям, що здебільшого опікувались мистецтвом і літературою. Такі ж настрої є і в сьогоднішній Америці, де розвиток науки й мистецтва великою мірою залежить від доброчинності дуже багатих людей. До певної міри, цивілізація посувається вперед завдяки соціальній несправедливості. Саме на цьому факті грунтуються ті консервативні погляди, які найгідніші пошани.




Д. Принцип стримувань і противаг


Лібералізмові притаманна теорія, що законодавча, виконавча та судова галузки влади мають бути відокремлені; виникла вона в Англії під час боротьби зі Стюартами, а ясно сформулював її Локк — принаймні щодо законодавчої та виконавчої влад. Законодавство і виконавча влада повинні, казав Локк, відокремлюватись, аби уникнути надуживань влади. Слід, звичайно, не забувати, що, говорячи про законодавчу владу, Локк має на увазі англійський парламент, а під виконавчою владою він розуміє короля — принаймні емоційне ставлення в нього саме таке, хоча логічно він не збирався накидати таких значень. Відповідно до цього законодавці в нього завжди доброчесні, а представники виконавчої влади зчаста заплямовані нечестям.

Законодавча влада, каже Локк, має бути верховна, проте народ може усувати її. Тут малося на увазі, що законодавчий орган, як-от палату громад в Англії, час від часу слід переобирати. Коли до умови, що законодавчий орган має усуватися народом, поставитися з усією поважністю, то Локк просто засуджує те, що за тогочасною британською конституцією король і палата лордів становили частину законодавчої влади.

При добре побудованім урядуванні, каже Локк, законодавча і виконавча влади відокремлені. Постає запитання: що треба робити, коли раптом між ними виникне суперечка? Якщо виконавча влада не скличе вчасно законодавчий орган, каже Локк, це означає, що виконавча влада піднялася проти народу і її треба скинути силою. Очевидно, цей погляд навіяний подіями часів королювання Карла І. З 1628-го по 1640 р. він намагався врадувати без парламенту; такі ситуації, вважає Локк, треба попереджати, вдаючись навіть до громадянської війни.

«Несправедливій і незаконній силі, — пише Локк, — можна протиставити тільки силу». Цей принцип безвартісний на практиці, поки не існує певного органу, який має законне право визначати, коли саме та сила «несправедлива і незаконна». Коли Карл I спробував стягувати корабельний податок без згоди парламенту, /533/ противники короля оголосили його дії «несправедливими і незаконними», а сам він уважав, що вони справедливі й законні. Тільки на бойовищах громадянської війни доведено, що його тлумачення конституції неправильне. Те саме відбувалося й під час громадянської війни в США. Чи мали штати право на вихід із федерації? Цього ніхто не знав, і тільки перемога Півночі розв’язала правове питання. Віра, — яку ми бачимо в Локка і в багатьох інших тогочасних авторів, — ніби кожна чесна людина знає, що законне і справедливе, не посилювала жодної з партій, бо могла схилятись на обидва боки і не давала створювати суд чи то справжній, чи то тільки в людській свідомості, — здатний виголошувати авторитетні вироки в дратливих питаннях. На практиці такі питання, якщо вони досить важливі, вирішуються просто силою, а не справедливістю і законом.

До певної міри, хоч і завуальовано, Локк визнає цей факт. У суперечках між законодавчою і виконавчою владами, каже він, у деяких випадках нема судді під небесами. Оскільки небеса не виголошують ясних присудів, це означає, що вирішити питання можна тільки самою боротьбою: адже вважають, що небеса віддадуть перемогу тому, в кого більше правди. Такий погляд почасти притаманний усякій теорії поділу влад. Коли його втілити в конституцію, то єдиний спосіб уникнути принагідних громадянських воєн — іти на компроміси й керуватися здоровим глуздом. Проте здатність до компромісів і наявність здорового глузду особливості духу, і відобразити в писаних конституціях їх не можна.

Дивно, що Локк нічого не каже про судову владу, хоча на той час це було пекуче питання. До революції король будь-коли міг позбавити посади суддю, отже, судді засуджували ворогів короля і виправдовували його прихильників. Після революції судді вже довіку могли обіймати свою посаду — щоб скинути суддю, потрібне було звертання обох палат парламенту. Сподівалися, що за таких умов суддя, оголошуючи вироки, керуватиметься тільки законом, але насправді у справах, що зачіпали інтереси тієї або тієї партії, на місце королевих упереджень стали упередження судді. Хай там як, але всюди, де запанував принцип стримувань і противаг, суд став третьою незалежною галузкою влади поряд із законодавчою та виконавчою владами. Найвизначніший приклад цього — Верховний Суд Сполучених Штатів Америки.

Історія принципу стримувань і противаг досить цікава.

В Англії, на його батьківщині, з допомогою цього принципу намірялися обмежити владу короля, що до самої революції мав цілковитий контроль над виконавчою владою. Проте мало-помалу виконавча влада стала залежна від парламенту, так що кабінет міністрів не міг уже діяти, не маючи за собою більшості в палаті громад. По суті, виконавча влада обернулась на комітет, який фактично, хоча й не формально, обирався парламентом, унаслідок цього виконавча й законодавча влади дедалі об’єднувались. Та /534/ протягом останніх п’ятдесяти років ситуація змінилася завдяки праву прем’єр-міністра розпускати парламент і посиленню партійної дисципліни. Парламент тепер тільки вирішує більшістю, яка партія має перебувати біля влади, а вирішивши, він практично не може вже нічого вирішувати. Пропоновані законопроекти навряд чи й розглядалися б, якби їх готував не уряд. Таким чином уряд став і законодавчим, і виконавчим органом, і влада його обмежена тільки потребою час від часу проводити загальні вибори. Ця система, звичайно, цілком суперечить Локковим принципам.

У Франції, де принцип поділу влад завзято проповідував Монтеск’є, його підтримували найпоміркованіші партії Французької революції, та після якобінської диктатури про нього забули. Наполеон, звичайно, ним не користався, але принцип воскрес після Реставрації, знову зникнувши в добу посилення Наполеона III. Повернулися до принципу 1871 p., і за конституцією президент мав дуже обмежену владу, а уряд не міг розпускати парламенту. Внаслідок цього надзвичайно посилилась влада палати депутатів як супроти уряду, так і супроти виборців. Поділ влад був глибший, ніж у сучасній Англії, але менший, ніж передбачали Локкові принципи, бо законодавча влада переважувала виконавчу. Якою буде французька конституція після теперішньої війни, передбачити важко.

Найповніше Локків принцип поділу влад утілився в Сполучених Штатах, де президент і Конгрес цілком незалежні один від одного, а Верховний Суд незалежний від них обох. Проте конституція мимоволі зробила Верховний Суд галузкою законодавчої влади, оскільки ніякий проект не стане законом, якщо його не схвалить Верховний Суд. Той факт, що номінально його влада полягає тільки в тлумаченні закону, насправді ту владу збільшує, оскільки важко критикувати те, що вважають суто правовою ухвалою. Те, що ця конституція тільки раз призвела до збройного конфлікту, свідчить про неабияку політичну мудрість американців.

У цілому Локкова політична філософія була цілком придатна і корисна аж до промислової революції. Відтоді вона ставала дедалі нездатніша розв’язувати важливі проблеми. Влада власності, втілена у великих корпораціях, вийшла далеко за межі, які будь-коли уявляв собі Локк. Надзвичайно зросли необхідні функції держави — приміром, у галузі освіти. Націоналізм призвів до союзу, а часом і злиття економічної й політичної влад, обернувши війну на головний засіб міждержавних змагань. Окремий громадянин не має вже тієї сили і незалежності, яку він мав у Локкових міркуваннях. Наша доба — це доба організації, і її конфлікти — це конфлікти між організаціями, а не окремими громадянами. Природний стан, у Локковім розумінні, досі існує тільки у взаєминах між державами. Потрібен новий міжнародний суспільний договір, перш ніж ми зможемо тішитись обіцяними вигодами врядування. /535/ Якщо колись буде створено міжнародний уряд, знову стане придатною більша частина політичної філософії Локка, — щоправда, не ті місця, де йдеться про приватну власність.











Розділ XV

ВПЛИВ ФІЛОСОФІЇ ЛОККА


Від Локка до наших днів у Європі існує два головні типи філософії; один з них завдячує свої теорії і метод Локкові, другий виводив їх спершу від Декарта, потім від Канта. Сам Кант стверджував, що він зробив синтез філософії, що походить від Декарта, і філософії, що походить від Локка, але погодитись із цим не можна, принаймні з історичного погляду, бо послідовники Канта дотримувалися картезіанської, а не локківської традиції. Наступниками Локка є, по-перше, Берклі і Юм; по-друге, ті з французьких філософів, що не належали до школи Руссо; по-третє, Бентам і філософи-радикали; по-четверте, з чималими домішками континентальної філософії, Маркс та його послідовники. Проте Марксова система еклектична, і будь-яке просте визначення її майже напевне буде хибним; тому я поки що промину її, а згодом уже докладно розгляну вчення Маркса.

За життя Локка його головними опонентами у філософії були картезіанці і Ляйбніц. Цілком усупереч логіці Локкова філософія перемогла в Англії і Франції головним чином завдяки Ньютоновій славі. Коли жив Декарт, його власний авторитет як філософа зміцнювали його ж праці з математики та натуральної філософії. Але як пояснення будови Сонячної системи його теорія вихорів значно поступалася Ньютоновому законові тяжіння. Перемога Ньютонової космогонії зменшила повагу до Декарта і збільшила повагу до Англії. Завдяки цим причинам громадська думка прихилилася до Локка. У Франції вісімнадцятого сторіччя інтелектуали, що повстали проти застарілого, розбещеного і зужитого деспотизму, вважали Англію батьківщиною свободи і через політичні доктрини Локка схилялися й до його філософії. Напередодні революції вплив Локка у Франції ще дужче посилив Юм, що жив якийсь час у Франції і був особисто знайомий з усіма провідними вченими.

Головним посередником у поширенні англійського впливу у Франції став Вольтер.

В Англії філософи, послідовники Локка, аж до Французької революції не цікавилися його політичними доктринами. Берклі єпископ, що не дуже переймався політикою. Юм — торі, що слухняно йшов за Болінгброком. Англія в їхню добу тішилася політичним спокоєм, і філософ міг удовольнятися /536/ теоретизуванням, не переймаючися становищем у світі. Французька революція принесла переміну, змусивши найрозумніші голови стати в опозицію до status quo. Та все ж традиція чистої філософії зосталася безперервна. У творі Шеллі «Необхідність атеїзму», за який його вигнали з Оксфордського університету, дуже відчутний Локків вплив *.



* Візьмімо, наприклад, такі слова Шеллі: «Коли розумові пропонується судження, він сприймає відповідність чи невідповідність ідей, з яких воно складається».



До виходу в світ «Критики чистого розуму» Канта в 1781 р. здавалося, що новий емпіричний метод цілком подолав старшу філософську традицію Декарта, Спінози та Ляйбніца. Проте цей новий метод ніколи не запанував у німецьких університетах, а після 1792 р. на нього скинули відповідальність за всі жахіття революції. Розкаяні революціонери — як-от Колрідж — убачали в Кантові інтелектуальну підтримку в своїй боротьбі з французьким атеїзмом. Німці, опираючись Франції, були раді мати свою німецьку філософію, що підтримувала б їх. Навіть французи після падіння Наполеона радо хапалися за будь-яку зброю проти якобінства. Всі ці чинники сприяли популярності Канта.

Кант, як і Дарвін, започаткував рух, що був би гидкий йому самому. Кант був ліберал, демократ, пацифіст, проте ті, хто намагався розвинути його філософію, не мали жодної з цих рис. Або якщо вони й називали себе лібералами, то були лібералами нового зразка. З часів Руссо і Канта існують дві школи лібералізму, які можна визначити як школу твердоголових і школу м’якосердих. Твердоголові через Бентама, Рікардо, Маркса пройшовши певні логічні етапи, розвинулись у Сталіна, м’якосерді, пройшовши інші логічні етапи, через Фіхте, Байрона, Карлейля і Ніцше розвинулись у Гітлера. Це твердження, звичайно, надто спрощене, щоб бути цілком істинним, але воно може служити схемою, мнемонічним записом. Стадії розвитку ідей майже цілком відповідають Гегелевій діалектиці: доктрини, проходячи етапи, які всім видаються природними, обертаються на свою протилежність. Але розвиток відбувається не тільки завдяки довільному рухові самих ідей, розвиток може спрямовуватись відповідними зовнішніми обставинами і відображенням тих обставин у людських емоціях. Що це саме так, можна пересвідчитись, узявши до уваги непересічний факт: ідеї лібералізму не зазнали ніяких змін у Сполучених Штатах, де вони досі такі, як і в Локкові часи.

Полишивши поки що політику, придивімося до відмінностей між двома філософськими школами, які загалом можна означити відповідно як континентальну і британську.

Насамперед їх відрізняє метод. Британська філософія докладніша й дріб’язковіша за континентальну; коли вона дозволяє собі встановити якийсь загальний принцип, то намагається довести його індуктивно, аналізуючи його різні застосування. /537/ Приміром, Юм, оголосивши, що немає ідей без попереднього враження, зразу ж починає розглядати таке заперечення: припустімо, ви побачили два схожі, але не тотожні відтінки кольору, й припустімо, що ви ніколи не бачили відтінку кольору, проміжного між тими двома, — то чи можете ви все-таки уявити той відтінок? Юм не розв’язує цього питання і вважає, що навіть коли відповідь суперечитиме його загальному принципові, для самого принципу це не страшно, бс він не логічний, а емпіричний. Коли Ляйбніц — беремо цей приклад задля контрасту — прагнув утвердити свою монадологію, він доводив, грубо кажучи, так: те, що складне, повинне складатися з простих частин, те, що просте, не може бути протяжним, — отже, все складається з частин, які не мають протяжності. Але ж те, що не має протяжності, — нематеріальне. Тобто кінцеві частини, з яких складаються речі, — нематеріальні, а якщо вони не матеріальні, то ідеальні. І тоді стіл насправді — колонія душ.

Відмінність методу, зображеного тут, можна визначити таким чином: у Локка чи Юма порівнюючи скромні висновки виводяться з широких спостережень численних фактів, тоді як у Ляйбніца величезна дедуктивна споруда — це піраміда, що основою догори впирається верхівкою в цятку логічного принципу. В Ляйбніца, якщо принцип абсолютно істинний, а висновки цілком правильні, все гаразд; проте вся структура нестабільна, і найменший удар, байдуже звідки, обертає її на руїну. В Локка чи Юма навпаки, піраміда стоїть основою на твердому грунті спостережених фактів, її верхівка тягнеться не вниз, а вгору; отже, рівновага стійка і наслідки удару з того чи того боку завжди можна виправити, споруда не руйнується. Така відмінність у методі збереглася й після Кантових спроб запозичити дещо з емпіричної філософії; від Декарта до Гегеля, з одного боку, і від Локка до Джона Стюарта Мілля, з другого, відмінність не зникає.

Відмінність методу пов’язана з багатьма іншими відмінностями. Візьмімо насамперед метафізику.

Декарт висував метафізичні докази існування Бога, найважливіший із яких винайшов в одинадцятому сторіччі св. Ансельм, архієпископ Кентерберійський. Спіноза мав пантеїстичного Бога, який ортодоксам узагалі не здавався Богом; та все ж, хай там як, Спінозині аргументи по своїй суті метафізичні і їх можна простежити (хоча сам він міг цього й не усвідомлювати) в теорії, що кожне судження повинне мати суб’єкт і предикат. Ляйбніцева метафізика вийшла з того самого джерела.

У Локка напрям філософії, який сам він започаткував, ще не цілком розвинений: він визнає слушними Декартові докази існування Бога. Берклі винайшов цілком новий аргумент, проте Юм — у якому нова філософія дійшла до завершення — цілком відкидав метафізику і гадав, що, розважаючи на теми, якими переймається метафізика, не можна відкрити нічого. Цей погляд /538/ зберігся в емпіричній школі, тоді як протилежний погляд, у трохи зміненій формі, зберігся в Канта та його послідовників.

В етиці теж існує такий же поділ між двома школами.

Локк, як ми бачили, насолоду вважав добром, і такий погляд переважав серед емпіриків протягом вісімнадцятого і дев’ятнадцятого сторіч. Їхні опоненти, навпаки, зневажали насолоду як мерзоту і вигадували всякі системи етики, які видавалися їм більш піднесеними. Гоббс цінував владу, Спіноза, до певної міри, погоджувався з Гоббсом. Спіноза поєднував два несумісні погляди на етику: по-перше, Гоббсів, по-друге, він стверджував, що добро полягає в містичному єднанні з Богом. Ляйбніц не зробив якогось важливого внеску в етику, зате Кант поставив її на чільне місце і виводив свою метафізику з етичних засновків. Кантова етика дуже важлива, бо вона антиутилітарна, апріорна і, так би мовити, «шляхетна».

Кант каже, що якщо ви добрі до свого ближнього, бо любите його, то в цьому нема ніякої моральної заслуги; дія тільки тоді має якусь моральну заслугу, коли виконати її змушує моральний закон. Хоча насолода не є добром, усе ж несправедливо, — так стверджує Кант, — що доброчесні змушені страждати. Оскільки в світі таке трапляється часто, повинен існувати інший світ, де їх винагороджують після смерті, отже, повинен існувати Бог, який забезпечує справедливість у посмертному житті. Кант відкидає всі давніші метафізичні докази існування Бога й безсмертя, зате свій новий етичний аргумент уважає неспростовним.

Сам Кант на практичні справи дививсь як людина добра й гуманна, проте цього не можна сказати про більшість тих, хто заперечував, що щастя є добром. Та етика, що зветься «шляхетною», менш пов’язана з намаганнями поліпшити світ, ніж куди приземленіший погляд, що слід намагатися зробити людей щасливішими. Та й не дивно. Зневажати щастя легше, коли йдеться про щастя інших людей, а не своє. Здебільшого замінником щастя виступає яка-небудь форма героїзму. Це дає несвідомий вихід надміру сили і постачає щедрі виправдання жорстокості. Або ж ізнову, цінуватися може сильне почуття, — це ми бачимо в романтиків. Це призводить до терпимості щодо таких пристрастей, як ненависть і помста; Байронові герої типові, серед них ніколи нема осіб зразкової поведінки. Найдужче сприяли людському щастю — як можна було сподіватися — ті, хто вважав щастя важливим, а не ті, хто нехтував його задля чогось «шляхетнішого». Крім того, етика людини здебільшого відбиває її характер, а зичливість приводить до прагнення загального щастя. Отож люди, що вважають щастя метою життя, намагаються стати зичливішими, тоді як ті, що висувають інші цілі, часто несвідомо керуються жорстокістю і владолюбством.

Такі відмінності в етиці пов’язані, хоч і не завжди, з відмінностями в політиці. Локк, як ми бачили, в усіх своїх переконаннях некатегоричний, він ніколи не стає авторитарним і охоче /539/ згоджується вирішувати будь-яке питання в невимушеній дискусії. Внаслідок цього і він, і його послідовники вірили в реформи, проте дуже поступові. Оскільки їхні системи мислення фрагментарні і є наслідком окремих досліджень багатьох розмаїтих питань, їхні політичні погляди цілком природним чином мало-помалу прибирали такого ж характеру. Вони сахалися широких, ніби різьблених з моноліту, програм і воліли придивлятись, яка користь буде від роз’язку кожного окремого питання. І в політиці, і в філософії вони обирали шлях досліджень і відкидали категоричність. Натомість їхні опоненти, гадаючи, що можуть «разом охопити всю ту жалюгідну систему речей», дужче схилялися до наміру «розбити її на друзки і потім скласти в нову систему, що краще відповідала б бажанням серця». Цього вони можуть досягати як революціонери або як люди, що прагнуть посилити авторитет влади; хай там як, ідучи до такої високої мети, вони не цураються насильства, а миролюбність засуджують як ницість.

З погляду сучасності величезною політичною хибою Локка і його послідовників є схиляння перед власністю. Але ті, хто критикує їх за це, часто просто висловлюють інтереси верств, які були б іще хижішими за капіталістів, — монархів, аристократів, мілітаристів. Аристократ-землевласник, чиї прибутки течуть до нього без зусиль згідно з бозна-коли заведеним звичаєм, сам собі не здається грошолупом, не думають так про нього й люди, що не прозирають далі мальовничої поверхні. Натомість підприємець свідомо поринає в гонитву за багатством, і поки до його більш-менш нової діяльності ще не призвичаїлись, вона породжує обурення, якого не відчувають до великопанських вимог землевласника. Саме такі почуття плекали письменники з середнього класу та їхні читачі, проте зовсім не так гадали селяни, що й з’ясувалося під час французької та російської революцій. Але ж селяни безсловесні. Більшість опонентів Локкової школи захоплювалися війною, бо вона супроводилась геройством і зневагою до затишку та вигод. Натомість ті, хто перейняв утилітарну етику, більшість воєн уважали божевіллям. Це знов-таки, принаймні в дев’ятнадцятому сторіччі, привело їх до спілки з капіталістами, що не любили воєн, бо ті перешкоджали торгівлі. Мотиви капіталістів, звичайно, були чисто егоїстичні, але вони сприяли розвиткові поглядів, що краще поєднувалися з загальним інтересом, ніж погляди мілітаристів та їхніх літературних поплічників. Щоправда, ставлення капіталістів до війни зазнавало змін. Англійські війни у вісімнадцятому сторіччі, крім англо-американської війни, в цілому були прибуткові, і підприємці підтримували їх; але протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя аж до останніх років його вони віддавали перевагу мирові. Нині великий бізнес усюди так тісно сплівся з національною державою, що ситуація дуже відмінилась. Але навіть тепер і в Англії, і в Америці великий бізнес здебільшого засуджує війну.

Освічений егоїзм — звичайно, не найвищий із мотивів, проте /540/ ті, хто засуджує його, часто випадково чи зумисне ставлять на його місце мотиви набагато лихіші — ненависть, заздрість, жадання влади. В цілому школа, що завдячувала своє існування Локкові і проповідувала освічений егоїзм, більше зробила для росту людського щастя і менше — для посилення людських злигоднів, ніж школи, які відкидали егоїзм в ім’я героїзму й самопожертви. Я не забуваю жахіть ранньої індустріалізації, проте вони, зрештою, пом’якшились у межах самої системи. Але я повстаю проти російського кріпацтва, проти страхіть війни і її виплодів — страху й ненависті, проти незнищенного обскурантизму тих, що намагаються зберегти давні системи, коли ті вже втратили життєздатність.











Розділ XVI

БЕРКЛІ


Джордж Берклі (1685-1753) має певну вагу у філософії через те, що він заперечив існування матерії, підпираючи це заперечення численними дотепними аргументами. Берклі обстоював думку, ніби матеріальні об’єкти існують тільки завдяки тому, що вони сприймаються. На закид, що в такому разі, наприклад, дерево припинятиме існувати, скоро лиш на нього ніхто не дивиться, він відповів, що Бог завжди сприймає все; отже, якби не було Бога, то те, що ми вважаємо матеріальними об’єктами, вело б стрибуче життя, раптом ускакуючи в буття, коли ми на нього дивимось; проте насправді завдяки Божому сприйманню дерева, скелі й каміння мають те тривке існування, яке підказує здоровий глузд. Це, гадає Берклі, вагомий аргумент на користь існування Бога. Жартівливий віршик Рональда Нокса з’ясовує Берклієву теорію матеріальних об’єктів:


Був собі молодик, що казав:

«Бог напевне дуже дивував,

Коли бачив, що он кущ мигдалю

Тихо-мирно існує й далі,

Як на подвір’ї ніхто й не стояв».

Відповідь

Любий сер, ваш подив мене здивував,

Я на подвір’ї стою і стояв.

Через те отой кущ мигдалю

Тихо-мирно існує й далі,

Адже я, щиро Ваш Господь,

Завжди за ним наглядав.


Берклі родом ірландець, у двадцять два роки він став стипендіатом Трініті-коледжу в Дубліні. Джонатан Свіфт представив його при дворі, а Свіфтова Ванесса заповіла йому половину свого майна. Берклі розробив проект заснування коледжу на Бермудах і поїхав задля цього до Америки. Та проживши три роки на /541/ Род-Айленді (1728-1731), повернувся додому, відмовившись від проекту. Берклі автор дуже відомого рядка:

На захід пролягає шлях держави,

через що його ім’ям названо місто Берклі в Каліфорнії. 1734 р. він став єпископом у Клані. Згодом він занедбав філософію задля дьогтьової води, якій приписував дивовижні лікувальні властивості. Саме дьогтьову воду він мав на увазі, пишучи про чаші, які веселять, та не сп’янюють, — почуття, краще відомі нам з пізніших рядків Купера про чай.

Свої найкращі твори Берклі написав ще будучи зовсім молодим: «Нова теорія зору» (1709 p.), «Принципи людського пізнання» (1710 p.), «Діалоги Гіласа і Філонуса» (1713 p.). Його твори, написані після двадцяти восьми років, менш важливі. Берклі — чарівний автор і дуже добре володіє стилем.

Докази Берклі проти існування матерії найпереконливіше викладено в «Діалогах Гіласа і Філонуса».

З цих діалогів я пропоную розглянути тільки перший і самий початок другого, бо все, що сказано після того, видається мені не таким важливим. У тій частині твору, яку я розгляну, Берклі висуває слушні аргументи на користь певного важливого висновку, хоча не зовсім на користь того висновку, який, йому здається, доводить він. Берклі гадає, ніби він доводить, що вся реальність — психічна, а насправді він доводить, що ми сприймаємо не речі, а властивості і що властивості пов’язані з суб’єктом сприйняття.

Я почну з некритичного переказу того, що мені видається важливим у «Діалогах»; потім дам критичну оцінку; наостанок сформулюю порушені проблеми так, як вони постають переді мною.

Співрозмовників у «Діалогах» тільки двоє: Гілас, що обстоює підпертий наукою здоровий глузд, і Філонус, тобто сам Берклі.

Після кількох люб’язних фраз Гілас каже, що до нього дійшли дивні чутки про погляди Філонуса: він нібито не вірить в існування матеріальної субстанції. «Невже, — вигукує Гілас, — може бути щось химерніше, щось огидніше Здоровому Глуздові, невже може бути ще яскравіший вияв Скептицизму, ніж віра в те, що немає такої речі, як матерія?» Філонус відповів, що він не заперечує реальності чуттєвих речей, тобто того, що безпосередньо сприймається чуттями, але ж ми не бачимо причин кольорів і не чуємо причин звуків. Обидва згоджуються, що чуття не дозволяють зробити певних висновків. Філонус указує, що зором ми сприймаємо тільки світло, колір і фігуру, слухом — тільки звуки і т. д. Отже, крім чуттєвих властивостей, більш нема нічого чуттєвого, а чуттєві речі — не що інше, як чуттєві властивості або комбінації чуттєвих властивостей.

Філонус тепер починає доводити, що «реальність чуттєвої речі полягає в тому, що вона сприймається», всупереч думці Гіласа, що «існувати — це одне, а бути сприйманим — інше». /542/ Відчуття мають психічну природу — і Філонус обстоює цю тезу, докладно аналізуючи різні чуття. Починає він з теплого і холодного. Велике тепло, каже він, — це страждання, а страждання має бути в душі. Отже, тепло має психічну природу; такі ж аргументи прикладаються до холоду. Все це посилюється славетним аргументом про літепло. Коли одна ваша рука гаряча, а друга холодна і ви покладете їх у літеплу воду, то одна рука відчує холод, а друга тепло, але ж вода не може бути зразу і гарячою, і холодною. Ці міркування завершує Гілас, визнаючи, що «тепло і холод — це тільки відчуття, які існують у нашій душі». Проте він хапається за надію, що з іншими чуттєвими властивостями буде не так.

Філонус далі переходить до смаку. Він указує, що солодкий смак — насолода, а гіркий смак — страждання, а насолода і страждання мають психічну природу. Такий самий аргумент прикладено й до запахів, оскільки вони приємні або неприємні.

Гілас робить героїчне зусилля, щоб урятувати звук, що, каже він, є рухом повітря, як видно з того, що у вакуумі немає ніяких звуків. Ми повинні, каже він, «розрізняти звук, як його сприймаємо ми, і звук сам по собі; тобто звук, який ми безпосередньо сприймаємо, і звук, який існує без нас». Філонус указує: те, що Гілас називає «реальним» звуком, є лише рухом, який можна побачити або відчути, але аж ніяк не почути, отже, це не звук, який ми знаємо зі сприйняття. Гілас знову погоджується, що «поза душею звуки теж не мають реального існування».

Далі вони переходять до кольорів, і Гілас набуває впевненості: «Перепрошую, але у випадку з кольорами все інакше. Хіба є щось очевидніше — адже ми бачимо їх на об’єктах?» Субстанції існують поза душею, каже Гілас, і мають кольори, які ми бачимо на них. Але Філонусові неважко спростувати цей погляд. Починає він з надвечірніх хмар, які здаються червоними і золотими, і вказує, що хмара, коли підійти до неї близько, не має таких кольорів. Далі він переходить до відмінності кольорів під мікроскопом і до того, що хворому на жовтяницю все видається жовтим. А дуже малі комахи, каже він, певне, здатні бачити набагато менші об’єкти, ніж ми. Гілас на те сказав, що колір не в об’єктах, а у світлі; це, на його думку, тоненька рідка субстанція. Філонус, як і у випадку зі звуком, указує, що, за Гіласом, «реальні» кольори — щось відмінне від червоного і блакитного, яке ми бачимо, отже, таке пояснення не годиться.

Тут уже Гілас полишає всі вторинні властивості, проте й далі стверджує, що первинні властивості — зокрема фігура і рух притаманні зовнішнім позбавленим мислення субстанціям. На це Філонус відповідає, що речі здаються великими, коли на них дивитися зблизька, і малими, коли дивитися здалеку, а рух комусь може видаватися швидким, а комусь повільним.

Тоді Гілас пробує взятися по-новому, він каже, що, мовляв, /543/ помилявся, не розрізняючи об’єкт і відчуття. Він згоджується, що саме сприймання — психічне, але те, що сприймається, — ні; кольори, приміром, «мають реальне існування поза душею в певній позбавленій мислення субстанції». Філонус відповідає: «Твердження, що будь-який безпосередній об’єкт чуттів — тобто будь-яка ідея чи комбінація ідей — повинен існувати в позбавленій мислення субстанції, або ж поза всякою душею, вочевидь суперечить саме собі». Тут треба зауважити, що аргумент стає вже логічним, утрачаючи свій емпіричний характер. На кілька сторінок нижче Філонус каже: «Те, що безпосередньо сприймається, — це ідея, а чи може хоч якась ідея існувати поза душею?»

Після метафізичної дискусії про субстанцію Гілас повертається до суперечки про зорові відчуття, висуваючи аргумент, що він бачить речі на відстані. На те Філонус відповідає, що це так само слушне й щодо речей, бачених у снах, які кожен визнає психічними явищами; до того ж сама відстань зором не сприймається, про неї судять із досвіду, бо сліпій зроду людині, що раптом прозріла, всі зорові об’єкти видаватимуться однаково близькими.

На початку другого діалогу Гілас стверджує, що причинами відчуттів є певні сліди в мозку, та Філонус заперечує, кажучи: «Мозок, як річ чуттєва, існує тільки в душі».

Далі «Діалоги» вже не такі цікаві, і їх нема потреби розглядати.

Перейдімо ж тепер до критичного аналізу тверджень Берклі.

Аргумент Берклі складається з двох частин. По-перше, він доводить, що ми сприймаємо не матеріальні речі, а тільки кольори, звуки тощо, і, по-друге, всі вони «психичні» або «в душі». Його міркування цілком переконливі в першому, а в другому йому прикро бракує визначення слова «психічний». Фактично він спирається на засвоєний погляд, що все має бути або матеріальним, або духовним і ніщо не може бути і тим, і тим.

Коли Берклі стверджує, що ми сприймаємо властивості, а не «речі» чи «матеріальні субстанції» і що немає підстави припускати, ніби різні властивості, які здоровий глузд уважає належними одній «речі», притаманні субстанції, відмінній від кожної з тих властивостей і від усіх них разом, з його міркуваннями можна погодитись. Та коли він іде далі й каже, що чуттєві властивості зокрема й первинні властивості — «психичні», то його аргументи стають надто розмаїті і мають надто неоднаковий ступінь слушності. Одні з них намагаються довести логічну необхідність, інші емпіричніші. Розгляньмо спершу логічні.

Філонус казав: «Те, що безпосередньо сприймається, — це ідея, а чи може хоч якась ідея існувати поза душею?» Така думка потребує довгої дискусії про слово «ідея». Якщо вважати, що мислення і сприймання полягають у зв’язку між суб’єктом і об’єктом, то було б можливим ототожнити душу з суб’єктом і стверджувати, що немає нічого «в» душі, є тільки об’єкти «перед» /544/ нею. Берклі заперечує погляд, що ми повинні відрізняти акт сприйняття від сприйманого об’єкта і що перше є психічним явищем, тоді як друге ні. Його аргументи проти цього погляду темні і, власне, й повинні такими бути, бо той, хто, як Берклі, вірить у психічну субстанцію, не має дійових засобів, аби спростувати його. Він каже: «Твердження, що будь-який безпосередній об’єкт чуттів повинен існувати в позбавленій мислення субстанції, бути поза всякою душею, вочевидь суперечить саме собі». Тут криється помилка, подібна до ось такої: «Небожеві неможливо існувати без дядька; ось, приміром, пан А небіж, отже логічно необхідно, щоб пан А мав дядька». Логічно необхідно, звичайно, уважати пана А небожем, але це ніяк не випливає з аналізу властивостей самого пана А. Тобто коли щось є об’єктом чуттів, то ним зацікавлена чиясь психіка, проте з цього не випливає, що та сама річ не могла б існувати, не будучи об’єктом чуттів.

Трохи схожа помилка робиться й тоді, коли йдеться про уявлюване. Гілас стверджує, що він може уявити будинок, якого ніхто не сприймає і якого нема ні в чиїй душі. Філонус заперечує, кажучи, що все, уявлене Гіласом, є в його-таки душі, тож і той будинок зрештою теж психічний. Гіласові слід було б відповісти: «Я не мав на увазі, що у мене в душі є образ будинку; кажучи, що я можу уявити будинок, якого ніхто не сприймає, я насправді мав на увазі, що я можу зрозуміти висловлювання «є будинок, якого ніхто не сприймає», або, ще краще, «є будинок, якого ніхто і не сприймає, і не уявляє». Висловлювання складається з цілком збагненних слів, і слова добре між собою узгоджуються. Чи істинне це висловлювання, чи хибне, я не знаю, але я певен, що не можна показати, ніби воно внутрішньо суперечливе. Кілька дуже подібних до нього висловлювань можна довести. Наприклад: число можливих добутків двох цілих чисел безмежне, отже, є такі, про які ніхто ніколи не думав. Беркліїв аргумент, якби був слушним, мав би довести, що це неможлива річ.

Помилка, що робиться тут, дуже поширена. З допомогою уявлень, здобутих із досвіду, ми можемо збудувати твердження про класи, декотрих, а то й усіх членів яких ми не пізнавали в досвіді. Візьміть найзвичайніше уявлення, скажімо, «камінець» це емпіричне уявлення, породжене сприйманням. Але з цього не випливає, що ви сприймали геть усі камінці — хіба що сам факт сприймання ми введемо в наше визначення «камінця». Поки ми цього не зробимо, нема ніяких логічних заперечень проти уявлення «несприйманий камінець», дарма що саме це уявлення логічно сприйняти неможливо.

Схематично аргумент такий. Берклі каже: «Чуттєві об’єкти повинні бути сприйманними. A — чуттєвий об’єкт. Отже, A мусить бути сприйманним». Та якщо «мусить» указує на логічну необхідність, то аргумент слушний тільки тоді, якщо A мусить бути чуттєвим об’єктом. Аргумент не доводить, що з інших /545/ властивостей A, крім тих, що сприймаються, можна виснувати, що A є чуттєвим. Приміром, він не доводить, що кольори, які істотно не відрізняються від тих, котрі ми бачимо, не можуть існувати небаченими. Спираючись на фізіологію, ми можемо вважати, що такого нема, але ж ця підстава емпірична; там, де йдеться про логіку, нема ніякої рації вважати, що не існують кольори, коли нема ні ока, ні мозку.

Тепер я переходжу до емпіричних аргументів Берклі. Насамперед поєднання емпіричних та логічних аргументів уже свідчить про слабкість, бо якщо слушний логічний аргумент, емпіричний просто зайвий *. Обстоюючи, що куб не може бути кулястим, я ж не спиратимусь на факт, що серед усіх відомих дитячих кубиків нема жодної кулі. Та оскільки ми вже відкинули логічні аргументи, то слід оцінити емпіричні аргументи за їхньою вагою.



* Наприклад: «Учора я не був п’яний. Я випив тільки дві чарки; крім того, добре відомо, що я абсолютно непитущий».



Перший емпіричний аргумент дуже дивний: тепло не може бути в об’єкті, бо «найвищий, найсильніший ступінь тепла — це дуже великий біль», а ми не можемо припускати, що якась нездатна сприймати річ може відчувати біль чи насолоду». Слово «біль» двозначне, і тією двозначністю користається Берклі. Воно може означати водночас і болючість відчуття, і відчуття болючості. Ми кажемо, що зламана нога болить, аж ніяк не маючи на увазі, що та нога в душі; так само й тепло може спричиняти біль, і це все, що нам треба мати на увазі, кажучи, що тепло — це біль. Отже, цей аргумент негодящий.

Аргумент про теплу й холодну руки в літеплі доводить, якщо бути точним, тільки те, що в цьому досліді ми сприймаємо не гаряче й холодне, а гарячіше і холодніше. Тут і доводити не треба, що ці відчуття суб’єктивні.

Щодо смаку, то знову повторюється аргумент про насолоду і страждання: солодке — це втіха, а гірке — страждання, отже, те і те — психічне. Наголошувано також, ніби те, що здається солодким, коли я почуваюся добре, може видаватися гірким, коли я захворію. Такі ж аргументи прикладаються й до запахів: оскільки вони приємні або неприємні, то «можуть існувати тільки в здатній сприймати субстанції, тобто в душі». Тут, як і скрізь, Берклі вважає, що непритаманне матерії мусить бути притаманним психічній субстанції, а ніщо не може бути водночас і ідеальним, і матеріальним.

Щодо звуку використовується аргумент ad hominem. Гілас стверджує, що «реальні» звуки є рухами повітря, а Філонус заперечує, що рух можна побачити чи відчути, але не почути, тож «реальні» звуки нечутні. Це навряд чи чесний аргумент, оскільки сприймання руху, за Берклі, таке ж суб’єктивне, як і решта сприймань. Рухи, на які посилається Гілас, повинні не /546/ спостерігатись і не сприйматися. Проте слушно сказано, що чутний звук не можна ототожнювати з рухами повітря, які фізика вважає причиною звуку.

Гілас, полишивши вторинні властивості, ще не готовий віддати й первинні властивості, а саме: протяжність, фігуру, густину, тяжкість, рух і спокій. Аргументація, звичайно, зосереджується на протяжності й рухові. Якщо річ має реальні розміри, каже Філонус, то ця річ не може мати різні розміри одночасно, а все ж, коли ми дивимось на неї зблизька, вона здається більшою, ніж коли ми дивимося здалеку. А якщо рух справді притаманний об’єктові, то як один рух комусь може видаватися швидким, а комусь повільним? Такі аргументи, я гадаю, годяться тільки аби довести суб’єктивність сприйманого простору. Проте ця суб’єктивність фізична: вона не менш істинна й для фотоапарата, отож не може бути доказом, що форма «психічна». В другому діалозі Філонус підсумовує дискусію на досягнутому співрозмовниками етапі такими словами: «Окрім духів, усе, що ми знаємо або уявляємо, — наші власні ідеї». Йому, звичайно, не слід було робити винятків для духів: адже дух так само неможливо пізнати, як і матерію. В обох випадках аргументи, по суті, майже тотожні.

Тепер спробуймо подивитись, яких певних висновків ми можемо дійти, погодившись із аргументом, висунутим Берклі.

Речі, як ми знаємо їх, є сукупностями чуттєвих властивостей: стіл, наприклад, складається з баченої очима форми, з твердості, з звуків, які лунають, коли постукати по ньому, з запахів, (якщо є вони). З досвіду ми знаємо, що ці розмаїті властивості мають певну спорідненість, що й дозволяє здоровому глуздові вважати їх приналежними одній «речі», але уявлення про «річ» або «субстанцію» нічого не додає до сприйманих властивостей і не є необхідним. Досі ми ще на твердому грунті.

Але тепер нам слід запитати себе, що ми розуміємо під «сприйманням». Філонус стверджує, ніби реальність чуттєвих речей полягає в тому, що їх сприймають; проте він не каже нам, що він розуміє під сприйманням. Існує теорія, яку він відкидає, що сприймання — це зв’язок між суб’єктом і об’єктом сприйняття. Оскільки Філонус уважає, що людське Я — це субстанція, то він мав би поділяти цю теорію, проте він її заперечує. Для тих, хто відкидає уявлення про субстанціальність Я, така теорія неможлива. Що ж тоді Берклі має на увазі, називаючи щось «сприйманим»? Чи означає це щось більше ніж твердження: оте щось відбувається? Чи можемо ми розвернути вислів Берклі і, замість казати, що реальність полягає в сприйманні, стверджувати, що сприйманність полягає в реальності? Хай там як, а Берклі вважає логічно можливим існування несприйманних речей, оскільки стверджує, що деякі ідеальні речі, — скажімо, психічні субстанції, — несприйманні. І тепер видається очевидним, що, /547/ кажучи, мовляв, подія сприймається, ми маємо на увазі щось більше, ніж те, що вона відбувається.

А що саме більше? Очевидна відмінність між сприйнятою і несприйнятою подією полягає в тому, що сприйняте — і тільки його можливо пам’ятати. А є ще якісь відмінності?

Пам’ятання — це один з цілої низки виявів, більш або менш властивих явищам, які ми звичайно звемо «психічними». Ці вияви пов’язані з звичкою. Обпечена дитина боїться вогню, обпечена кочерга — ні. Фізіолог, проте, вивчає звички та інші споріднені з ними речі як властивості нервової тканини, і йому нема потреби відходити від фізичних тлумачень. Мовою фізики ми можемо казати, що подія сприймається, якщо вона має певні наслідки. В цьому розумінні майже можна сказати, що річка «сприймає» дощ і через те глибшає, отже, річкова долина — це «пам’ять» про попередні зливи. Звичка і пам’ять, якщо описувати їх мовою фізики, почасти властиві й неживій матерії; з цього погляду відмінність між живою і неживою матерією полягає тільки в ступені вияву тих властивостей.

Таким чином казати, що подія «сприймається», означає казати, що вона породжує певні наслідки, проте нема ні логічної, ні емпіричної підстави гадати, що всі події мають ці самі наслідки. Теорія пізнання пропонує інший погляд. Ми беремо до уваги не остаточно сформовані наукові теорії, а те знання, яке є підставою нашої віри в науку. Саме це й робить Берклі. В такому разі нема потреби наперед визначати, що таке «сприймане». В загальних рисах цей метод такий. Ми збираємо всі судження, які нам здаються невивід ними, і бачимо, що в більшості з них ідеться про певні окремі події. Ці події ми означаємо як «сприймані образи». Отже, сприймані образи — це такі події, про які ми знаємо без виведень, чи принаймні, беручи до уваги пам’ять, такі події були свого часу сприйманими образами. І тоді перед нами постає запитання: чи можемо ми з наших власних сприйманих образів вивести які-небудь інші події? Тут можливі чотири різні погляди, три перші з яких є формами ідеалізму.

1. Ми можемо цілком заперечити слушність будь-яких виведень від моїх теперішніх сприйманих образів і пам’яті до інших подій. Цього погляду має дотримуватись кожен, хто вивідність обмежує дедукцією. За логікою будь-яка подія чи група подій здатна існувати одинцем, і тому жодна група подій не може дати переконливих доказів існування інших подій. Отже, обмеживши вивідність дедукцією, ми обмежимо відомий нам світ тими подіями, які ми сприймаємо або — якщо припускати існування пам’яті — сприймали.

2. Другий погляд, що є соліпсизмом, як його звичайно розуміють, дозволяє робити деякі виведення з моїх сприйманих образів, але тільки до інших подій з мого життя. Візьмімо, наприклад, думку, що, коли ми не спимо, то весь час є такі чуттєві об’єкти, котрих ми не помічаємо. Ми бачимо багато речей, не /548/ усвідомлюючи, що бачимо їх, — принаймні так здається. Пильно вдивляючись у навколишнє, де ми не сприймаємо ніякого руху, ми послідовно помічаємо багато різноманітних речей і переконані, що вони були видні й до того, як ми помітили їх; проте, поки ми не помітили їх, вони не були даними для теорії пізнання. До отаких висновків з того, що ми спостерігаємо, мимоволі вдається кожен: навіть ті, хто найревніше прагне обмежити наше пізнання рамками самого досвіду.

3. Третій погляд, якого наче дотримується Еддінгтон, такий: можна робити виведення з інших подій, подібних до відомих нам з власного досвіду, — отже, ми маємо право вважати, що є, наприклад, кольори, які люди бачать, а ми самі — ні, що є зубний біль, який відчувають інші люди, утіхи і прикрощі, яких зазнає решта людей, тощо, але ми не маємо права виводити події, які нікому не відомі з досвіду і які не є часткою чиєїсь «психіки». Цей погляд можна обстоювати на тій підставі, що всі виведення до подій, які я сам не спостерігав, робляться за аналогією, а події, не відомі нікому з досвіду, не досить подібні до моїх даних, щоб уможливити виведення за аналогією.

4. Четвертий погляд — це погляд здорового глузду і традиційної фізики, згідно з якими на додачу до моїх сприймань і сприймань решти людей є ще й події, ніким не сприймані, — наприклад, меблі в моїй спальні, коли я сплю, а темно хоч в око стрель. Д.Е. Мур колись дорікав ідеалістам за те, що вони стверджують, ніби поїзди мають колеса тільки на станціях, бо, мовляв, пасажири не бачать коліс, коли сидять у поїзді. Здоровий глузд відмовляється вірити, що колеса раптом ускакують у буття, коли хтось на них гляне, але не завдають собі клопоту існувати, коли ніхто на них не дивиться. Коли такий погляд науковий, то виведення, до ще не сприйманих речей грунтуються на законах причинності.

Тут я не пропоную обирати один з цих чотирьох поглядів. Вибір, якщо він узагалі можливий, може бути зроблений тільки на основі докладного дослідження недоводжуваних виведень і теорії ймовірності. Я хочу тільки вказати на певні логічні помилки, що трапляються в тих, хто обговорює ці питання.

Берклі, як ми бачили, гадає, ніби є логічні підстави, які доводять, що можуть існувати тільки дух і психічні події. Цього ж погляду, щоправда, на інших підставах, дотримувались також Гегель і його послідовники. Я вважаю, що це цілковита помилка. Таке твердження, як «були часи, коли на нашій планеті ще не існувало життя», істинне воно чи хибне, не може бути спростованим з позицій логіки, так само як і твердження «є добутки чисел, які досі ще ніхто ніколи не отримував». Бути спостереженим, стати сприйманим образом — це просто мати певні вияви, і нема ніяких логічних підстав припускати, що всі події повинні мати такі самі вияви.

Є, проте, ще один аргумент, що, хоч і не обертає ідеалізм на /549/ метафізику, та все ж, якщо він слушний, утверджує його як практичну політику. Стверджувано, що судження, якого не можна верифікувати, беззмістовне; ця верифікація спирається на сприймані образи, отже, всі судження про будь-що інше, крім реальних чи можливих сприйманих образів, беззмістовні. Я гадаю, що коли суворо тлумачити цей погляд, це приведе нас до першої з чотирьох вищенаведених теорій, і нам буде заборонено говорити про щось інше, крім того, що ми самі виразно помітили. Якщо це так, то такого погляду не можна дотримуватись на практиці, а це є хибою в теорії, яку обстоюють з практичних позицій. У цілому питання верифікації і її зв’язку з пізнанням важке і складне, і поки що я відкладу його.

Четверту з наведених вище теорій, що припускає існування подій, яких ніхто не сприймає, теж можна захищати з допомогою неслушних аргументів. Можна вважати, що причинність відома а priori і що закони причинності неможливі, якщо немає несприйнятих подій. Проти цього можна заперечити, що причинність неапріорна, і якщо спостерігається хоч якась закономірність, вона має бути пов’язана зі сприйманими образами. Хоч якою була б підстава вірити в закони фізики, вона все ж повинна бути такою, щоб її можна було сформулювати на основі сприйманих образів. Твердження може бути незвичайним і складним; йому може бракувати такої риси, як неперервність, якої донедавна вимагали від фізичних законів, але навряд чи воно може бути неможливе.

Я завершую тим, що a priori немає заперечень проти будь-якої з чотирьох теорій. Проте можливо казати, що вся істина прагматична і що між цими чотирма теоріями нема прагматичних відмінностей. Якщо це правда, ми можемо обрати ту, яка нам подобається найдужче, бо відмінність між ними суто лінгвістична. З таким поглядом я погодитися не можу, але й це питання ми обговоримо трохи згодом.

Залишається спитати, якого значення можна надати словам «дух» і «матерія». Кожен знає, що «дух» — це те, окрім чого, як стверджують ідеалісти, більше нічого нема, а «матерія» — те, про що так само думають матеріалісти. Читач, сподіваюсь, знає також, що ідеалісти доброчесні, а матеріалісти нечестиві. Але, мабуть, про це треба сказати трохи більше.

Моє власне визначення «матерії» може видатись незадовільним, я б визначив її як те, що задовольняє рівняння фізики. Цим рівнянням може не задовольняти ніщо, і тоді або фізика хибна, або уявлення про «матерію» хибне. Якщо ми відкинемо субстанцію, «матерія» обернеться на логічну конструкцію. Чи може існувати якась конструкція, що складається з подій, які почасти можуть бути вивідними, — питання тяжке, проте аж ніяк не нерозв’язне.

Щодо «духу», то, коли ми відкинули субстанцію, дух повинен бути певною групою або системою подій. Об’єднують їх докупи /550/ певні зв’язки, властиві явищам, які ми прагнемо називати «психічними». Для прикладу ми можемо взяти пам’ять. Ми можемо, — хоча це, певне, було б надмірним спрощенням, — визначити «психічну» подію як таку, що пам’ятається або її пам’ятають. Тоді «дух», до якого належить дана психічна подія, — це група подій, пов’язаних із даною подією зв’язками пом’яті, зверненими вперед чи назад.

Тепер видно, що згідно з наведеним вище визначенням і дух, і грудка матерії є, кожне зокрема, групами подій. Нема ніяких причин, чому кожна подія повинна належати саме до тієї або тієї групи, і нема ніяких причин, чому певні події не повинні належати до обох груп; отже, деякі події можуть бути і не ідеальними, і не матеріальними, а інші події можуть бути і ідеальними, і матеріальними. Певну відповідь тут дадуть тільки докладні емпіричні міркування.










Розділ XVII

ЮМ


Девід Юм (1711-1776) — один з найвидатніших філософів, оскільки він розвинув до її логічного завершення емпіричну філософію Локка й Берклі і, надавши їй послідовності, зробив її невірогідною. В певному розумінні Юм завів думку в глухий кут, іти далі в тому ж напрямі вже неможливо. Спростовувати Юма, відколи вперше з’явилися його твори, стало улюбленою розривкою метафізиків. На мою думку, жодне з тих спростувань не переконливе; проте я все-таки сподіваюсь, що з часом можна буде відкрити щось не таке скептичне, як система Юма.

Свою головну філософську працю, «Трактат про людську природу», Юм написав, живучи у Франції протягом 1734-1737 pp. Перші два томи опубліковано 1739 p., третій — 1740 р. Був він ще дуже молодий, не досяг навіть тридцятирічного віку, його майже не знали, а його висновки не могли б задовольнити жодної з філософських шкіл. Юм сподівався несамовитих нападів, на які б він давав блискучі відповіді. Натомість ніхто не звернув уваги на його книжку, вона, як він сам казав, «вийшла з-під друкарського верстата мертвонародженою». «Але, — додає він, маючи від природи веселу і зрівноважену вдачу, я дуже швидко оклигав від цього удару». Юм узявся писати есе, і перший том вийшов друком 1741 р. 1744 р. він зробив невдалу спробу стати професором філософії в Едінбурзі; після цієї невдачі він спершу став наставником божевільного, а згодом секретарем генерала. Покріплений гідністю цих високих посад, Юм знову поринув у філософію. Він скоротив «Трактат», викинувши всі найкращі місця і більшість розважань, що передували висновкам, з’явилося «Дослідження про людський розум», довгий час краще відоме, ніж /551/ «Трактат». Саме ця книжка пробудила Канта з його «догматичної дрімоти»; «Трактату», здається, він не знав зовсім.

Юм написав також «Діалоги про природну релігію», яких за життя не публікував. За його вказівкою, їх опубліковано посмертно 1779 р. У своєму знаменитому «Есе про чуда» Юм стверджує, що такі події ніколи не мали вірогідних історичних потверджень.

У своїй «Історії Англії», що виходила друком 1755-го і в дальші роки, Юм доводить перевагу торі над вігами і шотландців над англійцями; трактуючи історію, Юм уважає її негідною філософської безсторонності. 1763 р. Юм навідав Париж, і його високо поцінували тамтешні філософи. На своє лихо, він заприязнився з Руссо, а невдовзі вони страшно розсварилися. Юм поводився напрочуд поблажливо і терпимо, зате Руссо, хворий на манію переслідування, наполягав на рішучому розриві.

Юм так описав свою вдачу в некролозі на власну смерть, або, як він називав його, «погребовій промові»: «Я був лагідним, урівноваженим і спокійним, мав щиру, веселу товариську вдачу, швидко схилявся до дружби; майже зовсім не проймався ворожістю, в усіх своїх почуттях я був поміркований. Навіть прагнення літературної слави, моя головна пристрасть, ніколи, попри численні розчарування, не псувало мені настрою». Все це потверджується геть усім, що ми знаємо про Юма.

Юмів «Трактат про людську природу» поділяється на три книги, присвячені відповідно розумові, почуттям і моралі. Все нове і важливе в його вченні міститься в першій книзі, і я нею обмежусь.

Юм починає з відмінності між «враженнями» та «ідеями». Це два різновиди сприймання, враження мають більшу силу і ясність. «Під ідеями я розумію слабкі образи вражень, ми послуговуємось ними під час мислення і розважань». Отже, ідеї, принаймні прості, такі ж, як і враження, тільки слабші. «Кожна проста ідея має просте, схоже на неї враження, а кожне просте враження пов’язане з відповідною ідеєю». «Всі наші прості ідеї у своїй первісній формі походять від простих відповідних їм вражень, які вони точно відтворюють». Натомість складним ідеям нема потреби бути подібними до вражень. Ми можемо уявити крилатого коня, ніколи його не бачивши, але всі складники цієї складної ідеї походять від вражень. Доказом, що враження з’являються першими, є досвід; приміром, сліпий від роду не має ідей кольорів. Ті з ідей, що зберігають значний ступінь живості первісних вражень, належать до пам’яті, решта ідей — до уяви.

Один з розділів (кн. I, ч. I, розд. VII) називається «Про абстрактні ідеї» і починається з уступу, в якому автор палко погоджується з теорією Берклі, що «всі загальні ідеї — це лише одиничні ідеї, прив’язані до певного терміна, що надає їм ширшого значення і при нагоді дозволяє нагадувати про інші індивідуальні подібні до них ідеї». Юм стверджує, що коли в нас є ідея /552/ людини, то вона зберігає всю особливість враження від людини. «Розум не може сформувати будь-якого уявлення про кількість чи якість, не сформувавши точного уявлення про ступені їх вияву». «Абстрактні ідеї самі по собі одиничні, проте в своїй репрезентації вони можуть ставати загальними». Ця теорія, будучи новітньою формою номіналізму, має дві хиби — одну логічну, другу психологічну. Почнімо з логічного заперечення. «Коли ми помічаємо схожість між кількома предметами, — каже Юм, — ми всім їм даємо одну назву». З цим погодиться кожен номіналіст. Але фактично загальна назва, наприклад, «кіт», така ж нереальна, як і КІТ узагалі. Таким чином номіналістський розв’язок проблеми універсалій виявляється неспроможним через недостатню суворість застосування самих принципів номіналізму: ті принципи хибно застосовуються тільки до «речей», проте не до слів.

Психологічне заперечення серйозніше, принаймні в ситуації з Юмом. Уся теорія ідей як відбитків вражень, викладена Юмом, хибує тим, що в ній не береться до уваги непевності. Коли, наприклад, я бачу квітку певного кольору, а згодом пригадую її образ, то образові бракуватиме точності, тобто образ, або, за термінологією Юма, «ідея», може прибирати котрийсь із дуже схожих відтінків кольору. Неправда, що «розум не може сформувати будь-якого уявлення про кількість чи якість, не сформувавши точного уявлення про ступені їх вияву». Припустімо, ви бачили чоловіка, чий зріст шість футів один дюйм. Ви зберігаєте його образ, але він, імовірно, відповідатиме й чоловікові на півдюйма вищому чи нижчому. Непевність відмінна від загальності, але має з нею кілька спільних рис. Проте, не помітивши цього, Юм створив собі непотрібні труднощі, приміром, щодо можливості уявити ніколи не бачений відтінок кольору, що є проміжним між двома дуже ухожими відтінками, які ви вже бачили. Якщо вони досить схожі між собою, будь-який образ, що ви його сформуєте, однаково відповідатиме і їм обом, і проміжному відтінкові. Кажучи, що ідеї походять від вражень і точно їх відтворюють, Юм виходить за межі психологічної правди.

Юм вигнав уявлення про субстанцію з психології, як перед тим Берклі вигнав його з фізики. Нема, каже Юм, враження від Я, отже, нема ніякої ідеї Я (кн. I, ч. IV, розд. VI). «Як на мене, коли я найглибше поринаю в те, що я зву своїм Я, я завжди зашпортуюсь об те або те окреме сприймання — тепла чи холоду, світла чи тіні, любові чи ненависті, страждання чи насолоди. Я ніколи не можу зловити самого себе без сприймання і ніколи не можу спостерігати щось інше, крім сприймання». Може, іронічно погоджується Юм, є й філософи, що можуть сприймати самих себе, але, «не беручи до уваги кількох здатних на таке метафізиків, про всю решту людства я насмілюся стверджувати, що люди не більш ніж жмутки або сукупності різноманітних сприймань, що йдуть одне за одним з невловною швидкістю й завжди перебувають у постійному рухові та зміні». /553/

Такий спротив проти ідеї «Я» має велику вагу. Погляньмо докладніше, що саме стверджує Юм і наскільки це твердження слушне. Насамперед, Я, якщо така річ існує, ніколи не сприймається, отже, ми не можемо мати ідеї Я. Якщо приймати цей аргумент, то його слід ретельно сформулювати. Жодна людина не сприймає свого власного мозку, і все ж у певному істотному розумінні людина має «ідею» мозку. Такі «ідеї», що є вивідними від сприймань, не належать до основного з погляду логіки запасу ідей, вони складні й описові — отже, якщо правильний Юмів принцип, що всі прості ідеї походять від вражень, і якщо той принцип відкинуто, то ми знову змушені повернутися до «природжених» ідей. Удавшись до сучасної термінології, ми можемо сказати: ідеї несприйманих речей або явищ завжди можна визначити на основі сприйманих речей або явищ, тому, замінивши визначуване визначенням, ми, не вводячи будь-яких несприйнятих речей або явищ, завжди можемо стверджувати, що наші знання емпіричні. Щодо нашої теперішньої проблеми, то все психологічне знання можна сформулювати, не вводячи «Я». Крім того, «Я», згідно з визначенням, може бути тільки жмутком сприймань, а не новою простою «річчю». Тут, я гадаю, кожен цілковитий емпірик буде змушений погодитись із Юмом.

З цього не випливає, що немає простого Я, а випливає тільки те, що ми не можемо знати, є воно чи ні. і що в будь-яку сферу наших знань Я може ввійти тільки як пучок сприймань. Цей висновок важливий для метафізики, • оскільки дозволяє позбутися останніх слідів уживання «субстанції». Він важливий для теології, оскільки скасовує все нібито знання про «душу». Він важливий для аналізу пізнання, оскільки показує, що категорія об’єкта і суб’єкта не основна. У трактуванні Я Юм досяг великого поступу порівнюючи з Берклі.

Найважливіша частина всього «Трактату» — розділ «Про знання і ймовірність». Під імовірністю Юм не має на увазі того знання, яке розкриває математична теорія ймовірності, як-от, що шанс викинути дві шістки, підкинувши дві гральні кості, дорівнює одній тридцять шостій. Саме по собі таке знання не є ймовірним у якомусь осібному розумінні, воно таке ж вірогідне, як і всяке знання. Юм має на увазі невірогідне знання, наприклад, те, що виводиться з емпіричних фактів, а саме виведення не спирається на докази. Воно обіймає все наше знання про майбутнє і знання про неспостережені частини минулого та теперішнього. По суті, воно обіймає все, крім, з одного боку, безпосереднього спостереження, а з другого — логіки й математики. Аналіз такого «ймовірного» знання приводить Юма до певних скептичних висновків, які однаково важко і спростувати, і визнати. Це просто виклик філософам, і, на мою думку, вони ще й досі не дали на нього задовільної відповіді.

Юм починає з визначення сімох типів філософських відношень: схожості, тотожності, просторово-часових відношень, /554/ співвідношень кількості чи числа, ступенів якості, суперечливості і причинності. Ці відношення, каже Юм, можна поділити на два види: ті, що залежать тільки від ідей, і ті, які можна змінювати, не змінюючи ідей. До перших належать схожість, суперечливість, ступені якості, співвідношення кількості чи числа. Просторово-часові і причинні відношення належать до другого виду. Тільки відношення першого виду дають вірогідне знання, наше знання про інші відношення лишень імовірне. Алгебра й арифметика — єдині науки, в яких ми можемо провести довгу низку міркувань, не втрачаючи вірогідності. Геометрія вже не така вірогідна, як алгебра й арифметика, бо ми не можемо бути певними щодо істинності її аксіом. Хибно вважати, як це робить багато філософів, що математичні ідеї «слід розуміти з допомогою чистого інтелектуального споглядання, до якого здатні тільки найвищі властивості душі». Хибність такої думки, каже Юм, стане очевидною, як тільки ми згадаємо, що «всі наші ідеї — це відбитки наших вражень».

До відношень, що спираються не тільки на ідеї, належать тотожність, просторово-часові відношення і причинність. У перших двох розум не виходить за межі того, що безпосередньо постає перед чуттями. (Просторово-часові відношення, стверджує Юм, можуть бути сприйняті і можуть формувати частини вражень). Тільки причинність дозволяє нам виводити якусь річ або явище з іншої речі або явища. «Тільки причинність створює такий зв’язок, який породжує певність, що існуванню чи дії певного об’єкта передує якесь інше існування чи дія або що одне існування чи дія зумовлює друге існування чи дію».

Труднощі породжує Юмове твердження, що нема такої речі, як враження від причинного відношення. Просто спостерігаючи за A і B, ми можемо сприйняти, що A вище або праворуч від B, але аж ніяк не те, що A спричиняє B. У минулому причинне відношення більш або менш уподібнювали до відношення підстави і наслідку в логіці, але це, як слушно зауважує Юм, було помилкою.

У картезіанській і схоластичній філософіях зв’язок причини і наслідку вважали так само необхідним, як необхідні всі логічні зв’язки. Перший справді серйозний виклик цьому поглядові кинув Юм, що з нього й починається новітня філософія причинності. Юм, як майже й усі філософи після нього аж до Бергсона, вважає, що є закон, згідно з яким існують судження типу «А спричиняє В», де А і В — класи подій; той факт, що таких законів не трапляється в жодній добре розвинутій науці, здається, невідомий філософам. Але чимало з того, що вони стверджували, можна переформулювати так, щоб воно узгоджувалось із тими законами причинності, які справді існують; тому ми поки що не братимемо до уваги цього пункту.

Юм починає з зауваження, що силу, з допомогою якої один об’єкт породжує другий, неможливо виявити з ідей двох об’єктів, /555/ так що причину і наслідок ми можемо знати тільки з досвіду, а не з розважань чи роздумів. Твердження «те, що почалось, мусить мати причину», каже Юм, не містить інтуїтивної вірогідності, на відміну від тверджень логіки. Ось як він це викладає: «Немає об’єкта, що зумовлював би існування будь-якого іншого об’єкта, якщо тільки розглядати ці об’єкти самі по собі, не виходячи за межі ідей, які ми сформували про них». З цього Юм висновує, що повинен бути досвід, який дає нам знання про причину і наслідок, але цей досвід не може лише засвідчувати, що дві речі А і В перебувають у причинному зв’язку між собою. Повинен бути досвід, бо зв’язок не логічний; це не може бути досвід щодо двох окремих подій A і B, оскільки в самому А ми не можемо виявити нічого, що привело б його до витворення В. Тут, каже Юм, потрібен досвід постійного зв’язку подій класу А з подіями класу В. Юм указує, що коли в досвіді два об’єкти постійно поєднані, то ми фактично виводимо один з другого. (Коли Юм каже «виводимо», він має на увазі, що сприймання одного зароджує в нас сподівання другого; він не має на увазі формального або явно вираженого виведення). «Можливо, необхідний зв’язок обумовлюється вивідністю», не навпаки. Так би мовити, бачення А спричиняє сподівання В і приводить нас до віри, що існує необхідний зв’язок між А і В. Така вивідність не визначається розумом, бо інакше ми б змушені були припустити, що природа єдина, а це саме по собі не є необхідним, а висновується з досвіду.

Таким чином Юм приходить до погляду, що, кажучи «А спричиняє В», ми маємо на увазі тільки те, що між ними існує якийсь необхідний зв’язок. «Наше уявлення про причину і наслідок — це лиш уявлення про певні об’єкти, які завжди поєднані між собою... Ми не можемо розкрити причини цього поєднання».

Свою теорію Юм підпирає визначенням «віри», яка, на його думку, є «живою ідеєю, пов’язаною або асоційованою з теперішнім враженням». Завдяки асоціації, якщо A і B були постійно поєднані в минулому досвіді, враження A створює ту живу ідею B, що й становить віру в В. Це пояснює, чому ми віримо, що А і В поєдані між собою; сприйманий образ A пов’язаний з ідеєю B, і ми починаємо думати, що А пов’язане з B, хоча насправді така думка безпідставна. «Об’єкти не мають між собою ніякого зв’язку, який можна було б виявити; не завдяки якомусь іншому принципові, а внаслідок звички, що діє на уяву, ми, побачивши перший, можемо виснувати існування другого». Юм не раз повторює твердження: те, що нам видається необхідним зв’язком між об’єктами, є насправді тільки зв’язком між ідеями тих об’єктів: звичка детермінує розум, «саме це враження, або детермінація, й прищеплює нам ідею необхідності». Нанизування прикладів, що приводять нас до віри, буцім A спричиняє B, не додає нічого нового до об’єкта, але в розумі /556/ призводить до асоціації ідей; таким чином «необхідність — це те, що існує в розумі, а не в об’єктах».

Тепер запитаймо себе, що нам слід думати про Юмову доктрину. Складається вона з двох частин: об’єктивної та суб’єктивної. Об’єктивна частина проголошує: коли ми вважаємо, що A спричиняє B, то фактично відбувається тільки те, що, принаймні коли йдеться про A і B, часто можна спостерегти, що вони поєднані, тобто за А негайно або дуже швидко з’являється В; проте ми не маємо права стверджувати, ніби за A мусить з’являтися або з’являтиметься в майбутньому B, не маємо ми й ніяких підстав припускати, ніби, хай як часто за A з’являлося B, між ними є якийсь інший зв’язок, окрім послідовності. По суті причинність можна визначити через послідовність, вона не становить незалежного уявлення.

Суб’єктивна частина доктрини проголошує: часто спостережуване сполучення А і В спричиняє враження, ніби А спричиняє ідею В. Але якщо «причину» слід визначити так, як вона тлумачиться в об’єктивній частині доктрини, то ми будемо змушені висловити щойно наведене твердження іншими словами; замінивши визначення «причини», ми отримаємо:

«Часто спостерігалося, що часто спостережуване сполучення двох об’єктів А і В часто передує випадкам, у яких за враженням А з’являється ідея В».

Можна припустити, що це твердження істинне, але навряд чи воно має той вимір, який приписував Юм суб’єктивній частині своєї теорії. Юм знов і знов обстоює, що часте поєднання А і В не дає підстави сподіватися, що вони будуть поєднані в майбутньому, це лише причина такого сподівання. Так би мовити, досвід частого поєднання часто поєднується з асоціативною звичкою. Та якщо погодитися з об’єктивною частиною Юмової теорії, то факт, що в минулому за таких обставин часто утворювались асоціації, не є підставою припускати, що асоціації збережуться й надалі або що за схожих обставин утворяться нові асоціації. По суті, там, де йдеться про психологію, Юм дозволяє собі вірити в причинність у тому розумінні, яке взагалі він відкидає. Наведімо такий приклад. Я бачу яблуко і сподіваюсь, що коли я їстиму його, то відчую певний смак. За Юмом, нема ніякої підстави вважати, що я відчую саме той смак: закон звички пояснює існування моїх сподівань, але не виправдовує їх. Але сам по собі закон звички — вже закон причинності. Отже, приймаючи Юма всерйоз, ми повинні казати: хоча в минулому бачення яблука поєднувалося зі сподіванням певного смаку, нема ніяких підстав гадати, що таке поєднання відбуватиметься й надалі: можливо, наступного разу, побачивши яблуко, я сподіватимусь, що воно матиме смак печені. Ви зараз подумаєте, що це неможлива річ, але це не підстава сподіватися, що через п’ять хвилин ви теж уважатимете не неможливим. Якщо Юмова об’єктивна теорія слушна, то ми маємо не більше підстав для сподівань у психології, /557/ ніж у фізичному світі. Карикатурно Юмову теорію можна подати так: судження «А спричиняє В» означає «враження А спричиняє ідею В». Як визначення ця спроба не дуже вдала.

Отже, нам слід докладніше придивитися до Юмової об’єктивної теорії. Ця теорія складається з двох частин: 1) Коли ми кажемо «А спричиняє В», то все, що ми маємо право казати, — це тільки те, що в минулому досвіді А і В часто з’являлися разом або в швидкій послідовності і не спостерігалося жодного випадку, щоб за А чи з А не з’явилося В. 2) Та хоч би скільки випадків поєднання ми спостерігали, це не дає нам підстави сподіватися, що вони будуть поєднані і в майбутньому випадку, хоча це є причиною такого сподівання, тобто часто спостерігалось, що воно поєднувалося з таким сподіванням. Тоді ті дві частини теорії можна було б сформулювати так: 1) У причинності немає ніяких невизначуваних відношень, окрім поєднання чи послідовності. 2) Індукція через простий перелік не є слушною формою доведення. Емпірики загалом погоджуються з першою з цих тез і відкидають другу. Кажучи, що вони відкидають другу, я маю на увазі їхню віру, що, коли є досить велика кількість випадків поєднання, ймовірність, що в наступному випадку теж спостерігатиметься поєднання, більша за 1/2; або ж, якщо це не їхні достеменні погляди, вони дотримувались якоїсь теорії, що має такі ж наслідки.

Я не хочу зараз обговорювати індукцію, бо це широке й тяжке питання; поки що я обмежусь тільки зауваженням, що коли погодитись із першою частиною Юмової теорії і відкинути індукцію, то всі сподівання щодо майбутнього, — навіть сподівання, що ми й далі будемо сподіватись, — виявляться нерозумними. Я не маю на увазі, що наші сподівання просто можуть не справдитись, — таке, хай там як, слід припускати. Я маю на увазі, що, маючи навіть найпевніші сподівання, — приміром, що завтра зійде сонце, — немає навіть найменших підстав уважати, що вони радше справдяться, ніж ні. З отаким застереженням я повернуся до значення «причини».

Ті, хто не погоджується з Юмом, уважають, що «причина» це особливе відношення, яке завжди супроводиться тим самим наслідком, але наслідок ніколи не передує йому. Повернімося до картезіанських годинників: два абсолютно точні годинники можуть незмінно вибивати години один за одним, хоча перший не буде причиною ударів другого. Загалом ті, хто дотримується такого погляду, вважають, що часом ми можемо сприймати причинні зв’язки, хоча в більшості випадків ми змушені виводити їх — з більшою чи меншою обгрунтованістю — з постійного поєднання. Погляньмо, які тут є аргументи за і проти Юма.

Юм підсумовує свої аргументи так:

«Я усвідомлюю, що з усіх парадоксів, які я мав або ще матиму нагоду висувати в цьому трактаті, цей парадокс найразючіший, і я сподіваюсь, що завдяки самій силі вагомих доказів /558/ та міркувань його коли-небудь таки визнають і він допоможе подолати застарілі упередження людства. Перш ніж ми змиримось із цією доктриною, як часто ми повинні повторювати собі, що просте бачення будь-яких двох об’єктів чи дій, хоч і пов’язаних між собою, ніколи не дасть нам ніякої ідеї сили або зв’язку між ними; що ця ідея виникає внаслідок повторності поєднання їх; що ця повторність у самих об’єктах ані розкриває щось нове, ані спричиняє його, вона впливає тільки на розум, утворюючи звичний перехід від одного до другого; що цей звичний перехід зрештою те саме, що сила й необхідність, які, отже, ми не сприймаємо як зовнішні в тілах, а відчуваємо тільки душею?»

Юма часто обвинувачують, що в нього надто атомістичний погляд на сприймання, але він припускає, що певні відношення можуть сприйматися. «Нам не слід, — каже він, — уважати наслідком розважань будь-яке з спостережень, у яких ідеться про тотожність або про відношення часу і місця, оскільки в жодному з них розум не може вийти за межі того, що безпосередньо постає перед чуттями». Причинність, каже Юм, відмінна тим, що вона виводить нас за межі вражень наших чуттів і повідомляє нас про несприймані існування. Як аргумент таке твердження видається неслушним. Ми віримо в чимало відношень часу і місця, яких ми не можемо сприйняти: гадаємо, що час тягнеться в майбутнє і минуле, а простір — поза межі стін нашої кімнати. Справжній Юмів аргумент у тому, що сприймаючи іноді відношення часу і місця, ми ніколи не сприймаємо причинних відношень, які, отже, якщо вони є, повинні виводитись із відношень, які можна сприймати. Таким чином суперечність зводиться до одного емпіричного факту: сприймаємо чи не сприймаємо ми іноді зв’язки, що їх можна назвати причинними? Юм каже «ні», його супротивники кажуть х<так», і нелегко добачити, як доведе свою рацію кожна зі сторін.

На мою думку, найсильніший аргумент на Юмову користь полягає в характері законів причинності у фізиці. Прості правила, як-от «А спричиняє В», здається, ніколи не визнаються наукою, хіба що їх використовують як грубі припущення на початкових стадіях. Закони причинності, що стають на місце цих правил у добре розвинутих науках, такі складні, що ніхто не може стверджувати, ніби їх дано у сприйманні; всі вони, очевидно, ретельно висновуються зі спостережуваного розвитку природи. Я не беру до уваги сучасної квантової теорії, яка потверджує наведений вище висновок. Там, де йдеться про самі фізичні науки, Юм має цілковиту слушність: таких суджень, як «А спричиняє В», ніколи не слід визнавати, а наша схильність визнавати їх пояснюється законами звички та асоціації. А самі ці закони у своїй точній формі будуть обгрунтованими твердженнями щодо нервової тканини — насамперед її фізіології, потім її хімії і зрештою її фізики.

Але опонент Юма, навіть погоджуючись з усім тим, що /559/ тільки-но сказано про фізичні науки, може ще не визнавати своєї остаточної поразки. Він може сказати, що в психології є випадки, коли можна сприймати причинні відношення. Уявлення про причину в цілому ймовірно висновується з волевияву, і тоді можна сказати, що ми здатні сприймати відношення між волевиявом і наступною дією, яке є чимось більшим, ніж незмінна послідовність. Те саме можна стверджувати й про зв’язок між раптовим болем і криком. Проте фізіології пояснити такі погляди важко. Між волею пересунути руку і наступним рухом є довга низка причинних посередників, що складаються з процесів у нервах та м’язах. Ми сприймаємо тільки крайні ланки всього процесу — волевияв і рух, і якщо нам здається, ніби ми бачимо прямий причинний зв’язок, ми помиляємось. Цей аргумент не остаточний, якщо брати питання взагалі, проте він показує, що не слід хапливо припускати, ніби ми справді сприймаємо причинний зв’язок, коли нам таке здається. Отже, терези схиляються на користь Юмового погляду, що в причині нема нічого, крім незмінної послідовності. Проте докази цього не такі переконливі, як гадав Юм.

Юм не вдовольнився, обернувши очевидність причинного зв’язку на досвід частого поєднання: далі він доводить, що цей досвід не виправдовує сподівань на такі ж поєднання в майбутньому. Наприклад, коли (якщо повернутися до попереднього прикладу) я бачу яблуко, минулий досвід дозволяє мені сподіватися, що воно матиме смак яблука, а не печені; проте розумного обгрунтування таких сподівань нема. Якби таке обгрунтування було, то в його основі лежав би принцип: «Ті випадки, про які ми ще не знаємо з досвіду, скидаються на ті, про які ми вже знаємо з досвіду». Цей принцип не є логічно необхідним, оскільки ми можемо принаймні уявити зміну в усталеному розвитку природи. Отже, це має бути принцип імовірності. Але всі імовірні аргументи спираються на цей принцип, тобто його самого не можна довести з допомогою ймовірних аргументів, навіть не можна довести його ймовірності, спираючись на будь-який з цих аргументів. «Припущення, що майбутнє скидається на минуле, не грунтується ні на яких аргументах, воно просто спирається на звичку» *. І висновок абсолютно скептичний:



* Book I, Part III, Sec. IV.



«Усякі ймовірні розважання — це лише різновид відчуттів. Не тільки в поезії та музиці ми повинні йти за своїм смаком та почуттями, а й у філософії. Коли я переконаний у якомусь принципі — то це тільки ідея, що справляє на мене найглибше враження. Коли я віддаю перевагу одним аргументам над іншими, я вирішую, керуючись тільки своїм почуттям, що одні з цих аргументів мають на мене більший вплив. Об’єкти не мають жодних зв’язків між собою, які можна було б виявити: завдяки не /560/ якомусь іншому принципові, а тільки звичці, що діє на уяву, ми можемо з видимості одного висновувати існування другого» *.



* Book I, Part III, Sec. VIII.



Остаточний результат Юмових досліджень того, що видається нам знанням, здається, не такий, якого, на нашу думку, він прагнув досягти. Підназва його книжки така: «Спроба запровадити експериментальний метод у розважаннях на моральні теми». Очевидно, що Юм почав з вірою, буцім науковий метод виявляє правду, всю правду й саму тільки правду, проте закінчує він переконанням, що віра ніколи не буває розумною, оскільки ми нічого не знаємо. Сформулювавши аргументи цілковитого скептицизму (Кн. І; ч. 4, розд. І), Юм не спростовує цих аргументів, а знову повертається до природної довірливості.

«Природа завдяки абсолютній і непідвладній необхідності дала нам можливість судити так само, як і дихати та почувати; ми навіть не можемо не бачити певних об’єктів у яскравішому та виразнішому світлі з огляду на їхнє звичайне поєднання з теперішніми враженнями, так само як ми не можемо не думати, коли не спимо, і не можемо не помічати навколишніх речей, коли при яскравому сонячному світлі спрямовуємо на них погляд. Той, хто завдасть собі клопоту спростувати цей цілковитий скептицизм, насправді дискутуватиме, не маючи опонента, і намагатиметься аргументами обгрунтувати властивість, якою природа з самого початку довіку обдарувала розум і яку зробила неминучою. Я зумисне так докладно зупиняюсь на аргументах цих химерних сектантів, прагнучи, щоб читач усвідомив істинність моєї гіпотези, що все наше знання про причини і наслідки походить тільки від звички і що віра є виявом радше чуттєвої, а не мислительної частини нашої природи».

«Скептик, — провадить Юм (Кн. I, ч. 4, розд. 2), — далі розважатиме і віритиме, хоча й визнаватиме, що не може захистити свій розум розумом; на такій же підставі він повинен погодитись із принципом існування тіла, дарма що не може казати, ніби хоч якийсь філософський аргумент потверджує його правдивість... Ми можемо запитати, що породжує в нас віру в існування тіла? Проте марно питати, існує тіло чи ні. Це факт, істинність якого ми повинні визнавати в усіх наших розважаннях».

Наведений вище уступ — початок розділу «Про скептицизм щодо чуттів». Після довгих розважань розділ закінчується таким висновком:

«Скептичний сумнів, як щодо розуму, так і чуттів, — це хвороба, якої ніколи не можна остаточно вилікувати, вона щоразу повертатиметься до нас, дарма що ми її проганятимем, а часом нам навіть здаватиметься, ніби ми остаточно її позбулися. Тільки безтурботність і неуважність можуть нам стати хоч якимись ліками. Через те я цілком на них покладаюся; приймайте за /561/ істину, що, хоч би якими могли бути погляди читача тепер, через годину він буде переконаний, що є і зовнішній, і внутрішній світ».

Нема ніякої рації вивчати філософію, — так вважає Юм, хіба що для людей певної вдачі це приємний спосіб марнувати час. «В усіх життєвих ситуаціях нам слід дотримуватися нашого скептицизму. Якщо ми віримо, що вогонь пече, а вода охолоджує, то це тільки тому, що думати інакше нам коштуватиме великих страждань. Навіть якщо ми філософи, слід дотримуватися тільки скептичних принципів, спираючись на прихильність, яку ми відчуваємо до філософувань». Якби Юм відмовлявся від розважань, то сказав би: «Я відчуваю, що втіхи в мене поменшає, в цьому й джерело моєї філософії».

Філософія Юма, байдуже, хибна вона чи істинна, свідчить про банкрутство раціоналізму вісімнадцятого сторіччя. Юм, як і Локк, починає з наміру бути сенсуалістом та емпіриком, нічого не приймає на віру, а прагне з’ясувати, які знання можна почерпнути з досвіду та спостереження. Але, маючи кращий інтелект, ніж Локк, тонше аналізуючи і не виявляючи схильності дотримуватися затишної непослідовності, Юм доходить небезпечного висновку, що з досвіду і спостереження нічого не можна навчитися. Нема такої речі, як розумна віра: «Якщо ми віримо, що вогонь пече, а вода охолоджує, то лише тому, що думати інакше нам коштуватиме великих страждань». Ми не можемо не вірити, але цю віру не можна обгрунтувати розумом. Жодна лінія поведінки не раціональніша за будь-яку іншу, бо всі вони грунтуються на ірраціональних переконаннях. Проте цього останнього висновку Юм, здається, не зробив. Навіть у своєму найскептичнішому розділі, в якому він підсумовує висновки І книги, Юм каже: «Загалом кажучи, помилки в релігії небезпечні, помилки у філософії тільки сміховинні». Казати такого Юм не мав права. «Небезпечний — це причинне слово, і хто скептично ставиться до причинності, той не може знати, ніби щось є «небезпечним».

По суті, в дальших частинах трактату Юм зовсім забуває про свої фундаментальні сумніви і пише здебільшого так, як писала б і решта освічених моралістів тієї доби; до своїх сумнівів Юм прикладає ним же нараяні ліки — «безтурботність і неуважність». Насправді його скептицизм нещирий, бо він не дотримується його на практиці. Одним із прикрих наслідків такого скептицизму стало те, що він паралізує усяке зусилля довести, що одна лінія поведінки краща за іншу.

Видавалося неминучим, що наслідком такого самоспростування раціоналізму стане потужний вибух ірраціональної віри. Сварка між Юмом і Руссо символічна: Руссо був несамовитий, але впливовий, Юм — розважливий, але не мав послідовників. Наступні британські емпірики відкидали Юмів скептицизм, не спростовуючи /562/ його. Руссо і його послідовники погоджувались із Юмом, що немає віри, яка грунтувалася б на розумі, проте вважали, що серце вище від розуму, і дозволили тому серцю привести їх до переконань, вельми відмінних від тих, яких дотримувався Юм на практиці. Німецькі філософи від Канта до Гегеля не засвоїли Юмових аргументів. Я кажу це цілком свідомо, всупереч вірі, яку чимало філософів поділяють із Кантом, буцімто його «Критика чистого розуму» є відповіддю Юмові. Насправді ці філософи — принаймні Кант і Гегель — репрезентують доюмівський тип раціоналізму, і їх можна спростувати Юмовими аргументами. Натомість філософів, що не претендують на раціональність, як-от Руссо, Шопенгауера та Ніцше, з допомогою таких аргументів спростувати не можна. Зростання нерозуму протягом дев’ятнадцятого сторіччя і те, що відбулося в двадцятому сторіччі, є природним вислідом Юмового руйнування емпіризму.

Через те дуже важливо дослідити, чи є хоч якась відповідь Юмові в межах філософії, цілком або переважно емпіричної. Якщо нема, то не існує ніякої інтелектуальної різниці між душевним здоров’ям і божевіллям. Божевільного, що вірить, ніби він варене яйце, можна звинуватити тільки на тій підставі, що він у меншості, чи радше — оскільки ми можемо не визнавати демократії — на тій підставі, що в уряду інша думка. Такий погляд уже розпачливий, і слід сподіватися, що є якийсь спосіб уникнути його.

Юмів скептицизм цілком грунтується на відкиданні принципу індукції. Принцип індукції, якщо його прикласти до причинності, проголошує, що, спостерігаючи, як поряд з A чи безпосередньо за A дуже часто з’являється B і не відомо жодного випадку, щоб з A або за A не з’являлося B, то ймовірно, що наступного разу, коли спостерігатиметься A, з ним або за ним з’явиться B. Якщо принцип правильний, то достатня кількість прикладів повинна обернути ймовірність майже на вірогідність. Якщо цей принцип або будь-який інший принцип, що з нього його можна вивести дедуктивно, істинний, то причинні виведення, які відкидає Юм, слушні, хоча й не тому, що справді дають нам вірогідність, а тому, що дають достатню для практичних цілей імовірність. Якщо цей принцип неістинний, то всяка спроба дійти від окремих спостережень до загальних наукових законів приречена на невдачу і емпірикові не уникнути Юмового скептицизму. Звичайно, самого принципу без колової аргументації не можна вивести зі спостережуваної регулярності, оскільки саме він має виправдовувати будь-яке таке виведення. Отже, він повинен або бути незалежним принципом, або виводитись із незалежного принципу, що не грунтується на досвіді. Юм довів цим принаймні те, що чистий емпіризм не є достатньою основою для науки. Та коли цей один принцип уже прийнято, все інше може робитись у відповідності з теорією, що всі наші знання грунтуються на досвіді. Безперечно, що це серйозний відступ від чистого емпіризму, і неемпірики можуть /563/ запитати, чому, якщо дозволено один відступ, заборонено інші. Але це питання, які не випливають безпосередньо з Юмових аргументів. А доводять ці аргументи те, — і я не думаю, що доведення можна спростувати, — що індукція — незалежний логічний принцип, якого не можна вивести ні з досвіду, ні з будь-якого іншого логічного принципу, і без цього принципу наука неможлива.









Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.