[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 563-599.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина II

ВІД РУССО ДО СЬОГОДЕННЯ



Розділ XVIII

РОМАНТИЗМ


З кінця вісімнадцятого сторіччя аж до сьогодні на мистецтво, літературу, філософію і навіть політику впливав, позитивно або негативно, спосіб почувань, якому було притаманне те, що в широкому розумінні можна назвати романтизмом. Навіть ті, кому такий спосіб почувань не подобався, були змушені зважати на нього і в більшості випадків зазнавали дужчого його впливу, ніж самі гадали. Я пропоную в цьому розділі дати коротку характеристику романтичного світогляду, переважно в царинах не суто філософських: адже романтичний світогляд є культурним підгрунтям більшості філософських теорій доби, яку ми зараз починаємо висвітлювати.

Романтизм на початку не був пов’язаний із філософією, хоча дуже скоро поєднався з нею. Але спочатку він через Руссо поєднався з політикою. Та перш ніж ми зрозуміємо його вплив на політику й філософію, нам слід приглянутися до самої його суті — бунту проти вспадкованих етичних та естетичних норм.

Першою видатною постаттю в романтизмі був Руссо, але він до певної міри тільки висловив уже наявні тенденції. Освічені верстви у Франції вісімнадцятого сторіччя вельми захоплювалися тим, що вони називали la sensibilité, що означає схильність до почувань, чи, радше, чулості. Щоб бути цілком задовільним, почуття має бути безпосереднім, сильним і нітрохи не збагаченим думкою. Чула людина зворушиться до сліз, побачивши одну злиденну селянську родину, але байдуже поставиться до добре продуманих схем поліпшення долі селянства як класу. Вважали, що злидар має більше чеснот, ніж багатій; мудрим був чоловік, що цурався розбещеності двору і втішався мирними радощами /564/ далекого від усякого марнолюбства життя на селі. Як минущі настрої такі погляди можна зустріти в поетів майже кожної доби. Висловлює їх і вигнаний герцог у Шекспіровій п’єсі «Як вам це сподобається», хоча, тільки-но йому трапилась нагода, зразу ж повертається в герцогство, лише меланхолійний вельможа Жак щиро воліє жити в лісі. Навіть Поп, досконалий зразок усього, проти чого повставав романтизм, писав:


Щасливий той, чиї бажання й клопіт

Пов’язані з батьківською землею,

Він втішено здиха повітря рідне —

Господар над дідизною своєю.


Злидар в уяві тих, хто плекав чулість, завжди мав кілька клаптиків батьківської землі і жив з плодів своєї власної праці, не потребуючи торгівлі. Правда, злидарі завжди втрачали ті клаптики за трагічних обставин, бо старий батько не міг уже працювати, гарненьку доньку занапащувано, а ниций кредитор чи ниций аристократ увесь час зазіхали на клаптик землі або на честь доньки. Злидар, на думку романтиків, ніколи не жив у місті чи бодай брався до промислової праці; пролетаріат — це вже уявлення дев’ятнадцятого сторіччя, мабуть, таке ж романтизоване, але вже цілком відмінне.

Руссо звернувся до вже сформованого культу чулості й надав йому широти і розмаху, які навряд чи були б можливими без нього. Руссо був демократом не тільки в теорії, а й за своїми вподобаннями. Довгі роки він був злиденним волоцюгою, живучи ласкою людей, тільки трохи заможніших за нього. За ту ласку він у своїх вчинках часто відплачував найчорнішою невдячністю, зате в почуттях виявляв усе, чого тільки міг бажати найпалкіший прихильник чулості. Оскільки Руссо мав звичаї волоцюги, йому були нестерпні обмеження, які накладало паризьке товариство. Від нього романтики навчилися зневаги до кайданів умовностей — спершу в одязі і манерах, у менуеті й героїчних куплетах, потім у мистецтві й коханні, а зрештою в усій сфері традиційної моралі.

Романтики не відцуралися моралі, навпаки, їхні судження про мораль точні й гострі. Проте спиралися вони на зовсім інші принципи, ніж ті, які видавалися добрими їхнім попередникам. У добу з 1660 р. до Руссо переважали спогади про релігійні й громадянські війни у Франції, Англії та Німеччині. Люди дуже добре усвідомлювали всю небезпеку безладдя та анархічних тенденцій усіх несамовитих пристрастей, усвідомлювали важливість безпеки та жертв, потрібних для її досягнення. Розважливість уважали найвищою чеснотою, розум цінувавсь як найефективніша зброя проти руйнівного фанатизму, гречні манери вихваляли як забороло проти варварства. Ньютонів упорядкований космос, у якому планети незмінно оберталися навколо Сонця по покірних законові орбітах, став омріяним символом доброго врядування. /565/ Стриманість у вияві почуттів становила головну мсту освіти й найпевнішу ознаку культурної людини. Під час революції французькі аристократи доромантичної доби помирали спокійно, романтики пані Ролян і Дантон загинули патетично.

У часи Руссо багатьом людям уже надокучила безпека, всі запрагли збудливих почуттів. Французька революція і Наполеон дали їх задосить. Коли 1815 р. політичний світ знову повернувся до спокою, той спокій був таким мертвотним, штивним і таким ворожим усякому енергійному життю, що терпіти його могли тільки перестрашені консерватори. Отже, в тому повоєнному status quo не було такої інтелектуальної покори, як у Франції за Короля-Сонця або в Англії до Французької революції. В дев’ятнадцятому сторіччі бунт проти системи Священного Союзу прибрав двох форм. З одного боку, це був бунт промисловості як капіталістів, так і пролетарів, — проти монархії та аристократії; він був майже не приправлений романтизмом і в багатьох аспектах повертався до вісімнадцятого сторіччя. Цей бунт представляли філософи-радикали, фрітредери і марксистський соціалізм. Цілком відмінною формою був романтичний бунт — почасти реакційний, почасти революційний. Романтики прагли не миру та спокою, а сповненого завзяття і пристрасті особистого життя. Вони не мали симпатій до індустріалізації, бо вона видавалася їм потворною; лупити гроші, на їхню думку, — діло, негідне безсмертної душі, а зростання новітніх економічних форм обмежувало свободу особи. В пореволюційну добу романтики через націоналізм мало-помалу втяглись у політику: за їхніми почуваннями, кожен народ має свою окрему колективну душу, яка стане вільною тільки тоді, коли державні кордони відокремлять його від інших народів. У першій половині дев’ятнадцятого сторіччя націоналізм став наймогутнішим з революційних принципів, і більшість романтиків ревно прихилилася до нього.

Романтизмові в цілому притаманна заміна утилітарних стандартів естетичними. Дощовий черв’як корисний, але не гарний, тигр гарний, але некорисний. Дарвін (що не був романтиком) вихваляв черв’яка, Блейк вихваляв тигра. Основу моралі романтиків становили здебільшого естетичні мотиви. Проте, характеризуючи, романтиків, слід брати до уваги не тільки вагу естетичних мотивів, а й зміну смаків, завдяки якій їхні уявлення про красу відрізнялися від уявлень їхніх попередників. Найочевиднішим прикладом цього є любов романтиків до готичної архітектури. Ще один — замилування краєвидами. Доктор Джонсон віддавав перевагу Фліт-стрітові перед будь-яким сільським краєвидом і вважав, що людині, якій наскучив Лондон, наскучило й життя. Попередників Руссо коли й вабило щось у природі, то самі сцени плодючості, буйні пасовиська і мукання корів. Руссо, родом швейцарець, звичайно ж захоплювався Альпами. В оповіданнях та романах його послідовників ми бачимо бурхливі потоки, страхітливі провалля, непрохідні ліси, грози, бурі на морі — /566/ загалом усе непотрібне, руйнівне й несамовите. Така зміна видається більш-менш тривкою: сьогодні майже кожен воліє побачити Ніагару і Великий Каньйон, а не пишні луки і хвилясті лани. Туристські готелі дають досить матеріалу для переконливої статистичної оцінки любові до краєвидів.

Вдача романтиків найповніше виявляється в красному письменстві. Вони полюбляють усе дивовижне: духів, давні занедбані замки, останніх сумовитих нащадків колись могутніх родів, прихильників месмеризму та окультних наук, повалених тиранів і левантійських піратів. Філдінг і Смолет писали про звичайних людей в обставинах, які цілком могли трапитись; те саме чинили й реалісти, що виступали проти романтиків. Але романтикам такі теми видавалися надто приземленими, їх надихало все величне, далеке, страхітливе. Науку, яка сама по собі сумнівна, можна використовувати тільки тоді, коли вона призводить до чогось дивовижного; але загалом романтикам набагато дужче були до вподоби середні віки і всі залишки середньовіччя. Дуже часто вони взагалі цуралися реальності, теперішньої чи минулої. «Поема про старого мореплавця» типова в цьому аспекті, а в поемі «Кублахан» навряд чи зображено того історичного монарха, якого бачив Марко Поло. Географія романтиків цікава: від Ханаду в Китаї до «самотнього хорезмійського берега», гарних і зелених місцевостей в Азії чи в античному світі.

Романтизм, дарма що походить від Руссо, спершу був переважно німецьким. Німецькі романтики в останні роки вісімнадцятого сторіччя були молоді й замолоду висловили все найпритаманніше своєму світоглядові. Той, кому не пощастило померти в юності, зрештою зазнав похмурого впливу католицизму, розчинивши свою індивідуальність у його єдиному вченні. (Романтик міг стати католиком, якщо народився протестантом, але навряд чи міг вирости з католика, бо треба було поєднувати католицизм із бунтом). Німецькі романтики вплинули на Колріджа і Шеллі, і вже незалежно від німецького впливу романтичний світогляд поширився в Англії протягом перших років дев’ятнадцятого сторіччя. У Франції, хоч і в пом’якшеній формі, він забуяв після Реставрації і тривав аж до Віктора Гюго. В Америці він був притаманний майже в чистому вигляді Мелвілові, Торо й Брук-Фарм і трохи меншою мірою Емерсонові й Готорнові. Дарма що романтики тяглися до католицизму, в індивідуалізмі їхнього світогляду було щось незнищенно протестантське, а їхні тривкі успіхи у формуванні звичаїв, громадської думки й суспільних інститутів майже цілковито обмежувалися протестантськими країнами.

В Англії романтизм спершу з’явивсь у сатиричних творах. У Шерідановій п’єсі «Суперники» (1775 р.) героїня надумала одружитися радше з якимось бідним чоловіком з кохання, ніж із багатієм на догоду своєму опікунові та родичам; проте обраний ріднею багатій здобуває її любов, залицяючись під прибраним /567/ ім’ям і прикидаючися злидарем. Джейн Остін поглузувала з романтиків у романах «Нортенгерське абатство» та «Тверезий глузд і чулість» (1797-1798 pp.). Героїня «Нортенгерського абатства» божеволіє, начитавшись ультраромантичного роману місіс Радкліф «Удольфські таємниці», опублікованого 1794 р. Перший справжній романтичний твір в Англії — окрім творів Блейка, що був самотнім сведенборгіанцем і навряд чи прилягав до якоїсь «течії», — Колріджева «Поема про старого мореплавця», опублікована 1799 р. Наступного року, отримавши, собі на лихо, кошти від Веджвудів, Колрідж поїхав до Геттінгена і заглибився у вивчення Канта, який нітрохи не поліпшив його поезії.

Після Колріджа реакціонери Вордсворд і Сауті, що ненавиділи революцію й Наполеона, на якийсь час пригальмували англійський романтизм. Але невдовзі його оживили Байрон, Шеллі та Кітс, і він панував протягом майже всієї вікторіанської доби.

Роман Мері Шеллі «Франкенштайн», написаний під впливом бесід із Байроном на тлі романтичних альпійських краєвидів, містить у собі те, що можна вважати алегоричним пророцтвом про історію розвитку романтизму. Франкенштайнів монстр не тільки, як звичайно вважають, просто монстр, а насамперед шляхетне створіння, що прагнуло людської любові, хоча зрештою було змушене перейти до ненависті й насильства через жах, який навівала його потворність тим, чию прихильність він прагнув здобути. Невидний, він спостерігає праведне життя бідної селянської родини і потай допомагає їй. Кінець кінцем він надумав об’явитися:

«Що більше я придивлявся до них, то дужчало моє бажання попросити в них ласки й захисту, серце моє прагло уваги й любові тих лагідних створінь; бачити їхні милі обличчя, приязно звернені до мене, становило мою найвищу життєву мету. Я намагався не думати про те, що вони зі страхом і зневагою можуть відвернутися від мене».

А вони відвернулись. Тоді він попросив свого творця створити йому таку саму, як і він, подругу, і коли той відмовив, став одного за одним убивати всіх, кого любив Франкенштайн. Але навіть тоді, коли вже було скоєно всі вбивства і чудовисько дивилось на мертве Франкенштайнове тіло, почуття його зоставалися шляхетними.

«1 це теж моя жертва! Його вбивством завершились мої злочини, жалюгідний дух мого існування вражений у саме серце! О Франкенштайне, щедра й великодушна людино! Яка користь із того, що я тепер благаю в тебе прощення? Я, що без жалю знищив тебе, повбивавши всіх, кого ти любив. Гай-гай! Він уже холоне, нічого не відповість... Перебігаючи в пам’яті страхітливий список моїх злочинів, я не можу повірити, що я був створінням, чиї думки сповнювались витончених понадземних візій краси і величі добра. Але це так: скинутий з небес ангел стає лихим /568/ дияволом. Проте навіть і той, ворог людський і Божий, має в своїй відлюдності, друзів і приятелів, я ж самотній ».

Якщо скинути романтичні шати, то в такій психології нема нічого неприродного, і, щоб знайти паралелі, непотрібно шукати піратів або вандальських королів. Повалений німецький імператор Вільгельм II у Дорні дорікав гостеві-англійцеві, що англійці вже не люблять його. Доктор Берт у своїй книжці про дитячу злочинність згадує семирічного хлопця, що втопив у Регентовім каналі іншого хлопця. Мотивом було те, що ні вдома, ні на вулиці ніхто не любив його. Доктор Берт ставився ласкаво до хлопця, із того виріс порядний громадянин, проте у Франкенштайнового чудовиська не було свого доктора Берта.

Отже, романтики хибили не в психології, а у визначенні стандартів вартості. Вони захоплювалися будь-якими сильними почуттями, байдуже, якими могли б бути їхні соціальні наслідки. Романтичне кохання, надто нещасливе, — досить сильне почуття, схвалюване романтиками, але найсильніші почуття руйнівні ненависть, злоба і ревнощі, докори сумління і відчай, скажені гордощі й гнів несправедливо гноблених, воєнне завзяття і зневага до рабів та боягузів. Тому й герой, якого палко вихваляли романтики, надто байронічного штибу, — це брутальна антигромадська натура, повстанець-анархіст або тиран-завойовник.

Романтичний світогляд збурює почуття, корені яких глибоко залягають у людській природі, у самому способі життя людини. Завдяки егоїзмові людина стала стадною істотою, проте за своїми, інстинктами вона й далі значною мірою зостається індивідуалістом; звідси випливає потреба в релігії та моралі для підсилення егоїзму. Але звичка жертвувати теперішні втіхи задля майбутніх переваг дратлива і неприємна, тож коли з’являються пристрасті, стає важко дотримуватись мудрих обмежень, до яких зобов’язує громадське життя. Ті, хто в такі хвилини нехтує їх, здобувають нову енергію й почуття сили, бо припиняється внутрішній конфлікт, і, хоча зрештою на них може чигати катастрофа, вони тим часом тішаться почуттям божественної радості, знаної великим містикам, але ніколи не відомої тим, хто має пересічні приземлені чесноти. Та частина людської натури, що поривається до індивідуалізму, утверджується, але якщо не втрачено розум, то таке утвердження повинне одягнутися в міф. Містик зливається із Богом і, споглядаючи безмежжя, почувається вільним від обов’язків щодо ближніх. Бунтівник-анархіст чинить іще краще: він не зливається з Богом, а сам стає в почуттях Богом. Істина та обов’язок, що уособлюють нашу покору матерії та ближнім, для людини, що стала Богом, уже не існують; для решти людей істиною стає те, що проголошує він, обов’язком те, що наказує він. Якби всі могли жити самотньо й не працюючи, то ми б усі тішилися тим екстазом незалежності; оскільки ми цього не можемо, то ті втіхи досяжні тільки для божевільних та диктаторів. /569/

Бунт індивідуалістських інстинктів супроти соціальних зв’язків ключ до філософії, політики й почуттів не тільки того, що звичайно називають романтизмом, а й усіх похідних від нього течій відтоді аж до сьогодні. Під впливом німецького ідеалізму філософія стала соліптичною, а саморозвиток проголошувався фундаментальною основою етики. Щодо почуттів, то існував прикрий компроміс між пошуками самотності і потребами пристрастей та економіки. В оповіданні Д. Г. Лоуренса «Людина, що любила острови» є герой, що дедалі дужче ненавидів такий компроміс і зрештою помер від голоду й холоду, зате тішачися цілковитою безлюдністю; проте такого ступеня послідовності поглядів годі було сподіватися від письменників, що вихваляли самотність. Відлюдник не може тішитися комфортом цивілізованого життя, і людина, що хоче писати книги або присвятити себе мистецтву, змушена користуватися послугами інших, якщо тільки не хоче вмерти під час роботи. Аби все ж відчувати свою самотність, такій людині слід навчитись уберігатися від зазіхань на своє Я з боку тих, хто служить їй, а цього найлегше досягти, коли ті слуги — раби. Проте шалене кохання трохи складніший випадок. Поки палкі коханці бунтують проти соціальних пут, ними захоплюються; але ж у реальному житті любовний зв’язок невдовзі й сам обертається на соціальне путо, і любовного партнера починають ненавидіти, причім несамовито, якщо почуття досить сильне і зразу розірвати любовний зв’язок неможливо. Отож любов уже вважають своєрідною битвою, в якій коханці намагаються знищити одне одного, пробиваючись крізь оборонні мури її або його Я. Такі ситуації нам знайомі з творів Стріндберга, а надто Д. Г. Лоуренса.

Не тільки палке кохання, а навіть дружні почуття можливі в романтизмі тільки такою мірою, якою інших людей можна вважати проекцією свого власного Я. Таке може трапитись, коли ті інші є кревними родичами, і що більший ступінь спорідненості, то легше. Звідси й наголос на важливості роду, що приводить, як у випадку з Птолемеєм, до ендогамії. Як це вплинуло на Байрона, ми знаємо; Вагнер вважав, що такі ж почуття домішані й до любові Зігмунда та Зіглінди. Ніцше, правда, не дійшовши до скандалу, проти всіх інших жінок віддавав перевагу своїй сестрі: «Як сильно я відчуваю, — писав він до неї, — в усьому, що ти кажеш і робиш, що ми належимо до одного кореня. Ти краще розумієш мене, ніж решта, бо в нас одні предки. Це дуже добре узгоджується з моєю «філософією».

Принцип національності, палким прихильником якого був Байрон, теж є розвитком тієї ж «філософії». Вважалося, що народ, наче велика родина, походить від спільних предків і йому притаманне своєрідне «чуття крові». Мадзіні, що невпинно дорікав англійцям за нездатність оцінити Байрона, стверджував, ніби кожному народові властива містична індивідуальність, і приписував народам ту анархічну велич, якою решта романтиків /570/ наділяли героїв. Не тільки сам Мадзіні, а й порівнюючи тверезіші державні діячі свободу народів уважали чимось абсолютним, що на практиці унеможливлювало міжнародну співпрацю.

Віра в кров і рід цілком природно асоціювалася з антисемітизмом. Водночас однією з рис романтичного світогляду, почасти завдяки його аристократизмові, а почасти завдяки перевазі, яка віддавалася почуттю над обрахунком, була нищівна зневага до торгівлі й фінансів. Романтизм ставав в опозицію до капіталізму, проте зовсім з інших причин, ніж соціалісти, що представляли інтереси пролетаріату: адже опозиція романтиків грунтувалася на нелюбові до будь-якого економічного клопоту і посилювалася припущенням, буцімто світом капіталу порядкують євреї. Такий погляд висловлював Байрон у ті рідкісні хвилини, коли він зволив помітити щось таке вульгарне, як економічна могутність.


Хто зважує на терезах весь світ?

Приборкав роялістів, лібералів?

Хто підніма іспанців скинуть гніт

(Європа повна галасу журналів)?

Хто горе й радість шле в Старий і Новий Світ?

І хто шляхи мостив політикам все далі?

Хто Бонапартові розвіяв плани?

Жид Ротшільд, з ним і Берінг-християнин.


Вірш, можливо, не дуже музикальний, але почуття цілком сучасні, і вони озвалися луною в усіх Байронових послідовників.

Романтизм, по суті, прагнув визволити людську особистість із кайданів суспільних умовностей та громадської моралі. Почасти ті кайдани були просто непотрібною перешкодою на шляху до бажаних форм діяльності, бо кожне старе суспільство виробило правила поведінки, про які можна сказати тільки те, що вони традиційні. Але егоїстичні пристрасті, коли вони вже випущені на волю, нелегко знову підкорити громадським потребам. Християнству до певної міри щастило приборкувати Я, але економічні, політичні та інтелектуальні причини спонукали до бунту проти Церкви, а романтизм перевів бунт у царину моралі. Коли потурати розвиткові нового беззаконного Я, всяка громадська співпраця стане неможливою, прихильники такого потурання опиняться перед альтернативою анархії або деспотизму. Егоїзм попервах спонукає людей чекати від усіх інших родинної ніжності, а потім вони з обуренням виявляють, що і в решти людей є своє Я, і тоді несправджене прагнення ніжності обертається на ненависть та насильство. Людина аж ніяк не індивідуалістська тварина, і поки триває громадське життя, самореалізація не може бути найвищим принципом етики. /571/










Розділ XIX

РУССО


Жан Жак Руссо (1712-1778) хоч і був філософом у розумінні французів вісімнадцятого сторіччя, але не «філософ». Попри це він мав величезний вплив на філософію, літературу, смаки, манери. Хоч би якою була наша думка про заслуги його як мислителя, ми повинні визнати його вирішальну вагу в громадському житті. Своє значення він завдячує головно звертанню до серця й до того, що в сучасну йому добу звалося «чулістю». Руссо батько романтизму, засновник системи мислення, що виводить з людських почувань факти, не пов’язані з людиною, засновник політичної філософії псевдодемократичної диктатури як противаги традиційним абсолютним монархіям. З часів Руссо ті, що вважали себе реформаторами, поділялися на дві групи: його послідовників і послідовників Локка. Часом вони співпрацювали, і чимало людей не бачило між двома течіями ніякої несумісності. Проте з часом та несумісність ставала дедалі очевидніша. В нашу добу Гітлер є нащадком Руссо, Рузвельт і Черчілль — Локка.

Свою біографію Руссо дуже детально виклав у «Сповіді», проте не дбаючи по-рабському про її правдивість. Руссо тішився, роблячи з себе великого грішника, часом навіть удаючись до перебільшень, проте є чимало інших свідчень, що він був геть позбавлений усіх звичайних людських чеснот. Та це не обходило Руссо: адже він уважав, ніби його серце завжди сповнене любов’ю, що, проте, не втримувало його від ницих учинків щодо своїх найкращих друзів. Я оповім з життя Руссо тільки те, що потрібне для розуміння його думок і впливу.

Народився Руссо в Женеві і виховувавсь як правовірний кальвініст. Його незаможний батько поєднував годинникарський фах із роботою вчителя танців, мати померла, коли він був ще дитиною, і його виховувала тітка. У дванадцятирічному віці Руссо покинув школу і навчався різноманітних ремесел, проте зненавидів їх усі і в шістнадцять років утік із Женеви в Савойю. Не маючи засобів на прожиток, він подався до одного католицького священика, сказавши, що хоче навернутися. Формальне навернення відбулося в Ту ріні в закладі для неофітів, процедура тривала дев’ять днів. Свої мотиви Руссо подає як чисто заробітчанські: «Я не міг приховати від себе, що священний обряд, який я здійснював, є, по суті, вчинком злодія». Але це писано тоді, коли він уже вернувся до протестантства, і тому є всі підстави гадати, що кілька років він був щиро побожним католиком. 1742 р. він писав, що будинок, у якому він жив 1730 p., завдяки єпископовій молитві чудом урятувався від пожежі.

Покинувши турінський заклад із двадцятьма франками в кишені, Руссо став лакеєм пані де Верчеллі, що через три місяці й померла. При смерті з’ясувалося, що в Руссо є стрічка, яка /572/ належала покійній пані і яку він просто вкрав. Руссо запевнив, ніби стрічку подарувала йому покоївка, що подобалася йому; тим запевненням повірили і дівчину покарали. Виправдання Руссо вкрай дивне: «Ніколи порочність не була далі від мене, ніж тієї тяжкої миті; коли я звинуватив бідолашну дівчину, це й суперечило правді, і було правдою, бо тільки моя прихильність до неї призвела до такого вчинку. Я весь час думав про неї і скинув обвинувачення з себе на перший об’єкт, що постав переді мною». Це чудовий приклад того, як етика Руссо, його «чулість» посіла місце всіх звичайних чеснот.

Після цього випадку Руссо заприятелював із пані де Варанс, такою ж наверненою в католицьку віру протестанткою, як і він, чарівною дамою, що отримувала пенсію від Савойського короля з огляду на її ревність у царині віри. Дев’ять чи десять років Руссо жив переважно в її домі, звучи її «maman» навіть після того, як вона стала йому коханкою. Якийсь час він ділив її з управителем, усі троє жили у великій приязні, і коли управитель помер, Руссо засмутився, проте втішився думкою: «Що ж, хай там як, а мені дістанеться його одяг».

Протягом своїх молодечих літ Руссо не раз жив, мов бурлака, мандруючи пішки й заробляючи абичим нужденний шматок хліба. Під час однієї з таких подорожей приятель, що мандрував із ним, упав у Ліоні серед вулиці в нападі епілепсії. Руссо скористався тим, що збіглася юрба, і покинув свого приятеля. При іншій нагоді він став секретарем чоловіка, що назвався архімандритом у дорозі до гробу Господнього; була в нього приключка й з багатою панею, перед якою він прикинувся шотландським якобітом на ймення Даддінг.

1743 р. з допомогою однієї великосвітської дами Руссо став секретарем французького посла у Венеції, йолопа на прізвище Монтегю, що звалив усю роботу на Руссо й забував видавати йому платню. Руссо справляв свою роботу добре, і не він став причиною неминучої сварки. Руссо поїхав до Парижа добиватися справедливості; кожен визнавав за ним рацію, проте довгий час ніхто нічого не робив. Досада на таку затримку, певне, сприяла поворотові Руссо проти тодішньої форми врядування у Франції, хоча, зрештою, він дістав усю належну йому платню.

Десь у той самий час (1745 р.) Руссо познайомився з Терезою Левассер, служницею в паризькому готелі, де він наймав кімнату. Руссо жив із нею аж до самої смерті (проте не минав усіляких амурних пригод), мав від неї п’ятеро дітей і всіх повіддавав до дитячого притулку. Ніхто ніколи не розумів, щó приваблює Руссо до тієї жінки. Вона була бридка й неосвічена, не вміла ні читати, ні писати (Руссо навчив її писати, але не читати), не знала назв місяців і не вміла рахувати гроші. її мати була зажерлива й хижа, вони обидві використовували Руссо і всіх його приятелів як джерело прибутку. Руссо запевняє (щиро чи ні), що ніколи не мав навіть іскорки любові до Терези; згодом вона стала пиячити /573/ і вганяти за конюхами. Руссо, може, подобалося відчувати свою незмірну і фінансову, і розумову вищість, його тішило, що вона цілковито залежить від нього. Руссо завжди почувався незатишно у світському товаристві і щиро волів спілкуватися з простолюдом — у цьому його демократичні почування були якнайщиріші. Дарма що не був одружений із нею, Руссо трактував її мов дружину, всі ті панії, що приятелювали з ним, мусили визнавати і її.

Літературна слава прийшла до Руссо досить пізно. Діжонська академія запропонувала премію за кращий твір на тему: «Чи сприяли науки і мистецтва добробутові людства?» Руссо стверджував, що ні, і здобув премію (1750 p.). Він доводив, що наука, література й мистецтво є найстрашнішими ворогами моральності; створивши потреби, вони обернули людей у рабство: адже які ланцюги можна накласти на того, хто ходить голим, мов американські дикуни? Як і можна було сподіватися, Руссо за Спарту і проти Афін. Він прочитав Плутархові «Життєписи» в семирічному віці і довго перебував під їхнім впливом, найдужче захоплюючись Лікургом. Воєнні успіхи Руссо, як і спартанці, вважав мірою заслуг, проте захоплювався «шляхетним дикуном», якого перемогли у війні обтяжені мудрістю європейці. Наука й чеснота, стверджував Руссо, несумісні, кожна наука має нице походження. Астрономія виникла завдяки забобонам астрологів, красномовство- з пихи, геометрія — з зажерливості, фізика — з марної цікавості; навіть етика зародилася з людських гордощів. Освіта і книговидання гідні осуду, все, що відрізняє цивілізовану людину від неосвіченого варвара, є злом.

Здобувши своїм трактатом премію, а заразом і славу, Руссо взявся жити за своїми принципами. Жив дуже просто і навіть продав годинника, кажучи, що йому нема вже потреби дізнаватися час.

Ідеї першого трактату розвинуто в другому — «Міркуванні про нерівність» (1754 p.), який, проте, не здобув ніякої премії. Руссо вважав, що «людина від природи добра, та її псують громадські інститути» — антитеза доктрини про прабатьківський гріх та спасіння через Церкву. Як і більшість політиків-теоретиків тієї доби, Руссо пише про природний стан, проте трохи гіпотетично, як про «стан, який уже не існує, а може, й ніколи не існував і, мабуть, не існуватиме, та про який усе ж треба мати правильне уявлення, аби як слід оцінити теперішній стан». Природний закон слід висновувати з природного стану, та поки ми не знаємо природної людини, неможливо визначити закон, який дано їй спершу і який найліпше їй пасує. Ми можемо тільки знати, що ті, хто кориться йому, мають усвідомлювати свою покірність і розуміти, що це покора самому голосові природи. Руссо нічого не згадує про природну нерівність — віку, здоров’я, розуму тощо, пишучи тільки про нерівність, що виникає завдяки привілеям, обумовленим договором.

Початок громадянського суспільства і наступної соціальної /574/ нерівності слід убачати в приватній власності. «Перша людина, що відгородила шматок землі, надумавши сказати «це моє», і знайшла досить простосердих людей, що повірили їй, стала справжнім засновником громадянського суспільства». Далі Руссо нарікає, що сталася прикра відміна й виникли металургія і хліборобство; збіжжя — це символ наших нещасть. Європа найнещасніший континент, бо в ній найбільше вирощують збіжжя і виплавляють металу. Щоб знищити таке зло, потрібно тільки зректися цивілізації, адже людина по природі добра: і дикун, наївшися, перебуває у злагоді з природою і мирі зі своїми ближніми (курсив мій. — Б. Р.).

Руссо послав свій нарис Вольтерові, що відповів (1755 p.): «Я отримав Вашу нову книжку проти роду людського і дякую за неї. Ще ніколи не вживалося стільки розуму задля того, щоб усіх нас поробити дурнями. Читаючи Вашу книжку, хочеться лазити рачки. Я, на жаль, утратив цю звичку більш ніж шістдесят років тому і, на превеликий жаль, не можу повернутися до неї. Не можу я й плисти до Канади, аби приєднатися до тамтешніх дикунів, бо через хвороби, на які я приречений, я потребую допомоги європейських лікарів; крім того, там точиться війна, і дикуни, наслідуючи наші вчинки, стали такими ж лихими, як і ми».

Не диво, що Руссо і Вольтер кінець кінцем посварилися, диво, що вони не розсварилися раніше.

1754 p., коли Руссо став славетним, про нього згадали в рідному місті й запросили в гості. Руссо запрошення прийняв, а оскільки громадянином Женеви міг бути тільки кальвініст, він надумав знову навернутися до своєї першої віри. Завів манеру говорити про себе як про женевського пуританина й республіканця, а після навернення сподівався замешкати в Женеві. Своє «Міркування про нерівність» він присвятив батькам міста, та вони не потішились, не бажаючи бути рівнею звичайним громадянам, їхня неприхильність була не єдиною перешкодою для життя в Женеві, існувала й поважніша: туди перебрався жити Вольтер. Вольтер писав п’єси і палко любив театр, проте Женева, дотримуючись пуританських поглядів, забороняла всі театральні вистави. Коли Вольтер пробував домогтися скасування заборони, Руссо втягся в боротьбу на боці пуритан. Дикуни ніколи не ставлять п’єс, Платон їх не схвалював, католицька Церква не вінчає й не ховає акторів, Боссюе назвав драму «школою розпусти». Нагода напасти на Вольтера була надто добра, щоб її прогавити, і Руссо став палким оборонцем аскетичної доброчесності.

Це була не перша публічна незгода між тими двома видатними людьми. Перша сталася під час Лісабонського землетрусу (1755 p.), про який Вольтер написав поему, засумнівавшись у тому, що світом справді керує Провидіння. Руссо обурився й пояснив: «Вольтер, удаючи, ніби завжди вірив у Бога, насправді ніколи ні в кого не вірив, окрім диявола, бо його нібито Бог це лиха істота, яка, за Вольтером, тішиться тим, що коїть зло. /575/ Безглуздя такого погляду надто обурює в людині, що тішиться всіляким добром і посеред свого власного щастя намагається сповнити своїх ближніх відчаєм, подаючи страшний і жорстокий образ великих нещасть, які його самого не зачеплять».

Сам Руссо не бачив, чому треба здіймати стільки галасу через той землетрус. Те, що час від часу гине певна кількість людей, навіть добре. Крім того, лісабонці постраждали через те, що жили в семиповерхових будинках; якби вони розсіялись по лісах і жили так, як годиться людям, вони б уникнули лиха.

Питання про богословські аспекти землетрусів і моральність сценічних вистав призвели до лютої ворожнечі між Вольтером і Руссо, в якій узяли участь усі філософи. Вольтер називав Руссо злим шаленцем, а Руссо писав про Вольтера як про «рупор безбожності, витонченого генія й ницу душу». Хай там як, витончені почуття потрібно висловлювати, і 1760 р. Руссо написав Вольтерові: «Я вже й справді ненавиджу Вас, оскільки Ви так цього бажали, проте я ненавиджу Вас як людина, що радше б любила Вас, якби Ви цього захотіли. З усіх почуттів до Вас, якими повниться моє серце, лишилося тільки захоплення перед Вашим незаперечним витонченим генієм і любов до Ваших творів. Якщо у Вас, окрім таланту, я не можу більше нічого вшановувати, то це не моя провина».

Тепер ми підходимо до найпліднішого періоду в житті Руссо. Його роман «Нова Елоїза» опубліковано 1760 p., роман «Еміль» і трактат «Суспільний договір» 1762 р. «Еміль» — це трактат про виховання згідно з «природними» принципами, і влада могла б визнати його нешкідливим, якби не розділ «Сповідь віри савойського вікарія», в якому сформульовано принципи природної віри, як їх розумів Руссо, і який викликав гнів і католицьких, і протестантських ортодоксів. «Суспільний договір» був іще небезпечніший, бо там боронено демократію і заперечувано божественне право монархів. Ці дві книжки, хоча дуже піднесли славу Руссо, призвели до зливи офіційних звинувачень проти автора. Руссо мусив утікати з Франції, Женева не прийняла його *. Берн відмовився надати йому притулок. Зрештою Фрідріх Великий зглянувся на Руссо і дозволив йому жити в селі Мотьє біля Невшателя, що становило частину земель цього короля-філософа. Там він прожив три роки, але зрештою (1765 р.) селяни Мотьє на чолі з пастором звинуватили Руссо в розпусті і трохи не вбили його. Руссо втік до Англії, де Юм іще 1762 р. запропонував йому свою гостинність.



* Женевська рада повеліла спалити обидві книжки й наказала заарештувати Руссо, як тільки він з’явиться в місті. Французький уряд теж видав указ про його арешт, Сорбонна і Паризький парламент засудили «Еміля».



В Англії Руссо спершу велося добре. Він мав великий успіх у товаристві, і Георг III призначив йому пенсію. Майже щодня він бачився з Берком, та невдовзі їхня дружба так охолола, що Берк /576/ казав: «Керуючи своїм серцем або направляючи розум, він не дотримується жодного принципу, крім марнославства». Юм найдовше виказував Руссо свою прихильність, кажучи, що дуже його любить і може все життя жити з ним у взаємній повазі та любові. Але в той час Руссо — в цьому не було нічого незвичайного захворів на манію переслідування, що зрештою призвело до божевілля, і він підозрював Юма, що той — учасник змови проти його життя. Часом він усвідомлював безглуздя таких підозр і обіймав Юма, вигукуючи: «Ні, ні, Юм не зрадник!» — на що Юм (безперечно, дуже збентежений) відповідав: «Quoi, mon cher Monsieur!» («Що ви кажете, любий пане!»). Зрештою Руссо цілком скорився своїм маренням і втік. Свої останні роки він прожив у Парижі у великій бідності, а коли помер, виникла підозра, що він наклав на себе руки.

Після розриву Юм сказав: «Усе своє життя він тільки відчував, і через те його чулість зросла до ніколи мною раніше не бачених меж, проте страждання він завжди сприймав гостріше, ніж утіху. Він немов чоловік, з якого не тільки зняли одяг, а й здерли шкіру, і в такому стані він кинувся в боротьбу проти шаленої бурхливої стихії».

Це найласкавіший з тих відгуків про вдачу Руссо, які більш-менш відповідають правді.

У працях Руссо є багато матеріалу, хоч і важливого в інших аспектах, проте не пов’язаного з історією філософської думки. Більш-менш докладно я розглядатиму тільки два масиви з усієї сукупності його думок: по-перше, його теологію, а по-друге, політичну теорію.

У теології він зробив відкриття, яке нині визнала переважна більшість протестантських теологів. До Руссо кожен з філософів, починаючи з Платона, якщо тільки вірив у Бога, висував раціональні аргументи на користь цієї віри *. Ці аргументи, можливо, видаються нам не дуже переконливими і ми, можливо, відчуємо, що ніхто, наперед не маючи певності в істинності висновку, не вважатиме їх переконливими. Але філософи, що висували ті аргументи, напевне, вважали їх логічно правильними, такими, що переконають в існуванні Бога будь-яку неупереджену людину з достатніми філософськими здібностями. Сучасні протестанти, спонукаючи нас вірити в Бога, здебільшого відкидають усі давні «докази» і грунтують свою віру на певних властивостях людської вдачі — почуттях побожності чи таємничості, відчутті правильності чи хибності, на надії абощо. Такий спосіб захисту релігійної віри винайшов Руссо. Він став таким поширеним, що сучасний читач уже, можливо, не оцінить його оригінальності, поки не завдасть собі праці порівняти Руссо зі, скажімо, Декартом або Ляйбніцем.



* Винятком слід уважати Паскаля. «Серце має свої підстави, про які й не здогадується розум», — це цілком у стилі Руссо./577/



«Ох, пані, — писав Руссо до однієї аристократки, — часом у самоті свого кабінету, щосили затуливши очі руками, або серед ночі я віддаюся думці, ніби Бога немає. Але ж розгляньмося: встає сонце і розсіює туман, що закутував землю, показує ясні дивовижні картини природи і водночас розганяє хмаровиння, що нависло над моєю душею. Я віднаходжу віру, знов бачу Бога і вірю в нього. Я захоплююсь ним, схиляюся перед ним і смиренно падаю ниць, відчувши його присутність».

З іншої нагоди Руссо каже: «Я вірю в Бога не менш твердо, ніж у будь-яку іншу істину, оскільки з усіх питань на світі питання «вірити» чи «не вірити» найменше залежить від мене». Гандж цього аргументу полягає в його приватності: той факт, що Руссо не може відцуратися віри в що-небудь, іншій людині не дає ніяких підстав вірити в те саме.

Руссо ревно боронив свій теїзм. При якійсь нагоді він погрожував покинути обід, оскільки Сен-Ламбер (один із запрошених) висловив сумнів в існуванні Бога. «Moi, Monsieur, — сердито вигукнув Руссо, — je crois en Dieu!» («А я, добродію, в Бога вірю!»). Робесп’єр, в усьому найпослідовніший прихильник Руссо, йшов за ним і в цьому питанні. Руссо від щирого серця схвалив би його «Fête de l’Etre Suprême («Свято Верховної Істоти»),

«Сповідь віри савойського вікарія», що є інтермедією в четвертій книзі «Еміля», — найповніший і найясніший виклад поглядів Руссо. Хоча Руссо ніби переповідає те, що голос природи виголошує доброчесному священикові, якого діймає сумління за цілком «природний» гріх спокушення незаміжньої жінки *, читач із подивом помічає, що голос природи, залунавши, переповідає мішанину аргументів, висунутих Арістотелем, св. Августином, Декартом тощо. Щоправда, всі вони позбавлені ясності і логічної форми, і це нібито виправдовує їх і дозволяє шановному вікарієві запевняти, що його нітрохи не обходить мудрість філософів.



* «Un prêtre en bonne regie ne doit faire des enfants qu’aux femmes mariées» («Порядний священик повинен мати дітей тільки від заміжніх жінок») — таке, за Руссо, виголошує савойський вікарій.



Наприкінці «Сповіді віри» менше ремінісценцій до мислителів попередніх сторіч, ніж на початку. Вдовольнившися тим, що існує Бог, вікарій починає розглядати правила поведінки. «Я не висновую цих правил, — каже він, — з принципів високої філософії, а знаходжу їх у глибинах власного серця, де їх невмирущими письменами записала природа». Далі він формулює погляд, що свідомість за всіх обставин непомильно скеровує нас до правильних учинків. «Дякувати Богові, — закінчує він цю частину аргументу, — ми таким чином звільнені від усіх страхітливих філософських теорій; можемо бути людьми, не маючи освіти; нам не треба марнувати життя на вивчення моралі, меншим коштом ми маємо набагато певніший дороговказ у безмежному лабіринті людської думки». Наші природні почуття, доводить він, /578/ спонукають нас служити громадським інтересам, тоді як розум веде до егоїзму. Отже, щоб бути праведним, треба йти не за розумом, а за почуттями.

Природна релігія — так називає вікарій свою доктрину, — не має потреби в одкровенні. Якби люди слухали те, що каже серцеві Бог, у світі була б тільки одна релігія. Якби Бог давав осібні одкровення різним людям, то для нас вони були б тільки людськими свідченнями, отже, й хибними. Перевага природної релігії в тому, що вона безпосередньо відкривається кожному індивідові.

Є у «Сповіді віри» цікаве міркування про пекло. Вікарій не знає, чи йдуть нечестиві на довічні муки, і каже трохи з погордою, що доля нечестивих не дуже його обходить. Проте в цілому він схиляється до погляду, що пекельні муки не довічні. Хай там як, а він певен, що спасіння приступне не тільки членам якої-небудь церкви.

Ймовірно, що саме заперечення пекла й одкровення так обурило французький уряд і Женевську раду.

На мою думку, відкидання розуму на користь серця не було поступом. По суті, ніхто до цього не додумувався, поки розум начебто був на боці релігії. А для Руссо і його прихильників розум, представлений, приміром, Вольтером, протистояв релігії, — тож геть той розум! Розум, крім того, складний і незбагненний, дикун", навіть наївшись, не може зрозуміти онтологічного аргументу, а проте дикун є скарбницею всієї потрібної мудрості. Дикун Руссо — не той дикун, якого знають антропологи, — статечний чоловік і добрий батько, він не знає жадоби і визнає релігію природної доброти. Цей дикун цілком звичайна людина, та якби він міг керуватися тими підставами віри в Бога, які висуває добрий вікарій, то мав би більше знатися на філософії, ніж можна сподіватися від його невинної наївності.

Крім штучності портрета «природної людини» Руссо, є ще два заперечення проти спирання віри щодо об’єктивних фактів на почуваннях серця. По-перше, нема ніякої підстави вважати, що така віра буде істинною, по-друге, така віра буде приватною, бо різним людям серце підказує різні речі. Декого з дикунів «природне світло» переконало, що їхній обов’язок — їсти людей, і навіть Вольтерові дикуни, яких голос розуму переконав, що треба їсти самих лише єзуїтів, не можуть нас цілком задовольнити. Буддистам світло природи не відкриває існування Бога, натомість указує, що не слід споживати м’яса тварин. Та навіть якби серце казало те саме всім людям, це ще аж ніяк не свідчило б про існування чогось поза межами наших власних почувань. Хоч би як палко я або все людство бажали чогось, хоч би як було воно потрібне для людського щастя, це ще не підстава вважати, що це щось справді існує. Нема такого закону природи, що людству гарантував би щастя. Кожне може пересвідчитись, що таке твердження слушне щодо нашого життя на землі, та якимсь дивним /579/ вивертом думки самі наші страждання на цій землі обернули в аргумент на користь кращого життя після смерті. Нам не слід удаватися до такого аргументу ні в якому іншому випадку. Якщо ви купили в якогось чоловіка десять десятків яєць і всі яйця першого десятка виявились тухлими, то ви ж не виснуєте з цього, що решта дев’ять десятків яєць — чудової якості; а проте саме міркування такого штибу підказує нам «серце», обіцяючи втіху за наші теперішні страждання.

Як на мене, я віддаю перевагу онтологічному аргументові, космологічному аргументові і решті старого припасу, а не сентиментальній алогічності Руссо. Давні аргументи принаймні були чесні: якщо слушні, вони своє доводили, якщо неслушні, то вони були відкриті для всякої критики, що доводила б це. Але нова теологія серця обходиться без аргументів, і її не можна спростувати, оскільки вона й не береться доводити свої твердження. По суті, єдина підстава, яку нам пропонують, накидаючи таку теологію, полягає в можливості поринати в утішні марення. Така підстава негідна, і якби я вибирав між Томою Аквінським і Руссо, я б, не вагаючись, вибрав Святого.

Політична теорія Руссо викладена в «Суспільному договорі», опублікованому 1762 р. Цей твір істотно відрізняється від більшості писань Руссо, в ньому менше сентиментальності і більше власне інтелектуальних міркувань. Його доктрини, хоч про око ніби вихваляють демократію, прагнуть виправдати тоталітарну державу. Проте поєднаний вплив Женеви та античності спонукав Руссо віддати перевагу місту-державі, а не таким великим імперіям, як Франція і Англія. На титульній сторінці він називає себе «громадянином Женеви» і у вступі проголошує: «Оскільки я народився громадянином вільної Держави і є членом Суверена, я відчуваю, що, хай яким незначним буде вплив мого голосу на громадські справи, право голосувати про них ставить мені за обов’язок їх вивчати». Руссо часто з похвалою відгукується про Спарту, зображену Плутархом у життєписі Лікурга. Він стверджує, що демократія найкраща для невеликих держав, аристократія для середніх, а монархія для великих. Та можна зрозуміти, що, на його думку, малі держави кращі почасти тому, що в них легше запровадити демократію. Коли Руссо говорить про демократію, він, як і давні греки, має на увазі пряму участь в урядуванні кожного громадянина; представницький уряд він називає «виборною аристократією». Оскільки таке неможливе у великих державах, його вихваляння демократії завжди пов’язані з похвалою містам-державам. Таку любов до міст-держав, на мою думку, не досить відображено в багатьох працях про політичну філософію Руссо.

Хоча книжка в цілому не така риторична, як більшість творів Руссо, перший розділ починається дуже сильним риторичним уступом: «Людина народжується вільною, і всюди вона в кайданах. Дехто вважає себе паном над іншими людьми, а насправді він іще більший раб, ніж вони». Свобода — номінальна мета думок /580/ Руссо, а по суті він цінує тільки рівність і прагне досягти її навіть коштом свободи.

Концепція суспільного договору Руссо спершу здається подібною до Локкової, та невдовзі виявляється, що вона ближча до Гоббсової. В розвитку природного стану настає період, коли індивіди вже не можуть далі підтримувати початкову незалежність і для самозбереження стає необхідним об’єднатися та утворити суспільство. Але як я можу обмежувати свою свободу, не шкодячи власним інтересам? «Проблема в тому, щоб знайти таку форму асоціації, яка своєю об’єднаною силою боронитиме й захищатиме особу і майно кожного свого члена і в якій кожен, дарма що об’єднавшись з усіма, може й далі коритися тільки собі й зоставатися таким же вільним, як і раніше. Розв’язання цієї найважливішої проблеми забезпечує суспільний договір».

Договір полягає в «повному відчуженні кожного члена громади разом з усіма його правами на користь громади в цілому; бо насамперед, якщо кожен цілковито зречеться своїх прав, усі опиняться в однакових умовах і тоді ніхто не буде зацікавлений робити їх обтяжливими для інших». Відчуження має бути абсолютним: «Якщо індивіди збережуть певні права, то не буде ніякого спільного зверхника, щоб вирішував справи між індивідами та громадою, і кожен, будучи сам собі суддею, намагатиметься стати суддею над усіма, природний стан триватиме й далі і громада неодмінно стане недійовою або тиранічною».

Це означає цілковите заперечення свободи і цілковите відкидання доктрини про права людини. Щоправда, в дальшому розділі ця теорія трохи пом’якшується. Там сказано, що, хоча суспільний договір надає політичному утворенню абсолютну владу над усіма його членами, люди все ж зберігають природні людські права. «Суверен не може накласти на своїх підданих будь-які кайдани, від яких нема користі для громади, не може навіть побажати такого». Але ж суверен зостається єдиним суддею, який вирішує, що корисне і що некорисне для громади. Очевидно, що на шляху до колективної тиранії виставляється вкрай незначна перешкода.

Слід зазначити, що в Руссо «суверен» означає не монарха чи уряд, а громаду в її колективній та законодавчій функціях.

Суспільний договір можна сформулювати отакими словами: «Кожен з нас віддає себе і всі свої права громаді, верховну владу над якою здійснює загальна воля, і як член громади кожен з нас стає невіддільною часткою цілого». Внаслідок такого об’єднання виникає колективне утворення з єдиною мораллю, що зветься в пасивному стані «Державою», в активному — «Сувереном», а у взаєминах з іншими такими ж суверенами — «Владою».

Уявлення про «загальну волю», що з’являється у наведеній вище цитаті з «Договору», відіграє дуже важливу роль у системі Руссо. Про нього хоч коротко треба сказати трохи більше.

Висловлено твердження, що суверенові нема потреби давати /581/ своїм підданим якісь гарантії, оскільки він складається з окремих індивідів, що формують його, і тому не може мати інтересів, які б суперечили їхнім інтересам. «Суверен уже тільки через те, що він є тим, чим є, завжди буде тим, чим слід». Ця доктрина введе в оману читача, який не помітив, що Руссо трохи дивно вживає ці терміни. Суверен — це не уряд, що, як припускається, може бути тиранічним, суверен — це більш або менш метафізична сутність, не втілена цілком у жодному з відомих органів держави. Отже, його непогрішність, якщо вона справді існує, не має тих практичних наслідків, яких можна було б сподіватися.

Воля Суверена, що завжди правий, — це «загальна воля». Кожен громадянин уже через те, що він громадянин, становить частку загальної волі, проте як індивід він може також мати й окрему волю, яка суперечитиме загальній волі. За суспільним договором, того, хто відмовляється коритись загальній волі, треба примусити до цього силоміць. «Це означає лише те, що його примусять бути вільним».

Уявлення про «примусове навертання до свободи» вкрай метафізичне. Загальна воля в часи Галілея була вочевидь антикоперниківською, то чи Галілея «навертали до свободи», коли інквізиція примусила його зректися? А злочинця «навертають до свободи», запроторюючи його у в’язницю? Згадайте Байронового Корсара:


Над синім обширом і глибом у морях

Наші думки без пут і воля у серцях.


Невже такий чоловік матиме більше «волі» у в’язниці? Дивно: Байронів шляхетний пірат є прямим нащадком Руссо, але у наведеному вище висловлюванні Руссо забуває про свій романтизм і говорить як поліцай-софіст. Гегель, що чимало завдячує Руссо, теж засвоїв отаке надужиття слова «свобода» і визначав її як право коритися поліції або щось не дуже від цього й відмінне.

У Руссо немає глибокої поваги до приватної власності, притаманної Локкові та його послідовникам. «Щодо своїх членів Держава є господарем усього їхнього майна». Не визнає Руссо й поділу влад, який проголошували Локк та Монтеск’є. Щоправда, в цьому аспекті, як і в деяких інших, пізніші і вже докладніші міркування Руссо не зовсім узгоджуються з його ранніми загальними принципами. В першому розділі III книги Руссо пише, що роль Суверена обмежена складанням законів, а виконавча влада, або ж уряд, є проміжною ланкою між підданими й Сувереном, яка забезпечує їхній взаємозв’язок. Далі він пише: «Якщо Суверен прагне врядувати, або уряд прагне видавати закони, або піддані відмовляються коритися, замість ладу виникає нелад і... Держава прямує до деспотизму або анархії». В цьому реченні, якщо не звертати уваги на відмінності словника, Руссо нібито погоджується з Монтеск’є. /582/

Тепер перейдімо до уявлення про загальну волю, яке водночас і важливе, й заплутане. Загальна воля не тотожна волі більшості чи навіть волі всіх громадян. Здається, її треба розуміти як волю, притаманну політичному утворенню в цілому. Якщо ми приймемо Гоббсів погляд, що громадянське суспільство є особою, ми повинні припустити, що воно має всі атрибути особистості, зокрема й волю. Але далі перед нами постають труднощі визначення, якими ж є видимі вияви тієї волі, і тут Руссо залишає нас у невіданні. Він лише стверджує, що загальна воля завжди має рацію і завжди спрямована на громадське добро, та з цього ніяк не випливає, що міркування народу завжди слушні, бо часто виникають великі розбіжності між волею всіх і загальною волею. Як же тоді нам дізнатися, що таке загальна воля? В тому ж розділі Руссо дає нам нібито відповідь:

«Якщо народ, маючи досить потрібних знань, удасться до міркувань і громадяни не спілкуватимуться одне з одним, то загальним підсумком усіх невеликих відмінностей буде загальна воля, і рішення завжди буде добрим».

Руссо, очевидно, міркує так: політичні погляди кожної людини визначаються егоїзмом, але егоїзм складається з двох частин, одна з яких притаманна індивідові, а друга спільна для всіх членів громади. Якщо громадяни не мають можливості укладати одне з одним угоди про взаємні послуги, то їхні індивідуальні відмінні і суперечливі інтереси взаємно знищуються і зостається єдина рівнодійна, що представлятиме спільний для всіх інтерес, та рівнодійна й буде загальною волею. Концепцію Руссо, мабуть, можна проілюструвати на прикладі земного тяжіння. Кожна часточка на землі притягує до себе будь-яку іншу часточку у всесвіті; повітря над нами тягне нас угору, тоді як земля під ногами тягне вниз. Але оскільки всі ці «егоїстичні» притягання спрямовані в різні боки, вони взаємно знищуються, і зостається рівнодійна сили притягання до центра землі. Це можна уявити собі як дію землі, що вважається суспільством, тобто як вияв загальної волі.

Твердження, що загальна воля завжди має рацію, означає тільки те, що вона, представляючи спільну складову егоїзму різних громадян, повинна забезпечувати найповніше задоволення егоїзму, можливе для громадян. Таке тлумачення того, що розумів Руссо під загальною волею, здається, краще узгоджується з його словами, ніж будь-яке інше, яке я міг придумати *.



* Наприклад: «Часто існує значна відмінність між волею всіх і загальною волею; загальна воля прагне тільки до спільних інтересів, а воля всіх — до приватних інтересів, це лише сума окремих воль; та коли відкинути крайні вияви, що взаємно знищуються, сума всіх окремих відмінних воль становитиме загальну волю».



На думку Руссо, на практиці виявам загальної волі часто перешкоджає існування підпорядкованих асоціацій у межах держави. Кожна з цих асоціацій матиме свою власну загальну волю, що /583/ може суперечити загальній волі громади в цілому. «Можна сказати, що буде вже не стільки голосів, скільки людей, а лише стільки, скільки є тих асоціацій». Це призводить до важливого наслідку: «Отже, для того, щоб загальна воля могла виявлятися, потрібно, щоб у державі не існувало ніяких часткових асоціацій і щоб кожен громадянин задовольнявся тільки своїм власним судженням; таку справді досконалу й унікальну систему встановив свого часу великий Лікург». У примітці Руссо покріплює свою думку авторитетом Макіавеллі.

Погляньмо, до чого ж така система призведе на практиці. Держава повинна заборонити церкви (крім державної церкви), політичні партії, профспілки та всі інші об’єднання людей з однаковими економічними інтересами. Наслідком, безперечно, стане корпоративна або тоталітарна держава, де окремі громадяни не мають ніяких прав. Руссо, здається, усвідомив, що заборонити геть усі асоціації буде важко, і додав опісля, що коли вже мають існувати підпорядковані асоціації, то нехай їх буде якомога більше, щоб вони нейтралізували одна одну.

Перейшовши в останній частині книжки до питання про уряд, Руссо усвідомив, що виконавча влада неминуче стане асоціацією, яка має свою власну загальну волю і свої інтереси, які дуже часто можуть суперечити загальній волі та інтересам суспільства. Руссо пише, що оскільки уряд великої держави має бути сильніший, ніж уряд малої держави, то у великій державі існує й більша потреба у стримуванні уряду з боку Суверена. Член уряду має три волі: свою індивідуальну волю, волю уряду і загальну волю. Ці три волі повинні існувати crescendo, але в реальному житті вони здебільшого існують diminuendo. Адже: «Все ніби змовляється, щоб відібрати в людини, наділеної владою над іншими, почуття справедливості і розум».

Так що всупереч непогрішності загальної волі, яка «завжди стала, незмінна й чиста», всі давні проблеми, як уникнути тиранії, залишаються. Все, що Руссо може сказати про ці проблеми, є або прихованим переспівом Монтеск’є, або наполяганням на верховенстві законодавчої влади, що, будучи демократичною, тотожна з тим, що він називає Сувереном. Широкі загальні принципи, з яких починає Руссо, стверджуючи, що вони розв’язують політичні проблеми, зникають, як тільки він переходить до докладних міркувань і часткових проблем, розв’язанню яких вони нітрохи не сприяють.

Те, що книжку Руссо засудили тогочасні реакціонери, спонукає читача сподіватися знайти в ній більше палкої революційності, ніж вона містить насправді. Ми можемо проілюструвати це тим, що сказано про демократію. Вживаючи це слово, Руссо, як ми вже бачили, має на увазі безпосередню демократію античних міст-держав. її, каже він, ніколи не можна цілком реалізувати, оскільки народ не може весь час збиратись і перейматися тільки громадськими справами. «Якби народом були боги, то /584/ їхній уряд був би демократичним. Такий досконалий уряд не для людей». Те, що для нас демократія, Руссо називає виборною аристократією; це, каже він, найкраща з усіх форм урядування, але вона годиться не для всіх країн. Клімат повинен бути не дуже жарким і не дуже холодним, виробництво не повинне набагато перевершувати потреби, бо інакше неминуче виникне зло розкоші, і краще, щоб це зло було властиве тільки монархові та дворові, а не поширювалося на все суспільство. Завдяки таким обмеженням залишено чимало простору для деспотичних урядів. Але всупереч цим обмеженням саме через оборону демократії французький уряд украй вороже поставився до книжки Руссо. Ще однією причиною, певне, стало те, що висунуте Руссо вчення про суспільний договір як причину виникнення держави заперечувало божественне право монархів.

«Суспільний договір» став Біблією більшості провідних діячів Французької революції, але безперечно, що, — і це доля всіх Біблій, — більшість послідовників Руссо читала його неуважно, а розуміла ще менше. Завдяки «Суспільному договорові» в теоретиків демократії знову з’явилася звичка до метафізичних абстракцій, а завдяки доктрині про загальну волю виникла можливість містично ототожнювати лідера з його народом, так що лідерові вже немає потреби спиратися на підтримку такого банального пристрою, як голосувальна урна. Чимало з філософії Руссо міг перейняти Гегель *, боронячи прусську монархію. її першими практичними плодами стало панування Робесп’єра; диктатури в Росії та Німеччині (надто в Німеччині) є почасти вислідом учення Руссо. Які дальші тріумфи готує майбутнє цьому духові, я не зважуюсь передбачати.



* Гегель надто вже вихваляв відмінність між загальною волею і волею всіх. Він писав: «Руссо зробив би набагато цінніший внесок у розвиток теорії держави, якби завжди зважав на цю відмінність» (Logic, Sec. 163).









Розділ XX

КАНТ


А. Німецький ідеалізм узагалі


У вісімнадцятому сторіччі у філософії панували британські емпірики, представниками яких можна вважати Локка, Берклі та Юма. В цих людях був конфлікт, якого самі вони, здається, не усвідомлювали, між їхньою душевною вдачею і спрямуванням їхніх теоретичних доктрин. Вдачею це були громадяни з перевагою громадських інтересів, їм аж ніяк не було властиве самоствердження, вони не поривалися надміру до влади, зате сприяли формуванню толерантного суспільства, де в межах не забороненого /585/ карним правом кожна людина зможе робити все, що їй до вподоби. Ті філософи були лагідні, світські, чемні і добрі люди.

Та хоч за своєю вдачею вони прихилялися до громади, їхня теоретична філософія вела до суб’єктивізму. Це була не нова тенденція, вона вже існувала в пізній античності, найяскравіше проступивши у св. Августина; в новітні часи її оживило Декартове cogito, а певної кульмінації вона досягла в Ляйбніцевих безвіконних монадах. Ляйбніц вірив, ніби все в його досвіді зостанеться незмінним, навіть якщо решту світу буде знищено, проте присвятив себе об’єднанню католицької і протестантської церков. Така ж непослідовність виявлялась і в Локка, Берклі та Юма.

У Локка ця непослідовність ще зостається в теорії. В одному з попередніх розділів ми бачили, що Локк, з одного боку, каже: «Оскільки розум в усіх своїх думках та міркуваннях не має ніякого іншого безпосереднього об’єкта, крім своїх власних ідей, які тільки він споглядає або може споглядати, то очевидно, що наше знання обмежується тільки ними». І ще: «Знання — це сприймання відповідності або невідповідності двох ідей». А проте Локк стверджує, що в нас є три види знання про реальне існування: інтуїтивне — про наше власне існування; демонстративне — про існування Бога; сенситивне — про речі, що постають перед чуттями. Прості ідеї, на думку Локка, — це «відбиток речей, що діють на душу природним чином». Як він дізнався про таке, Локк не пояснює, хоча це напевне виходить за межі «відповідності або невідповідності двох ідей».

Берклі зробив важливий крок, щоб покінчити з непослідовністю. На його думку, є тільки душі та їхні ідеї, фізичний зовнішній світ скасовано. Але й Берклі ще не може охопити всі наслідки епістемологічних принципів, які він перейняв у Локка. Якби він був цілком послідовний, то б заперечив знання про Бога і всі душі, крім власної. Від такого заперечення Берклі утримали його почування як священика і суспільної істоти.

Юм не відступає ні перед чим, прагнучи до послідовності в теорії, але не відчуває ніяких спонук узгоджувати свою практику з теорією. Юм заперечив Я і засумнівався в індукції та причинності. Він визнав Берклісве скасування матерії, але не той її замінник, який Берклі пропонував у формі Божих ідей. Щоправда, Юм, як і Локк, не припускав існування простих ідей без попереднього враження, а ті «враження» він, безперечно, уявляв як стан душі, безпосередньо породжений чимось зовнішнім щодо душі. Проте не вважав це визначенням «враження», оскільки сумнівався в такому уявленні, як «причина». Я сумніваюся, що він або його послідовники коли-небудь ясно усвідомлювали оцю проблему враження. Очевидно, «враження», перейнявши його погляд, можна визначити за якоюсь притаманною йому властивістю, що відрізняє його від «ідеї»: адже його не можна визначити, /586/ вдаючись до причинності. Отже, Юм не міг уже стверджувати, що враження дають знання про речі зовнішні щодо нас, як те доводив Локк і, в зміненій формі, Берклі. Тобто Юм мусив уважати себе замкненим у соліптичному світі, так що він не міг знати нічого, крім своїх душевних станів та їхніх взаємозв’язків.

Завдяки своїй послідовності Юм показав, що емпіризм, доведений до свого логічного завершення, приводить до результатів, із якими може погодитись тільки дуже мало людей і які в усіх галузях науки скасовують різницю між розумною вірою та легковірністю. Локк передбачав таку небезпеку. Він вклав у вуста уявного критика такий аргумент: «Якщо знання полягає у відповідності ідей, то і ентузіаст, і твереза людина опиняться в однаковому становищі». Локк, живучи в часи, коли люди вже втомилися від «ентузіазму», не зіткнувся ні з якими труднощами, переконуючи їх у слушності своєї відповіді на таку критику. Руссо, з’явившись у часи, коли люди, навпаки, вже втомилися від розважливості, оживив «ентузіазм» і, визнавши банкрутство розуму, дозволив серцеві розв’язувати питання, в яких сумнівалася голова. З 1750-го до 1794 р. серце промовляло все гучніше й гучніше, і тільки нарешті Термідор припинив на якийсь час його несамовиті віщування — принаймні у Франції. В добу Наполеона мовчали і розум, і серце.

У Німеччині реакція проти Юмового агностицизму набрала глибшої і витонченішої форми, ніж та, якої надав їй Руссо. Кант, Фіхте і Гегель сформували новий тип філософії, яка мала вберегти й пізнання, і чесноту від руйнівних теорій кінця вісімнадцятого сторіччя. У Канта, а ще сильніше у Фіхте суб’єктивістська тенденція, породжена Декартом, сягнула ще далі, й через те попервах, не було ніякої реакції проти Юма. Реакція проти суб’єктивізму почалася з Гегеля, що сподівався завдяки своїй логіці винайти новий спосіб утечі від індивіда в світ.

У цілому німецький ідеалізм був споріднений із романтизмом. Це очевидне у Фіхте, ще виразніше проступає в Шеллінга і найменше відчутне в Гегеля.

Кант, засновник німецького ідеалізму, сам не відіграв великої ролі в політиці, хоча написав кілька цікавих нарисів на політичні теми. Натомість і Фіхте, і Гегель висунули політичні доктрини, що мали і досі мають великий вплив на хід історії. Проте вони зостануться незрозумілими без попереднього вивчення Канта, що його ми й маємо розглянути в цьому розділі.

Перш ніж зосередитися на подробицях, слід згадати кілька рис, притаманних усім німецьким ідеалістам.

На критиці пізнання як засобу досягнення філософських висновків наголошував Кант, робили це і його послідовники. Вони підносили дух, протиставлячи його матерії, що зрештою привело до твердження, ніби існує тільки дух. Палко заперечували утилітарну етику, натомість утверджуючи системи, які нібито можна довести з допомогою абстрактних філософських аргументів. /587/ З’явився учительний тон, якого вже не було в давніших французьких та англійських філософів, Кант, Фіхте і Гегель були університетськими професорами, що зверталися до студентської аудиторії, а не панками, що тішилися дозвіллям і зверталися до аматорів. Хоча їхній вплив був почасти революційний, самі по собі вони не керувалися ніякими руйнівними тенденціями; Фіхте і Гегель були вельми рішуче настроєні захищати державу. Життя всіх німецьких ідеалістів було зразкове й академічне, їхні погляди на мораль вирізнялися суворою ортодоксальністю. їхні теорії призвели до змін у теології, але ті зміни служили інтересам релігії.

Висловивши ці попередні зауваження, переходьмо ж до вивчення Канта.




Б. Нарис філософії Канта


Іммануїла Канта (1724 — 1804) загалом уважають найвидатнішим з новітніх філософів. Сам я не можу погодитися з такою оцінкою, проте було б нерозумно не визнавати його величезної ваги.

Усе своє життя Кант жив у Кенігсберзі або поблизу нього, в Східній Пруссії. Зовні його життя було академічне і вкрай бідне на події, дарма що він жив під час Семилітньої війни (тоді Росія на якийсь час окупувала Східну Пруссію), Французької революції і початку Наполеонової доби. Кант здобув освіту на основі Вольфової версії філософії Ляйбніца, проте відійшов від неї під впливом Руссо та Юма. Своєю критикою уявлення про причинність Юм пробудив Канта від догматичної дрімоти, — принаймні він сам таке казав, — але пробудження виявилось тимчасовим, Кант невдовзі винайшов снодійне, яке знову дало йому можливість заснути. Юм для Канта був супротивником, якого треба спростувати, зате вплив Руссо виявився глибшим. У Канта був такий несхитний розпорядок дня, що люди звіряли за ним годинники, коли він, виходячи на прогулянку, проминав їхні двері, але з однієї нагоди Кантів внутрішній годинник розладнався на кілька днів. Це сталося тоді, коли Кант прочитав «Еміля». Кант казав, що книжки Руссо він читав по кілька разів, бо, читаючи вперше, так захоплювався красою стилю, що не міг зосередитись на змісті. Хоч Кант виховувавсь як пієтист, він був ліберал і в політиці, і в теології, співчував Французькій революції аж до доби терору і вірив у демократію. Як ми побачимо, його філософія дозволяє звертатися до серця всупереч холодному диктатові теоретичного розуму, тож її, не дуже й перебільшуючи, можна назвати педантичним варіантом повчань савойського вікарія. Кантів принцип, що кожну людину слід уважати метою в собі, є різновидом доктрини про права людини; його любов до свободи виявляється у висловлюванні (яке стосується не тільки дітей, а й дорослих), що «не може бути нічого страшнішого, ніж те, що вчинки однієї людини визначаються волею іншої». /588/

У своїх ранніх працях Кант дужче переймався наукою, ніж філософією. Після Лісабонського землетрусу він писав про теорію землетрусів; написав трактат про вітер і коротенький нарис про те, чи справді західний вітер у Європі вологий тому, що пролетів над Атлантичним океаном. Кант жваво цікавився фізичною географією.

Найважливіша з його наукових праць — «Загальна природнича історія і теорія неба» (1755 р.) — провіщає небулярну теорію Лапласа і пояснює можливе походження сонячної системи. Деякі уступи цієї праці вирізняються майже Мільтоновою піднесеністю. Заслуга Канта в тому, що він винайшов, як виявилось, плідну гіпотезу, проте, на відміну від Лапласа, не висунув поважних аргументів на її користь. Почасти ця гіпотеза просто виплід уяви, бо Кант зокрема стверджує, що всі планети заселені і чим далі планета від Сонця, тим досконаліші її жителі — погляд, який можна похвалити за вияв земної скромності, але який не має жодних наукових підстав.

У часи, коли аргументи скептиків хвилювали Канта дужче, ніж раніше або пізніше, він написав цікаву книжку під назвою «Сни духовидця, ілюстровані снами метафізика» (1766 p.). «Духовидець» — це Сведенборг, чия містична система була пояснена світові у величезній книзі, чотири примірники якої було продано: три — невідомим купцям і один — Кантові. Кант напівсерйозно, напівжартома припускає, що Сведенборгова система, яку він називає «химерною», можливо, не більш химерна, ніж ортодоксальна метафізика. Проте цілковитої зневаги до Сведенборга в Канта нема. Містичні схильності Канта, які існували, дарма що не дуже виявлялись у його творах, спонукали його захоплюватися Сведенборгом, якого він називає «надзвичайно піднесеним».

Як і всі в ті часи, Кант написав трактат про величне і прекрасне. Ніч велична, день прекрасний; море величне, земля прекрасна; чоловік величний, жінка прекрасна і т.д.

«Британська енциклопедія» зауважує, що «оскільки Кант не був одружений, він до старечих літ зберіг навички беручкого до науки юнака». Мені цікаво, хто автор цієї статті — старий парубок чи одружений чоловік?

Найважливіша праця Канта — «Критика чистого розуму» (1 вид. 1781 p., 2 вид. 1787 p.). Метою цієї книжки було довести, що хоч усе наше знання не може виходити за межі досвіду, воно, проте, почасти апріорне й не виводиться індуктивно з даних досвіду. Оця апріорна частина наших знань обіймає, за Кантом, не тільки логіку, а й чимало того, що не може бути введеним до логіки або виснуваним із неї. Кант виокремлює дві відмінності, які в Ляйбніца не розрізнялися. З одного боку, це відмінність між «аналітичними» і «синтетичними» судженнями, з другого відмінність між «апріорними» і «емпіричними» судженнями. Слід трохи розповісти про кожну з цих відмінностей.

«Аналітичне» судження — це таке, в якому предикат є /589/ частиною суб’єкта, наприклад, «високий чоловік є чоловік» чи «рівнобічний трикутник є трикутник». Такі судження випливають із закону суперечності: адже твердження, що високий чоловік не чоловік, внутрішньо суперечливе. «Синтетичне» судження — те, що не є аналітичним. Усі судження, відомі нам тільки з досвіду, є синтетичними. Ми не можемо, просто аналізуючи уявлення, відкрити такі істини, як «у вівторок ішов дощ» або «Наполеон був видатний полководець». Проте Кант, на відміну від Ляйбніца та всіх інших попередніх філософів, не визнає зворотного, тобто що всі синтетичні судження відомі тільки з досвіду. Це приводить нас до другої зі згаданих відмінностей.

«Емпіричне» судження — таке, що стає нам відомим тільки завдяки допомозі чуттєвого сприймання — або нашого власного, або інших осіб, із чиїми свідченнями ми погоджуємось. До них належать історичні та географічні факти, закони науки, коли наше знання про їхню істинність спирається на дані спостережень. Натомість «апріорні» судження — такі, що хоч і можуть бути прояснені досвідом, коли стають відомими, здається, мають основу іншу, ніж досвід. Дитині, що вивчає арифметику, можна допомогти, показавши їй два камінці і ще два камінці й зауваживши, що разом у неї чотири камінці. Та коли вона збагне загальне судження «два плюс два дорівнює чотири», їй уже буде непотрібним потвердження на прикладах; судження має вірогідність, якої індукція ніколи не може надати загальному законові. В цьому розумінні всі судження чистої математики є апріорними.

Юм довів, що закон причинності не. аналітичний, і виснував, що ми не можемо бути впевнені в його істинності. Кант дотримувався погляду, що він синтетичний, проте вважав його відомим a priori. Кант стверджував, що арифметика і геометрія синтетичні, але до того ж апріорні. Свою проблему він зрештою сформулював так:

Чому можливі синтетичні апріорні судження?

Відповідь на це запитання з усіма її наслідками і становить головну тему «Критики чистого розуму».

У своєму розв’язку проблеми Кант був надзвичайно впевнений. Дванадцять років він обмірковував її і лише за кілька місяців написав усю величезну книжку, коли його теорія вже набула остаточної форми. В передмові до першого видання він писав: «Я насмілююся стверджувати, що тут немає жодної метафізичної проблеми, яка не була б розв’язана або для розв’язку якої принаймні не дано ключа». В передмові до другого видання Кант порівнює себе з Коперником і каже, що здійснив коперниківську революцію у філософії.

За Кантом, навколишній світ спричиняє тільки матерію відчуттів, а наш власний духовний апарат розміщає цю матерію в просторі й часі й постачає уявлення, з допомогою яких ми розуміємо досвід. Натомість речі в собі, що є причинами наших відчуттів, непізнаванні; вони не в часі і не в просторі, не є /590/ субстанціями і їх не можна описати з допомогою жодного з тих загальних уявлень, які Кант називає «категоріями». Час і простір суб’єктивні, вони є частиною нашого апарату сприймання. Але саме через це ми можемо бути впевнені, що все, що ми сприймаємо, виявить властивості, які узгоджуватимуться з геометрією і сучасною наукою. Якщо ви завжди носите блакитні окуляри, то у вас буде певність, що все вами побачене блакитне (це не Кантів приклад). Так само, оскільки у своєму розумі ви завжди носите просторові окуляри, у вас буде певність, що все вами побачене розміщуватиметься в просторі. Таким чином геометрія апріорна в тому розумінні, що вона повинна бути істинна щодо всього сприйнятого, проте ми не маємо підстав припускати, ніби щось подібне є істинним щодо речей у собі, яких ми не сприймаємо.

Час і простір, каже Кант, не уявлення, а форми «інтуїції». (Німецьке слово «Anschauung», що буквально означає «бачення чогось», «погляд». Слово «інтуїція», дарма що вже узвичаєне в перекладах, не зовсім задовільне). Проте все-таки є апріорні уявлення, дванадцять так званих «категорій» які Кант висновує із видів силогізму. Ці категорії поділяються на чотири розряди по три: 1) кількості: одиничності, множинності, загальності; 2) якості: реальності, заперечення, обмеження; 3) відношення: субстанції і акциденції, причини і наслідку, взаємодії; 4) модальності: можливості, існування, необхідності. Категорії суб’єктивні в тому ж розумінні, що й час та простір; тобто будова нашої душі така, що їх можна застосовувати до всього сприйманого, проте нема ніякої підстави припускати, що їх можна застосувати до речей у собі. Хай там як, але щодо причини є непослідовність, бо речі в собі Кант уважає причинами відчуттів, а вільні волевияви, на його думку, — причини явищ у просторі і часі. Така непослідовність — не випадковий недогляд, а істотний складник його системи.

Чималу частину «Критики чистого розуму» присвячено показові помилок, які виникають унаслідок застосування простору й часу або категорій до речей, яких ми не сприймали. Якщо ми це зробимо, стверджує Кант, то нас спантеличать так звані «антиномії» — взаємно суперечливі судження, кожне з яких ніби й можна довести. Кант називає чотири такі антиномії, кожна складається з тези та антитези.

У першій теза така: «Світ має початок у часі і, крім того, обмежений у просторі». Антитеза така: «Світ не має початку в часі і необмежений у просторі, він безконечний у часі і просторі».

Друга антиномія доводить, що кожна складна субстанція водночас і складається, і не складається з простих частин.

Теза третьої антиномії стверджує, що є два види причинності, одна відповідає законам природи, а друга — законам свободи; антитеза стверджує, що є тільки причинність, відповідна законам природи. /591/

У четвертій антиномії доводиться, що абсолютно необхідна істота або є, або її нема.

Ця частина «Критики» дуже вплинула на Гегеля, чия діалектика цілком збудована на антиноміях.

У розділі, що став славетним, Кант заходився спростовувати всі чисто інтелектуальні докази існування Бога. Він з’ясовує, що має інші причини вірити в Бога; згодом він їх подасть у «Критиці практичного розуму». Але поки що його мета — просте заперечення.

Є, каже Кант, тільки три докази існування Бога з допомогою чистого розуму: онтологічний доказ, космологічний доказ і фізико-теологічний.

Онтологічний доказ, як його формулює Кант, визначає Бога як ens realissimum, найреальнішу істоту, тобто суб’єкт усіх предикатів, що абсолютно належать тій істоті. Ті, хто вірить у слушність цього доказу, доводять, що оскільки «існування» є таким предикатом, то той суб’єкт повинен мати своїм предикатом «існування», тобто повинен існувати. Кант зауважує, що існування не предикат. Сто талерів, які я можу просто уявити, каже Кант, мають такі ж предикати, як і сто реальних талерів.

Космологічний доказ проголошує: якщо що-небудь існує, то повинна існувати й абсолютно необхідна Істота; а я знаю, що існую, отже, існує й абсолютно необхідна Істота, і вона повинна бути ens realissimum. Кант стверджує, що останній ступінь цього аргументу знов-таки онтологічний аргумент, уже спростований вище.

Фізико-теологічний аргумент — це вже знайомий нам аргумент мети, тільки в метафізичних шатах. Він проголошує, що всесвіт виявляє порядок, який є свідченням мети. До цього аргументу Кант ставився поважно, проте вказує, що він, у найліпшому разі, доводить існування тільки Будівничого, а не Творця, отже, й не може дати адекватного уявлення про Бога. Кант висновує, що «можлива тільки така теологія розуму, яка спирається на закони моралі або ж намагається керуватися ними».

Бог, свобода і безсмертя, каже Кант, — три «ідеї розуму». Та хоча чистий розум і спонукає нас сформувати ці три ідеї, сам він не може довести їхньої реальності. Вага цих ідей суто практична, тобто вони пов’язані з мораллю. Чисто інтелектуальний ужиток розуму призводить до помилок, правильний ужиток розуму — у спрямуванні до моральної мети.

Практичний ужиток розуму коротко пояснено наприкінці «Критики чистого розуму» і докладніше в «Критиці практичного розуму» (1786 p.). Аргумент полягає в тому, що моральний закон вимагає справедливості, тобто щастя, пропорційного чесноті. Це може забезпечити тільки Провидіння і, очевидно, в цьому житті не забезпечує. Отже, є Бог і посмертне життя; повинна існувати свобода, бо ж інакше не буде такої речі, як доброчесність.

Етична система Канта, викладена в його «Метафізиці моралі» (1785 p.), має велику історичну вагу. В цій книзі йдеться про /592/ «категоричний імператив», що принаймні як фраза відомий і за межами кола професійних філософів. Як і можна було сподіватися, Кант не хоче мати нічого спільного з утилітаризмом або з будь-якою іншою доктриною, що мету моралі вбачає поза її межами. Кант, як він сам про це каже, прагне «цілком ізольованої метафізики моралі, не змішаної з будь-якою теологією, чи фізикою, чи гіперфізикою». Всі моральні уявлення, стверджує Кант, апріорно притаманні розумові і породжені ним. Моральність досягається тільки тоді, коли людина діє, корячись обов’язкові; не досить, щоб учинок був таким, як того міг би вимагати обов’язок. Торговець, чесний через свій егоїзм, або людина, добра завдяки своїй природній зичливості, не доброчесні. Сутність моралі слід висновувати з уявлення про закон: адже все в природі діє відповідно до законів, тільки розумна істота має здатність діяти згідно з ідеєю закону, тобто коритися волі. Уявлення про об’єктивний принцип як такий, що виявляється у волі, зветься велінням розуму, а формула цього веління зветься імперативом.

Є два види імперативів: гіпотетичний імператив, що проголошує: «Ти повинен робити оте і оте, якщо прагнеш досягти отакої і отакої мети»; і категоричний імператив, який проголошує, що певні вчинки об’єктивно необхідні, про якусь мету тут не йдеться. Категоричний імператив синтетичний і апріорний. Його характер Кант висновує з уявлення про закон.

«Коли я думаю про категоричний імператив, я зразу розумію, в чому він полягає. Як імператив він, окрім закону, полягає тільки в необхідності принципу діяти відповідно до цього закону, але закон не містить у собі ніяких умов, що обмежували б його, отже, зостається тільки загальність закону в цілому, якій має відповідати принцип поведінки, і тільки така відповідність надає імперативові необхідності. Отже, категоричний імператив тільки один і формулюється так: «Дій тільки відповідно до принципу, корячись якому, ти можеш водночас прагнути, щоб він став загальним законом». Або: «Дій так, немов принцип твоєї поведінки завдяки твоїй волі має стати загальним законом природи».

Ілюструючи дію категоричного імперативу, Кант стверджує, що хибно позичати гроші, бо коли всі намагатимуться позичати, то не вистачить грошей на позички. Таким же способом можна переконатись, що категоричний імператив засуджує крадіжки і вбивства. Та є деякі вчинки, які Кант напевне вважав хибними, але, спираючись на його принципи, їхню хибність довести не можна, — скажімо, самогубство: адже цілком може бути, що меланхолік бажатиме, щоб кожен наклав на себе руки. Отже, по суті, Кантів принцип є необхідним, проте аж ніяк не достатнім критерієм доброчесності. Щоб отримати достатній критерій, ми повинні відмовитись від чисто формального погляду Канта і хоч трохи брати до уваги й наслідки вчинків. Зате сам Кант ще й як наголошує, що чеснота залежить не від сподіваного результату /593/ вчинку, а тільки від принципу, за яким вона сама є своїм результатом; якщо з цим погодитись, то чогось конкретнішого за Кантів принцип просто нема.

Кант стверджує — дарма що його принцип, здається, не тягне за собою такого наслідку, — що ми повинні діяти так, немов кожна людина становить мету в собі. Таку думку можна вважати абстрактною формою вчення про права людини, і вона потребує тих самих критичних зауважень. Коли трактувати її поважно, то виявиться неможливим дійти якоїсь постанови, тільки-но виникне конфлікт між інтересами двох людей. Надто очевидні труднощі постають у політичній філософії, що потребує певних принципів, наприклад, зважання на інтереси більшості, внаслідок чого інтереси деяких людей, коли є необхідність, віддаються в жертву інтересам інших людей. Якщо є якась етика урядування, то й урядування повинне мати тільки одну мету, а єдина мета, що не суперечить справедливості, — добро всього суспільства. Проте Кантів принцип можна тлумачити й так, що не кожна людина є абсолютною метою, а, визначаючи дії, що зачіпають багатьох, слід однаково зважати на всіх людей. У такій інтерпретації цей принцип можна вважати етичною основою демократії. В такій інтерпретації йому вже не можна зробити наведених вище закидів.

Про Кантове завзяття і свіжість думки в старечому віці свідчить його трактат «Вічний мир» (1795 p.). У цій праці він обстоює федерацію вільних держав, об’єднаних договором, що забороняє війну. Розум, каже Кант, скількимога засуджує війни, а вберегти від них може тільки міжнародний уряд. Громадянська конституція об’єднаних держав, каже Кант, повинна бути «республіканською», але під цим словом він розуміє тільки те, що законодавча і виконавча влади мають бути відокремлені. Кант аж ніяк не має на увазі, що не повинно бути монарха, насправді він навіть каже, що за монархії легше досягти досконалого врядування. Пишучи під враженням доби терору, Кант із підозрою ставиться до демократії, кажучи, що вона неодмінно обертається на деспотизм, оскільки встановлює виконавчу владу. «Так званий «увесь народ», що здійснює врядування, насправді не весь, а тільки більшість, так що тут загальна воля суперечить сама собі й принципові свободи». У фразі помітний вплив Руссо, але важлива ідея світової федерації як засобу забезпечити мир походить не від Руссо.

Після 1933 р. через цей трактат Кант потрапив у неласку в своїй рідній країні.




В. Кантова теорія простору й часу


Найважливіша частина «Критики чистого розуму» — вчення про простір і час. У цьому розділі я пропоную критично розглянути це вчення. /594/

Пояснити Кантову теорію простору і часу нелегко, бо ця теорія й сама по собі неясна. її викладено в «Критиці чистого розуму» і в «Пролегоменах». Виклад у другій книжці легший, проте не такий повний, як у «Критиці». Спершу я намагатимусь подати теорію, зробити її якомога зрозумілішою, тільки після такого пояснення я спробую перейти до критики.

Кант уважає, що безпосередні об’єкти сприймання зумовлені почасти зовнішніми речами, почасти нашим власним перцептивним апаратом. Локк призвичаїв світ до думки, що вторинні властивості — кольори, звуки, запахи тощо — суб’єктивні і не належать об’єктові самому по собі. Кант, як і Берклі, і Юм, хоч трохи відмінним шляхом, пішов далі і зробив суб’єктивними й первинні властивості. Здебільшого Кант не сумнівається, чи мають наші відчуття причини, які він називає «речами в собі» або «ноуменами». Те, що постає перед нами в сприйманні, Кант називає «феноменами», і вони складаються з двох частин: породженої об’єктом (Кант називає її «відчуттям») і породженої нашим суб’єктивним апаратом, що, каже Кант, упорядковує розмаїття в певні відношення. Цю останню частину він називає формою феномена. Ця частина — не відчуття саме по собі, отже, вона й не залежить від випадкових виявів зовнішнього світу, вона завжди незмінна: адже ми її носимо в собі, вона апріорна в тому розумінні, що не залежить від досвіду. Чиста форма чуттєвості зветься «чистою інтуїцією» (Anschauung); є дві її форми — простір і час, одна для зовнішніх відчуттів, друга для внутрішніх.

Аби довести, що простір і час — апріорні форми, Кант подає два класи аргументів — метафізичні і епістемологічні, або, як він сам їх називає, трансцендентальні. Перший клас аргументів виводиться безпосередньо з природи простору і часу, другий непрямо з можливості чистої математики. Аргументи щодо простору подано докладніше, ніж аргументи щодо часу, оскільки вважано, що останні по суті такі самі, як і перші.

Щодо простору метафізичних аргументів чотири.

1. Простір не емпіричне уявлення, абстраговане з зовнішнього досвіду, оскільки простір обумовлює, що відчуття пов’язані з чимось зовнішнім, а зовнішній досвід можливий тільки завдяки виявам простору.

2. Простір необхідно виявляється a priori, стаючи основою всього зовнішнього сприймання, бо ми не можемо уявити, що немає простору, хоча можемо уявити, що в тому просторі нічого нема.

3. Простір не дискурсивне чи то загальне уявлення про відношення речей узагалі, бо простір тільки один, те, що ми звемо «просторами», — лише його частини, а не різновиди.

4. Простір виявляється як безконечна дана величина, що містить у собі всі частини простору; це відношення відмінне від відношення уявлення до його прикладів, отже, простір не уявлення, a Anschauung. /595/

Трансцендентальний аргумент щодо простору походить з геометрії. Кант уважає, що Евклідова геометрія відома a priori, дарма що вона синтетична, тобто не висновується з самої логіки. Геометричні докази, каже Кант, залежать від фігур; наприклад, ми можемо бачити, що коли дано дві прямі лінії, які перетинаються під прямим кутом одна до одної, то через точку їхнього перетину можна провести тільки одну лінію під прямим кутом до них обох. Таке знання, на думку Канта, не висновується з досвіду. Але єдиний спосіб, із допомогою якого моя інтуїція може передбачити те, що буде знайдено в об’єкті, полягає в тому, що, коли та інтуїція становить тільки форму моєї чуттєвості, вона (інтуїція) передує в моїй суб’єктивності всім реальним враженням. Об’єкти чуттів повинні коритися геометрії, оскільки геометрія визначає способи сприйняття, так що ми не можемо сприймати інакше. Це пояснює, чому геометрія, дарма що синтетична, апріорна й аподиктична.

Аргументи щодо часу по суті ті самі, окрім того, що арифметика разом із твердженням, що лічба потребує часу, заступає геометрію.

Тепер розгляньмо ці аргументи один за одним.

Перший метафізичний аргумент щодо простору проголошує: «Простір — не емпіричне уявлення, абстраговане з зовнішнього досвіду. Адже виявлення простору вже повинне бути основою [zum Grande liegen], щоб певні відчуття можна було пов’язувати з чимось зовнішнім щодо мене [тобто з чимось, що посідає інше місце в просторі, ніж те, в якому перебуваю я] і, крім того, щоб я міг сприймати їх як зовнішні й окремі одне щодо одного, тобто не тільки різними, а й у різних місцях». Отже, зовнішній досвід можливий тільки через виявлення простору.

Фраза «зовнішній щодо мене [тобто не в тому місці, в якому перебуваю я ]» дуже складна. Як річ у собі я ніде не перебуваю, і просторово нема нічого зовнішнього щодо мене, тут може матися на увазі тільки моє тіло як феномен. Тому все, про що справді йде мова, міститься в другій частині цього висловлювання, а саме: я сприймаю різні об’єкти в різних місцях. Образ, що постає в уяві, подібний до гардеробника, що вішає різні пальта на різні кілочки; кілочки вже повинні існувати, але як розвішати пальта, визначає гардеробникова суб’єктивність.

Тут, як і в усій Кантовій теорії про суб’єктивність простору і часу, є трудність, якої, здається, він сам ніколи не усвідомлював. Що спонукає мене розташовувати об’єкти сприймання так, а не інакше? Чому, наприклад, я завжли повинен бачити очі людей вище їхнього рота, а не нижче? Згідно з Кантом, очі і рот існують як речі в собі і породжують у мені окремі сприймані образи, проте ніщо в них не вказує на просторове розміщення, яке існує в моєму сприйнятті. Натомість у фізичній теорії кольорів усе інакше. Ми не припускаємо, що в матерії є кольори в тому ж розумінні, в якому мають кольори наші /596/ сприймані образи, а гадаємо, що різні кольори відповідають різним довжинам хвиль. Але оскільки хвилі потребують простору і часу, то, за Кантом, хвилі не можуть бути причинами наших сприйманих образів. Якщо, з другого боку, простір і час наших сприйманих образів мають, як стверджує фізика, свої відповідники у світі матерії, то до тих відповідників можна застосовувати геометрію, отже, Кантові аргументи втрачають силу. Кант гадає, що розум упорядковує сирий матеріал відчуттів, але ніколи не вважає за потрібне зазначити, чому він упорядковує його саме так, а не інакше.

Щодо часу ця трудність іще більша, бо втручається причинність. Я сприймаю блискавку раніше, ніж сприймаю грім; річ у собі A породжує моє сприйняття блискавки, а ще одна річ у собі В породжує моє сприйняття грому, але A сталося не раніше за B, оскільки час існує тільки у відношеннях сприйманих образів. Чому ж тоді дві позачасові речі A і B породжують ефекти в різний час? Якщо Кант має рацію, це мусить ставатись цілком довільно і не повинно існувати зв’язку між A і B, співвідносного з фактом, що сприйманий образ, спричинений A, передує образові, спричиненому B.

Другий метафізичний аргумент проголошує, ніби можливо уявити, що в просторі нічого нема, але неможливо уявити, що нема простору. На мою думку, жодного поважного аргументу не можна грунтувати на тому, що ми можемо чи не можемо уявити, але я рішуче повинен заперечити проти того, що ми нібито можемо уявити простір, у якому нічого нема. Ви можете уявити, що дивитесь на небо темної хмарної ночі, але ж тоді ви самі в просторі і уявляєте хмари, яких не можете бачити. Кантів простір абсолютний, як і Ньютонів, і не є просто системою відношень. Але я не бачу, як можна уявити абсолютно порожній простір.

Третій метафізичний аргумент проголошує: «Простір не дискурсивне’ чи то, як кажуть, загальне уявлення про відношення речей узагалі, а чиста інтуїція. Адже насамперед ми можемо уявити (sich vorstellen) тільки один-єдиний простір, і якщо ми говоримо про «простори», то маємо на увазі тільки частини того самого єдиного простору. І ці частини не можуть передувати цілому як його частини... а тільки можуть уявлятись як такі, що є в ньому. Він (простір) необхідно єдиний, його розмаїття полягає тільки в обмеженнях». З цього виснувано, що простір є апріорною інтуїцією.

Суть цього аргументу в запереченні множинності самого простору. Те, що ми звемо «просторами», — ані різновиди загального уявлення «простору», ані частини сукупності. Я до пуття не знаю, який, за Кантом, їхній логічний статус, але в усякому разі вони логічно випливають із простору. Тим, хто дотримується, як практично всі сучасні філософи, релятивістського погляду на простір, цей аргумент видасться таким, який неможливо сформулювати, бо ні «простір», ні «простори» не можуть мати незалежного /597/ існування. Четвертий метафізичний аргумент головно має довести, що простір — це інтуїція, а не уявлення. Його засновок такий, що «простір уявляється (або виявляється, vorgestellt) як безконечна дана величина». Це погляд людини, що жила в рівнинній місцевості, як-от в околицях Кенігсберга; я не бачу, як може визнати його житель альпійської долини. Важко подумати, як щось безконечне може бути «даним». Я мусив би вважати за очевидне, що частина простору, яка дана, — це та, що наповнена об’єктами сприйняття, а щодо інших частин ми маємо тільки відчуття можливості руху. І, якщо можна ввести такий вульгарний аргумент, сучасні астрономи вважають, що простір фактично не безконечний, а завертається й завертається, мов поверхня кулі.

Трансцендентальний (або епістемологічний) аргумент, найкраще сформульований у «Пролегоменах», ясніший, ніж метафізичні аргументи, і його, крім того, ясніше можна спростувати. «Геометрія», як ми тепер знаємо, — не назва, під якою ховаються дві різні науки. З одного боку, це чиста геометрія, що виводить наслідки з аксіом, не питаючи, чи ті аксіоми «істинні»; в цій геометрії нема нічого, що не випливало б із логіки, вона не «синтетична» і не потребує фігур, які вживаються в підручниках геометрії. З другого боку, є геометрія як галузь фізики, і вона з’являється, зокрема, в загальній теорії відносності; це вже емпірична наука, в якій аксіоми висновуються з вимірювань, і виявилось, що вони відрізняються від Евклідових. Тож із двох видів геометрії одна апріорна, але не синтетична, а друга синтетична, але не апріорна. Такий висновок знищує трансцендентальний аргумент.

Тепер спробуймо розглянути питання про простір, порушене Кантом, більш загально. Якщо ми приймемо погляд, який уважано істинним у фізиці, що наші сприймані образи мають зовнішні причини, які (в певному розумінні) матеріальні, ми дійдемо висновку, що всі реальні властивості сприйманих образів відмінні від властивостей їхніх несприйнятих причин, проте все ж існує певна структурна подібність між системою сприйманих образів і системою їхніх причин. Існує, наприклад, кореляція між кольорами (що сприймаються) і довжинами хвиль, що їх визначили фізики. Так само повинна існувати кореляція між простором як складником сприйманих образів і простором як складником системи несприйнятих причин сприйманих образів. Усе це грунтується на принципі «та сама причина, той самий наслідок» разом із його додатком «різні наслідки, різні причини». Таким чином, наприклад, коли зоровий сприйманий образ A з’являється ліворуч від зорового сприйманого образу B, то ми повинні припустити, що є певний відповідний зв’язок між причиною A і причиною B.

Отже, дотримуючись такого погляду, ми маємо два простори суб’єктивний і об’єктивний, перший відомий із досвіду, а другий просто виснуваний. Але ж у такому разі немає ніякої різниці /598/ між простором і іншими аспектами сприймання, як-от кольорами і звуками. Всі вони у своїй суб’єктивній формі відомі емпірично, всі вони у своїй об’єктивній формі висновуються з допомогою принципу причинності. Нема ніяких підстав уважати наше пізнання простору хоч трохи відмінним від нашого пізнання кольорів, звуків і запахів.

Щодо часу, то річ зовсім інша, бо якщо ми дотримуватимемось віри в несприйняті причини сприйманих образів, то об’єктивний час повинен бути тотожним суб’єктивному часові. Якщо ж ні, перед нами знову постане трудність, яку ми вже розглянули у зв’язку з блискавкою і громом. Або візьмімо такий приклад: ви чуєте, як людина розмовляє, відповідаєте їй, і вона слухає вас. І її мова, і її слухання перебувають — тією мірою, якою це стосується вас — у несприйнятому світі, і в тому світі мова передує слуханню. Крім того, її мова передує слуханню в об’єктивному світі фізики; ваше слухання передує вашій відповіді в суб’єктивному світі сприйманих образів; ваша відповідь передує її слуханню в об’єктивному світі фізики. Зрозуміло, що відношення «передує» повинно бути тим самим в обох цих висловлюваннях. Таким чином, якщо є важлива підстава вважати сприйнятий простір суб’єктивним, нема ніяких підстав уважати суб’єктивним сприйнятий час.

Наведені вище аргументи схиляють до думки, якої дотримувався й Кант, що сприймані образи спричинені «речами в собі», або, як нам слід казати, подіями у фізичному світі. Проте така думка аж ніяк не є логічно необхідною. Якщо відмовитися від неї, сприймані образи вже не матимуть хоч якоїсь поважної підстави бути суб’єктивними, оскільки їх нема чого протиставити.

«Річ у собі» — незграбний елемент Кантової філософії, і від нього відмовилися його безпосередні послідовники, що через те збились на щось дуже подібне до соліпсизму. Неминучим наслідком Кантової непослідовності стало те, що філософи, які зазнали на собі його впливу, швидко відходили в бік емпіризму або абсолютизму; фактично саме в цьому останньому напрямі йшла німецька філософія аж до смерті Гегеля.

Фіхте (1762-1814), безпосередній наступник Канта, відмовився від «речі в собі» і довів суб’єктивізм до меж, за якими, здається, вже йде щось схоже на божевілля. Він уважає, що Я — єдина остаточна реальність, а існує воно тому, що саме себе постулює; не-Я, що має підпорядковану реальність, також існує тільки тому, що його постулює Я. Фіхте важливий не як чистий філософ, а як теоретик-засновник німецького націоналізму, він автор «Звернення до німецького народу» (1807-8 pp.), яким він сподівався підняти німців на боротьбу з Наполеоном після Ієнської битви. Я як метафізичне уявлення стали легко сплутувати з емпіричним Фіхте; оскільки Я було німецьке, то випливало, що німці вищі від усіх інших народів. «Мати характер і бути німцем, — каже Фіхте, — безперечно означає те саме». На цьому /599/ грунті він виробив цілу філософію націоналістичного тоталітаризму, що мала великий вплив у Німеччині.

Шеллінг (1775-1854), безпосередній наступник Фіхте, був симпатичніший, проте не менш суб’єктивний. Він був тісно пов’язаний із німецькими романтиками; як філософ, він, хоч і славетний свого часу, не має ніякого значення. Важливим кроком уперед від філософії Канта стала філософія Гегеля.









Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.