[Сміт Ентоні Д. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і республіка. — К., 2009. — С. 107-142.]

Попередня     Головна     Наступна





4. Ієрархічні нації



Хоча стародавній Близький Схід мало що витворив в аспекті націй, він усе-таки був багатий на культурну спадщину, яку лишив наступним спільнотам і епохам. Та й брак процесів і ресурсів, які ведуть до формування націй, не дає нам змоги відкинути соціально-культурний досвід стародавнього Близького Сходу і грецької античності з причин, мовляв, він нецікавий і не справив глибокого впливу. Аж ніяк. Той досвід був важливий як приклад та модель етнічної спільноти, що формувалася тієї доби, і як формотворча культурна спадщина, яка дісталася майбутнім поколінням. Як ми бачили, усвідомлення своєї етнічної належності було дуже поширене й відігравало подвійну роль. З одного боку, етнічна належність була пов’язана з іншими формами колективної ідентичності і спільноти, а з другого — сама по собі стала важливим, ба навіть головним типом ідентичності та спільноти, часто розвиваючись із «племінного» союзу. Етнічні основи націй я обговорив в іншій праці, тож хочу тут зосередитися на другому аспекті досвіду стародавнього світу: його спадщині у вигляді суспільної культури, що відігравала таку важливу роль у формування націй у подальші історичні періоди.




Три типи публічної культури


Можна почати з визначення трьох головних видів суспільної публічної культури: ієрархічної, заснованої на заповіті й громадянсько-республіканської. /108/

Ієрархія в загальному значенні певної форми священного устрою може бути характерною для більшості видів спільноти і держави, але у своєму конкретному значенні це слово позначає освячений устрій, оскільки вважають, що він відображує і втілює на землі небесний устрій. Є два різновиди такого священного устрою. В першому сам володар є Богом, а йому допомагають верстви духівництва й аристократії, які поділяють частину його святості. За прототип тут править стародавній Єгипет: фараона вважали за бога, і він утілював Ma’at, істину, і протягом тривалих проміжків часу жерці, надто бога Амона-Ра, здійснювали величезний вплив на єгипетське суспільство. У другому й набагато поширенішому різновиді монарх — представник Бога на землі, отримує від нього свої владні повноваження й видає укази його ім’ям, проте згодом і йому можуть надати божественні почесті. Така форма ієрархії була характерною для імперій месопотамського суспільства, які змінювали одна одну: від Саргона з Аккада до Ахеменідів у Персії, і її символізувала славетна стела Хаммурапі, де зображено, як вавилонський цар отримує свій кодекс законів від сонячного бога Шамаша. (1)

Хибно було б вважати, ніби суспільство, кероване принципом ієрархії, статичне. Навіть у Єгипті існували коливання між епохами сильної, централізованої адміністрації і «проміжними» періодами слабкої центральної влади, часто з конкурентними династіями і фрагментованою владою, що належала правителям номів. Крім того, періоди панування сильних династій могли породжувати експансію; концепція ієрархії була пронизана інтенсивним чуттям єгипетської етнічної належності, надто серед еліти, і це чуття набувало форми економічної експансії чи навіть завоювань — Нубії і Палестини. Така сама ситуація існувала, як ми бачили, і в Месопотамії, де зокрема ассирійці, поєднуючи ієрархію з сильним чуттям спільної етнічної ідентичності, були здатні розширювати свої території, тим часом як їхні еліти значно збільшили свої економічні ресурси і культурний розвиток, головно завдяки культурним запозиченням і адаптації. В обох випадках можна добачити дедалі більшу віру /109/ у властиве еліті чуття етнічної й політичної вищості, принаймні як виправдання завоювань і експлуатації чужинців, хоч у тривалій перспективі воно виявилось недостатнім, щоб забезпечити виживання цієї форми етнічної держави й цивілізації. Проте ієрархічний принцип виявився важливою формою етнічної публічної культури в пізніших епохах і справив важливий вплив на формування націй. (2)

Засновані на заповіті публічні культури запроваджують більш егалітарну концепцію соціального устрою і набагато тіснішу форму священної спільності між членами суспільства. Згідно з цією концепцією, пов’язаною здебільшого з монотеїстичними традиціями, божество обирає спільноту, яка має виконувати його волю, й відокремлює її від інших спільнот, вимагаючи, щоб її члени виконували певні обряди та обов’язки в обмін за його ласку і благословення. Хоча завдання варіювалися, загалом вони були пов’язані з регулюванням життя членів спільноти через моральний і ритуальний правовий кодекс, який освячував спільноту і світ. Публічна культура, заснована на заповіті, теж має більше ніж одну форму. Там, де вона поєднувалася з ієрархічною структурою, реципієнтом заповіту були церква або братство, що діяли від імені всієї спільноти. Саме такою була ситуація у Вірменії в IV-V ст., коли Вірменська святоапостольська церква утверджувала заповіт між Христом і його народом: ці відносини були значно зміцнені тісною спорідненістю між місіонером — засновником церкви святим Григорієм і панівною династією Аршакуні, а також спробами його наступників зберегти єдність серед найбільших земельних магнатів Вірменії. Вірменський варіант заповіту великою мірою спирався на Старий Заповіт і маккавейську модель етнічної обраності та народного мучеництва за віру й країну, і про це писали такі ранні вірменські історики, як Еліше і Паустос Бузанд. (3)

Але заповіт можна здійснювати й безпосередньо через спільноту родичів загалом. Саме такою й була ситуація у випадку заповіту, укладеного між Богом і його «народом» — євреями — на горі Синай. Мойсей, може, й правив за посередника, але /110/ сказано, що увесь народ став свідком присутності Бога й погодився виконувати його волю і Тору:


«І взяв він книгу заповіту, та й відчитав уголос народові. А вони сказали: "Усе, що говорив Господь, зробимо й послухаємо!"» (Вихід, 24,7).


Метою цього заповіту було створення з євреїв «царства священиків та народу святого» (Вихід, 19,6), і тому заповіт був укладений усією спільнотою, а його закон стосувався кожного члена. Але навіть тут дуже рано з’явився ієрархічний елемент, бо після того, як народ зрадив свого Бога, поклоняючись золотому тільцю, Мойсей призначив Аарона і його нащадків первосвящениками й утвердив левітів як охоронців святощів і ритуального кодексу, промостивши таким чином шлях до створення касти священиків храму. (4).

Середньовічна Ефіопія становить надто яскравий приклад того, як можна поєднати принцип заповіту з ієрархічною публічною культурою. Ефіопські царства й династії, що змінювали одне одного, були типовою ієрархічною формою публічної культури в християнській монофізитській монархії з домінантною етнічною культурою тігре. Проте інаугурація 1270 р. нової семітизованої «Соломонової» династії позначила своєрідний розрив із традицією. Адже, хоча ця династія зберегла й посилила ієрархічний принцип, вона шукала легітимації в набагато давнішому християнському царстві Аксум, а за міфорушій узяла легенду про походження від Соломона. Згідно з цим династичним міфом, уперше записаним у національному епосі «Кебра-Негаст» («Книзі царів»), Менелік, перший цар Ефіопії, був сином цариці Савської і Соломона. Хоч у біблійній оповіді (1 Цар., 10, 1-14) цариця Савська відвідує Соломона, щоб поставити йому запитання, і, переконавшись у його мудрості та процвітанні, дивується й повертається до своєї країни, в «Кебра-Негаст» вона зачинає від нього сина Менеліка, що згодом, через багато років, повертається до Єрусалима і забирає з собою первісний /111/ ковчег заповіту, тож із прибуттям ковчега до Ефіопії Боже благословення для Ізраїлю теж перейшло до нового обраного народу і ефіопської землі. Цей міф використовували могутні царі нової династії і для розширення кордонів Ефіопії й підтримки низки великих культурних і соціальних реформ, а отже, й для цілковитої очистки ефіопського суспільства відповідно до заснованих на заповіті юдаїстських елементів монофізитського християнства. (5)

Третя головна форма публічної культури — громадянсько-республіканська — найтісніше пов’язана з античним грецьким полісом і його римським наступником. На перший погляд, вона становить яскравий контраст і з ієрархічною формою, і з заснованою на заповіті, бо уявлення про самоврядну громаду, хоч з обмеженим виборчим правом, і незалежним режимом, не підзвітний ніякій зовнішній владі, позначили новий етап розвитку колективної політичної спільноти. Так, у багатьох аспектах то був амбівалентний тип. З одного боку, члени громади були обмежені світським договором, а не заповітом із Богом, і їхнім ідеалом була свобода за умов верховенства світського права, а не самодисципліна пошуку святості і — ще меншою мірою — покора священному династичному устрою. З тієї угоди випливали громадянські обов’язки і публічна відповідальність, зіперті на закони, що їх начебто передали давні засновники й законодавці на кшталт Лікурга, Солона і Нуми Помпілія. Надто в античних демократіях аристократичні ієрархії були замінені принципами громадянської свободи і правової рівності, коли проживання й етнічне походження, на заміну аристократичному статусу, стали критеріями громадянства і права обіймати посади. З другого боку, республіканський тип був ще й формою священної спільноти, зіпертої на громадянську релігію. Кожне місто-держава мало власних божеств-покровителів і міфи про священне походження, більшість таких міст вихвалялися своїми особливими ритуалами і церемоніями, як-от Панафінеями в античних Афінах або Істмійськими іграми в Коринфі. Храми, статуетки й культи міських богів відігравали, як ми бачили, /112/ головну роль у самовизначенні античних греків і римлян, так само як і греко-римської цивілізації, яка правила їм за оболонку, а присяги громаді завжди були сформульовані релігійною мовою, в ролі свідків виступали міські боги. (6)




Рим і Юдея


Громадянсько-республіканська модель, хоч і становила радикальний розрив із домінантною ієрархічною формою публічної культури, рідко була вільною від ієрархічних елементів. Цю думку найразючіше підтверджує історія Риму. Зародившись як належне до Латинського союзу містечко, де панувала низка царів, Рим невдовзі потрапив до етруської орбіти й перейняв чимало елементів етруської культури. Але 510 р. до н. е. останнього царя вигнали, і містом відтоді керували патриціанський сенат і консули в незатишному суперництві з трибунами плебсу. На думку таких пізніших істориків, як Саллюстій, Лівій і Тацит, то був майже легендарний період «республіканських героїв», як-от консул Брут, Цинциннат, Муцій Сцевола і Курій Дентат, що, маючи такі чесноти, як сміливість, чесність, поміркованість і простота, становили гострий контраст із пишнотою та розбещеністю пізньої республіканської доби й початку імперії. Протягом наступних двох сторіч Рим досяг військової переваги в центральній і південній Італії, а згодом зміцнив своє становище завдяки успішному опорові на початку III ст. Пірові з Епіру і перемозі над карфагенцями в І Пунічній війні (265-241 pp. до н. е.). Водночас він зіткнувся з набагато розвиненішою культурою Magna Graecia на півдні, і це зіткнення допомогло йому сформувати своє чуття колективної ідентичності й міф про троянське походження. Далі йшли епічні війни проти Ганнібала, римський тріумф над Карфагеном 202 р. до н. е. й експансія на схід у майбутньому сторіччі, коли Рим став домінантною силою середньовіччя, перше ніж став здобиччю амбіцій конкурентних полководців та їхніх армій. (7) /113/

Протягом цих століть місто постійно страждало від конфліктів патриціїв з плебеями і боротьби між двома конкурентними принципами: ієрархії, заснованої на походженні й земельному багатстві, і народної участі та громадянської свободи на підставі загальних законів; зрештою, ця боротьба призвела до великих народних повстань під проводом народних трибунів — братів Гракхів. І все-таки пізніші століття з ностальгією озиралися на громадянсько-республіканський дух Риму і применшували роль фракційних і класових конфліктів, і ці почуття посилював незатишний перехід до раннього принципату. Почасти реагуючи на це, Август ретельно подбав про збереження громадянських інституцій, ритуалів і символів республіканської публічної культури, натомість поети привласнили собі риторику римської та італійської «свободи» і патріотизму — на відміну від орієнтальної «розкоші» та «рабства» Антонія і Клеопатри. Проте ідея імперської «місії» Риму проступила ще у Вергілія: доля Риму — впокорювати гордих і щадити уярмлених. Водночас розвинувся новий вид імперської ієрархії й невдовзі зруйнував республіканський дух міста, що, проте, зберіг свої залишкові форми. Хоч імператор був просто primus inter pares, перший серед рівних, панування його і його родини в державі відображувало владу Риму над народами своєї імперії. Дарма що в миті династичних криз преторіанська гвардія і конкурентні армії перебирали владу собі, протягом довгих періодів імперія була об’єднана ієрархічною публічною культурою, зосередженою на символах і ритуалах поклоніння імператорові та його культу. (8)

Обидві римські моделі — республіканську та імперську — згодом переймали різні колективні актори в різні періоди європейської історії, і з огляду на тривалий авторитет Риму вони справили важливий вплив на формування націй. Загалом імперська модель переважала в Середньовіччі, натомість Ренесанс став свідком значного відродження громадянсько-республіканської форми публічної культури. Але то було тільки наближення. В середньовічній Італії, як і в північних європейських /114/ комунах, починаючи від XII ст., існувало свідоме прагнення відродити республіканський дух і громадянські інституції, навіть посаду консула, в рамках здебільшого ієрархічного феодального устрою і династичного християнського світу. З другого боку, на початку новітньої доби, коли міста і їхні бюргери швидко збільшували своє багатство і владу, принцип абсолютизму, здається, став утілювати набагато суворішу форму ієрархії, підтримувану ідеєю про божественне право монархів. Ці обидва види публічної культури посприяли в різні періоди формуванню різних форм національної спільноти. (9)

Рим був не єдиним джерелом публічних культур, які допомагали формувати національні спільноти, і не єдиним, що лишив подвійну спадщину. Біблійні традиції породили більш ніж один ідеал. Після падіння Юдейського царства домінантна форма публічної культури стародавнього Ізраїлю, заснована на Мойсеевому заповіті, була відновлена реформами Ездри та Неемії, в IVIII ст. її життя підтримували люди Великої синагоги і фарисеї. Коли 167 р. до н. е. заповіт разом із храмом опинився під великою загрозою з боку еллінізаторів та указів Антіоха Епіфана, Маккавеї не тільки відновили храмові відправи, а й підтримали закони заповіту й забезпечили певний ступінь незалежності юдейській державі за своєї Хасмонейської династії. Тієї доби євреї загалом були об’єднані навколо системи віри, зосередженої на єдиному істинному Богу, його Торі й храмі. Крім того, вони підживлювали месіанську традицію Давидового царства як помазані спасителі народу і тільки почасти визнавали Хасмонейську династію; звідси й намагання Симона 140 р. до н. е. забезпечити собі титул первосвященика завдяки народній підтримці. (10)

Наприкінці І ст. до н. е. єврейську незалежність обмежили — спершу Ірод і його родина, а потім низка римських прокураторів, — а згодом остаточно ліквідували після падіння Єрусалима 70 р. н. е. Заснований на заповіті ідеал і Тора були збережені завдяки рабинам — наступникам фарисеїв у їхніх школах у Явнеху й Галілеї. Але месіанські й Давидові традиції, що їх перейняли серед інших і зелоти, неминуче стали блідіші й символічніші, /115/ надто після невдачі повстання Бар-Кохби в Юдеї в 132-135 pp. до н. е. Водночас елементи і заповітного ідеалу, і мессіанської традиції Давидового царства влилися в головний потік раннього християнства разом з гебрайською Біблією, яку рання церква визнала як Старий Заповіт і по-новому інтерпретувала її, щоб узгодити з власною теологією. Зокрема церква перебрала собі роль обраного народу, вважаючи себе за verus Israel, істинний Ізраїль: адже Бог тепер позбавив своєї ласки єврейський народ, бо той відкинув месіанські претензії Христа. Та оскільки в Новому Заповіті не було виразної політичної моделі спільноти, церква, вже не кажучи про пізніших християнських володарів, повернулася до ідеалу помазаної, священної монархії, надто по тому, як Константин і його наступники прийняли й адаптували християнство як панівну релігію Римської імперії. Отже, здебільшого тільки завдяки християнству ці біблійні традиції можна було використати для створення середньовічних публічних культур і спільнот. (11)

Як ми бачили, заснована на заповіті модель існувала не сама, її, звичайно, можна було поєднувати з ієрархічними традиціями, але чи можна було поєднувати також з республіканською формою публічної культури? У принципі, здається, ніби існувала незнищенна прірва між божественним заповітом, який ми бачимо в стародавньому Юдейському царстві, і світською угодою про громадянство, характерною для республіканської моделі. Але на практиці різні спільноти мали змогу сформувати публічні культури, засновані більш ніж на одному принципі. Ще в стародавньому Ізраїлі та Юдеї зародилася ідея подвійного заповіту — між Богом і його народом та між монархом і народом, — проступивши десь через дві тисячі років у Європі на початку новітньої доби. Цю ідею можна було поширити й на угоди між громадянами і володарями, наприклад, у багатьох автономних утвореннях у межах Священної Римської імперії. Так само й міжкантонні присяги у швейцарському Eidgenossenschaft мали священний вимір і, як побачимо згодом, навіть сучасні республіки не зовсім обходяться без заснованих на заповіті священних елементів. (12) /116/

Та навіть якщо три головні форми публічної культури не відкидають навзаєм одна одну, а більшість історичних прикладів, які ми розглянули, належали до «мішаного» типу, аналітична відмінність між ними й далі лишається корисною для початкової класифікації культурних форм нації, бо зорієнтовує нас на домінантні риси кожної форми. Отже, незважаючи на ці застороги, можна для кращого розуміння говорити про ієрархічні нації, нації, засновані на заповіті, й громадянсько-республіканські нації і пов’язувати їхнє провідне становище з певними історичними періодами, навіть якщо дуже мало прикладів утілюють чистий тип і навіть якщо певний тип публічної культури годі обмежити конкретним історичним періодом. У цьому розділі я зосереджуся на ієрархічних формах публічної культури і з’ясую, якою мірою можна говорити про ієрархічні нації в середньовіччі, на відміну від новітньої доби. В наступних розділах я розгляну розвиток і характер націй, заснованих на заповіті, і республіканських націй у пізніших періодах, а також роль націоналізму в підтримці цих обох типів нації.




Ієрархія і нація на Близькому Сході і в Росії


На Близькому Сході наприкінці античної доби точилася затяжна боротьба за домінування між елліністичними державами і Парфією, а потім між Римською імперією та Іраном за династії Сасанідів. Це все були класичні аристократичні імперії, засновані на виразних ієрархічних принципах, і як такі видавались украй далекими від будь-якого уявлення про націю, чи то етнокультурну, чи то політичну. Але навіть тут можна добачити розвиток кількох процесів, що лежать в основі формування націй, хоч і дуже обмеженою мірою і тільки в певні періоди.

На написі з Хайджабада, а також на скельному рельєфі в Накші-Раджабі великий цар Шапур І із династії Сасанідів (III ст.) виразно поставив ієрархію на чолі своєї імперії: /117/


«Ось куди долітає стріла, яку випустили МИ, бог Шапур, що поклоняється Мазді, цар над царями Брану і Анерану, що має божественне походження, є сином бога Ардашира, що поклоняється Мазді, має божественне походження і був царем над царями Брану, і онуком бога Пабага, що був царем. Пустивши цю стрілу, ми послали її попереду царів [землевласників, sahrdaran],принців [vaspuhragan], грандів [vuzurgan] і дворян [azadan]».


Окрім виразного ієрархічного принципу, відображеного в поділі на верстви духівництва, воїнів, писців і простолюду, Шапур відрізняє своє панування від панування свого батька й попередника Ардашира в аспекті розмірів імперії. Якщо Ардашир панував тільки в Ірані (Eran), його власна імперія охопила ще й не-Іран (Aneran), тобто інші провінції. Як зазначив Візегофер, у цьому написі вперше звичайний титул іранського володаря («цар на царями») поєднали з Іраном (Eran):


«Сасаніди створили уявлення про Eranshahr (імперію аріїв) як політичну концепцію, однією з цілей якої було утвердження їхньої легітимності як спадкоємців попередньої великої іранської імперії їхніх «предків» (Ахеменідів), як спадкоємців давніх міфічних царів і як послідовників зороастризму, що мав своє коріння в Ірані. Ще одна мета полягала у створенні нової «ідентичності» для себе й своїх підданих, використовуючи уявлення про Eranshahr як політичну і культурну батьківщину для всіх, хто живе в ній, і прив’язуючи її до дуже далекої минувшини». (13)


Еран — не етнічне уявлення, а радше територіально-політична назва, але навіть у цьому випадку неясно, якою мірою вона відображувала певний ступінь «територіалізації» спогадів і прив’язаності. Водночас потреба Сасанідів пов’язувати своє владарювання з міфічними царями й Ахеменідами дає змогу припустити, що Сасаніди мали уявлення про свою історичну територію в межах сукупності завойованих провінцій і народів. Крім того, існувало певне чуття колективного самовизначення, /118/ хоча тільки серед еліти, а також спроба культивувати міфи, символи і спогади героїчної минувшини. Цей останній аспект набув надто великої ваги за пізніших монархів із династії Сасанідів. Скажімо, Хосров І (531-579) підтримував відродження давніх звичаїв, а також створення церемоніальних книг і правил аристократичного поводження разом зі зміцненням бюрократії коштом великої аристократії. Річард Фрай вважає за вкрай імовірне, що за його царювання «були зібрані перекази та легенди давнього Ірану» і що національна епічна поема Фірдоусі «була вже десь такою, як тепер». Проте «минуле, яке відроджували в епосі, традиціях і звичаях... було героїчним минулим великих і шляхетних родин та феодальних звичаїв, а не централізованої бюрократичної держави, яку прагнув утвердити Хосров». Отже, саме тієї пори різні цикли давніх легенд, чимало яких мали східноіранське походження, були адаптовані до тогочасних ідеалів і стали згодом основою поеми Фірдоусі «Шахнаме» («Книга володарів»). (14)

За пізніших монархів дедалі посилювалась і стандартизація права, що супроводила державну централізацію. Але, наскільки можна судити, цей процес поширювався на всі провінції і народи імперії, так само як і публічна релігійна культура храмів вогню ортодоксального зороастризму після реформ, які наприкінці III ст. провів головний мохад Картир. Він, здається, був ще й місіонером, бо намагався поширити храми вогню і зороастризм серед еллінізованої секти магів і поган за межами Ірану. Крім того, за Картира, на думку Йозефа Візегофера,


«Іран за династії Сасанідів був зороастризований більше, ніж будь-коли раніше в попередній історії країни. Про це свідчить вплив релігії на правову культуру, літературу і образний символізм, а також на тодішні похоронні звичаї (виставляння тіла і похорон кісток). Релігійна влада була присутня в багатьох місцях — від села і його локального центру поклоніння до монаршого двору — і наглядала за «божественними відправами», виконанням обрядів і збереженням релігійних традицій». /119/


Ця думка дає змогу припустити, що Іран займав особливе місце в державній релігії та релігійній публічній культурі імперії і що в самому Ірані був особливо виділений, дарма що обмеженою мірою, його південно-західний регіон, Персія, завдяки її священним місцям, «предкам», від яких походили Сасаніди, і спогадам, які зберегло зороастрійське духівництво. Цілком зрозуміло, що годі говорити про національність чи національну ідентичність за Сасанідів. Але саме тієї доби в аспектах публічної культури і плекання іранських міфів, символів, спогадів і традицій була створена етнополітична основа для значно пізнішого національного розвитку колективної іранської ідентичності під культурним проводом Персії. (15)

Чи можна стверджувати це саме, mutatis mutandis, з відповідними змінами, про Візантійську імперію? На перший погляд, цей найчистіший приклад ієрархічного принципу був незмірно далекий від уявлення про національну спільноту та практичних виявів її існування; за словами Сирила Манго, «візантійської "нації" ніколи не існувало». Жителі Візантії були відомі як romaioi і відчували, що належать до Східної Римської імперії, проте визначали себе передусім на регіональній і (або) етнічній основі, і навіть ще більшою мірою як християни. Імперія, до якої вони належали, була православним утворенням, де держава і церква доповнювали одна одну в ідеальній гармонії під владою святого імператора, Божого заступника на землі, і це відображувало визначений божественною волею глобальний устрій. Поширившись на безліч етнічних і релігійних спільнот на просторих і культурно строкатих територіях, імперія була об’єднана вірністю імператорові і офіційною, підтримуваною державою, вірою. Крім того, як і в Сасанідському Ірані, духівництво державної релігії не хотіло виявляти толерантності до різноманітних релігійних меншин у межах своєї імперії, а то й прямо переслідувало їх. (16)

Але протягом дальших століть — після поразки від турківсельджуків під Манцикертом 1071 р. і облоги Константинополя хрестоносцями 1204 р. — вже значно обрубана Візантія після /120/ свого відновлення 1261 p. дійшла до дедалі міцнішого чуття грецької етнополітичної ідентичності і політичної спільноти. На думку Александра Васільєва, цей останній розквіт Візантії породив «піднесення патріотизму серед грецького народу, яке супроводив поворот до слави античної Греції». Джон Армстронг говорить про «передчасний націоналізм» тодішньої доби, зіпертий на чуття обраності й Божий захист за часів випробувань і ворожнечі. Як verus Israel православна церква і спільнота тішилися особливою ласкою Господа, і таке сприйняття зміцнював гострий антагонізм між грекомовним духівництвом та народом і єретиками-латинцями та невірними турками. Насправді грецька культура і мова відродилися серед двору й бюрократії ще в IX ст., за часів, коли сама Греція відродилася після нападів слов’ян і албанців; мова й культура набули ще важливішого значення для візантійської православної ідентичності та спільноти, коли болгари, слов’яни й турки завоювали близькосхідні й західні провінції імперії. Звичайно, православ’я за визначенням було універсальним своїм масштабом і місією. Та оскільки на колишніх балканських територіях імперії процвітали етнічні церкви, а грецький Новий Заповіт був посилений православною грецькою літургією, грецька мова й культура стали необхідним інструментом і забезпечували дедалі важливішу ідентичність для залишків православних християн у жорстоко обрубаній Візантійській імперії. Водночас основу тієї культурної спільноти сформували місто, а не історична територія, і універсальна публічна культура, а не етнополітичний репертуар символів, міфів і спогадів. Тільки після падіння Константинополя, за століть турецької влади культурно-релігійна ідентичність грекомовного населення (зміцнена організацією Османської імперії на основі мілетів, тобто релігійних громад) колишньої Східної Римської імперії на Балканах (і в діаспорі) поступово змінилася і стала правити за основу грецької етнополітичної спільноти. (17) /121/




Російський виняток?


Московська Русь (Russia), парость і духовна спадкоємиця Візантії, простежувала своє походження від Київської Русі (Rus), феодальної держави, яку заснували в IX ст. скандинавські володарі Рюриковичі та слов’янські селяни і яка шукала у Візантії і домінантного ієрархічного принципу і свого ідеологічного самовизначення. За словами руського (Russian) літопису («Повісті минулих літ», скомпонованої приблизно 1115 p.), навернення Володимира до православного християнства 988 р. відбулося під впливом захвату, який відчували кияни (Russian admiration) перед православною літургією і обрядами, хоча вирішальну роль відігравали, мабуть, геополітика й торгівля. Але православний символізм підтримував владу великих князів київських, і православний ритуал поступово допоміг об’єднати руське (Russian) суспільство, а християнська теологія страждань і спасіння невдовзі поєдналася з великою переконаністю в етнічній обраності. На думку автора літопису, що писав про людські страждання 1093 p., руський (Russian) народ був обраний Богом, проте грішив і був покараний поразкою та полоном:


«А він ще дужче гнівався на нас, бо, мавши більше милості, ніж будь-хто інший, ми грішили тяжче за інших. Адже, бувши освіченіші за інших і знаючи волю Господа, ми зневажали її і все, що є гарного, тож і покарано нас суворіше за інших».


Православна теологія етнічних страждань і спасіння в XIV ст. поширилася на села завдяки монастирському рухові, який очолювали такі місіонери, як святий Сергій і святий Стефан, на їхню думку, ведення святого життя визначило суто російський (Russian) ідеал і становило контраст із дедалі міцнішим союзом православної церкви і династичної влади, зосередженої тепер у Московії. Адже в наступні сторіччя падіння Константинополя посприяло дедалі тіснішому союзові церкви і держави, а також формуванню ідеї, що Росія — останній бастіон істинної /122/ віри. Отже, саме тієї миті, коли російська церква досягла статусу національної автокефальної церкви, а релігійна спільнота стала тотожною з політичною спільнотою, сама держава ставала дедалі автократичніша та ієрархічніша, а її володарі свідомо перейняли такі візантійські титули, як autocrat («самодержець») і цар, а також візантійський двірський церемоніал і символи, як-от візантійського двоголового орла. (18)

Отже, за таких обставин треба було тільки сподіватися, що теологічна переконаність породить політичну доктрину. На церковному соборі 1504 р. ігумен Волоколамського монастиря Йосиф утверджував принцип самодержавства і верховенства царя, що отримав свій скіпетр від Бога. Проте ідеал православної Росії як «Третього Рима» знайшов свій класичний вираз у листі 1506 р. ченця Філофея зі Пскова до царя Василія III, чернець, заявивши, що перший Рим упав через єресь, другий — через невірних турків, виснував:


«Два Рими впало, а третій стоїть міцно; четвертого не може бути. Твоє християнське царство не дістанеться нікому».


Цей ієрархічний принцип отримав свій найповніший вияв у складному візантійському ритуалі коронації царя Івана IV 1547 p., а виняткова православна основа цього принципу стала очевидною в подальшому хрестовому поході проти татарської Казані 1552 р. Ці заходи були доповнені церковними соборами, скажімо, Стоглавим собором 1551 p., який накинув церкві суворішу дисципліну, а також книжками митрополита Макарія, що зосереджувався на таких темах, як «третій Рим» і цар як володар православних, — ідеалах, які прищеплювали великим сегментам народу через щоденні церковні відправи і царські церемонії. (19)

Але тільки наприкінці сторіччя, за «каламутних часів» (1598-1613 pp.) вираз «Святая Русь» ("Holy Russia"), застосовний до землі й народу Росії, набув загального поширення як символ побожності й відданості стражденного народу, надто /123/під час нападів шведів і поляків. Але цей етнічний міф про «русский народ» ("Russian people") ніколи не звільнився від набагато могутнішого ідеалу справедливого царя, батька свого народу, а отже, й династичного міфу про обраність. Під час подальшого розколу 1660-х років етнічний російський міф, здається, краще характеризував поселення старовірів, натомість династичний міф щораз більше відступав від нього і прив’язувався до дедалі ширшої Російської імперії, надто після Петра I і його наступників. (20)

З цього короткого обговорення ми отримуємо ясне враження, що імперії пізньої античності й Середньовіччя були дуже далекі від ідеї і практики національного існування і протягом їхньої довгої історії відбувалося дуже мало процесів, необхідних для формування націй. Через те годі сподіватися знайти серед їхнього населення бодай яке-небудь чуття національної ідентичності. Надто слушне це твердження про Візантію та Іран за династії Сасанідів. Безперечно, еліти обох імперій мали чуття своєї колективної ідентичності vis-a-vis інших важливих верств, так само як і міфи про походження, але їхня ідентичність була або суто релігійна — православна чи зороастрійська, — або політична, і стосувалася держави-конгломерату, а не унітарної нації. Крім того, обидві імперії плекали складні репертуари міфів, спогадів, традицій і символів, а у Візантії було ще й гостре чуття божественної обраності, хоч і пов’язане з божественною вірою і святим імператором, а не народом і землею. Мабуть, найважливіше те, що є дуже мало свідчень територіалізації спогадів і прив’язаностей. Серед Сасанідської еліти існувало непевне чуття пріоритету Ірану, а в межах Ірану — провінції Фарс. Однак імперія насправді була коаліцією провінційних володарів і аристократичних станів, а та територіальна вірність, яка існувала, мала регіональний характер. Така сама ситуація була, як ми бачили, і у Візантії, але тут навпаки, чуття територіальної належності породжувало місто Константинополь.

Але це ще не все. Були, як ми бачили, спроби поширити релігійну публічну культуру і в Ераншарі, і у Візантії, а духівництво /124/ обох імперій активно боролося з іншими релігіями й викорінювало єресі. Оскільки релігію часто пов’язували з етнічною належністю, релігія мала схильність надавати привілейованого статусу домінантній ethnie коштом етнокультурних меншостей. Крім того, публічні церемонії імперії і ритуали поклоніння належали до панівної релігії й були визначені її духівництвом, хоч у Візантії ми знову-таки маємо справу з релігією, яка претендувала на універсальність. У тих імперіях поширення законів і звичаїв дотримувалося давніх близькосхідних традицій, а у Візантії воно спиралося ще й на спадщину Риму, надто за Юстиніана.

Ситуація в Русі (the Russian case) мала, власне, інший характер. Там не тільки дуже рано з’явилося виразне самовизначення спільноти й почалося плекання багатьох руських (Russian) міфів, легенд, традицій і спогадів. Там існувала й велика прив’язаність до руської (Russian) батьківщини. Звісно, руськомовні (Russianspeaking) поселення були поширені на великій території, що простяглася на північний захід до Новгорода і на північний схід до Володимира, Суздаля, Твері й Москви. Цьому повільному процесові нерівномірної територіалізації бракувало виразних кордонів «компактної нації», що згодом стала західним націоналістичним ідеалом. Проте на емоційному рівні вона забезпечила широку основу для плекання етнокраєвидів і зрештою, за новітньої доби, національної ідентичності, пов’язаної з суто російською (Russian) «природою» і краєвидами. (21)

Крім того, як ми бачили, доба існування Московії стала свідком розвитку православної публічної культури, що після падіння Візантії стала винятково російською релігійною культурою єдиного вцілілого царства «істинної» віри. З другого боку, сумнівно, чи в XVI-XVII ст. уже відбувалася — і якою мірою — стандартизація права, якщо зважити на розміри імперії, звичаї її різних етнічних спільнот, і великі земельні володіння дворян. Тільки після реформ Петра I з’явилася централізована бюрократія, що мала достатні повноваження для поширення однакових законів на всій широкій території, хоча чуття російської /125/ спільноти на той час трохи ослабло внаслідок приєднання до невпинно розширюваної імперії сусідніх народів. Але в XV-XVII ст. уже можна, напевне, розрізняти контури ієрархічної нації, зосередженої навколо царя, церкви і православної спільноти, нації, що на порозі новітньої доби поєднувала палку любов до батьківщини з публічною православною культурою. (22)

Доновітні нації на середньовічному Заході?

Марно було б шукати елементів національного існування після розпаду Західної Римської імперії, дарма що їх припускали націоналістичні історії XIX ст., простежуючи походження європейських націй від Хлодвіга, Армінія і Генґіста. Щоправда, наші джерела повідомляють про швидку послідовність етнічних груп, які перебували в русі, але, за кількома винятками, їхнє чуття самовизначення виявляється напрочуд плинним, а їхні міфи про походження часто були леткими. Патрік Ґіері стверджував, що ці міфи і символи здебільшого були витворами військових ватажків і племінних вождів, які прагнули легітимувати своє становище шляхетним родоводом, тоді як про племінні союзи, які вони очолювали, римські інформатори часто повідомляли під племінними назвами, тому в результаті римляни були схильні приписувати цим мінливим і часто поділеним етнічним категоріям та регіональним групуванням більшу об’єктивність і міцність, ніж вони давали підстав для цього, бо це відповідало власним етнічним моделям і сподіванням римлян. Окрім кількох добре відомих винятків, ми не бачимо й переконливих свідчень територіалізації колективних спогадів і прив’язаностей та розвитку любові до батьківщини. Інші ключові процеси формування націй, як-от поширення публічної культури і стандартизація правових норм та дій, здебільшого відбувалися в наступницях Римської імперії — у франкській державі за династії Каролінгів та у Священній Римській імперії, а також в інституті папства, що набував дедалі більшого авторитету. (23) /126/

Винятки з цієї загальної картини в другій половині І тисячоліття в Європі були предметом запеклих дискусій. С’юзен Рейнольдс стверджувала, що деякі з найстабільніших середньовічних королівств, які виникли в ІХ-Х ст., переважно англосаксонські, франкські і германські, «відповідали якомусь "народові" (gens, natio, populus), що начебто становив природну, спадкову спільноту, об’єднану традицією, звичаєм, правом і походженням». Називаючи їх regna, на відміну від (новітніх) націй, і характеризуючи їхні почуття вірності як regnal, а не національні, Рейнольдс ставить під сумнів давніші твердження Г’ю Сетона-Вотсона, вбачаючи в них телеологічний погляд на політичний розвиток, згідно з яким вважають, що нація, яка вже існувала, неминуче рухається через процес формування «національної свідомості» до кінцевого стану і кордонів національної держави. Така перспектива перешкоджає розумінню ідеалів та почувань середньовічних спільнот, якими вони були насправді, не затьмарені новітніми і часто національними (націоналістичними) припущеннями. (24)

А втім, нещодавно Рейнольдс стверджувала, що «уявлення про націю, яке лежить у серці всіх форм націоналізму, було поширеним задовго до XVIII ст.», хоча загалом вважали, що воно самоочевидне й не вимагає ідеології чи руху на кшталт тих, які ми бачимо в новітньому періоді. Це уявлення поєднувало ідею природної спільноти, об’єднаної походженням, звичаями і культурою, з уявленням про політичну спільноту з політичними правами, навіть якщо вона не мала незалежності. Крім того, коли колективна назва зберігається, як-от у випадку франків і Франції, міфи про походження теж мають тенденцію зберігатися, в цьому випадку про походження франків (французів) від троянців, і це незважаючи на значні зміни населення та кордонів. На думку С’юзен Рейнольдс, нації і націоналізми — уявлення, належні до сфери політичної теорії, або точніше, популярних ідей, що самоочевидні учасникам і тому навряд чи явно фігурують в історичних документах. Але, на думку таких модерністів, як Джон Брейї, цього не досить для підтримки аргументу про існування /127/ націй, не кажучи вже про націоналізм, до новітньої доби. Ці ідеї цілком могли бути поширені в середньовічній Європі й цілком могли бути і політичними, і етнографічними, але нам потрібні інші безпосередні свідчення, перше ніж можна бути впевненим, що люди в середні віки відчували свою належність до якоїсь нації; під народом тоді мали на увазі більшість населення держави. (25)




Англія: перша нація?


У багатьох аспектах Англія має принципове значення для відповіді на запитання про існування націй до початку новітньої доби. Адріан Гейстінґз справді стверджував, що Англія була перша в списку доновітніх націй (Вірменія і стародавній Ізраїль — давніші, але ізольовані випадки), зазначаючи, що тексти XIV ст. розкривають уявлення про націю, дуже близьке до сучасних уявлень, і що з огляду на розквіт англійської літератури і вживання англійської мови при дворі і в урядуванні, що збіглося з піднесенням «націоналізму» під час Столітньої війни, ми маємо підстави вважати англійців за середньовічну націю. Але Гейстінґз навіть Англію X ст., наприкінці англосаксонської доби, вважав за цілком сформовану «національну державу». В цьому він дотримувався максималістського погляду таких істориків, як Джеймс Кемпбел і Патрік Вормолд, які стверджували, що, хоча Беда Вельмишановний і запропонував бачення англійської християнської нації (попри свою щиру прихильність до Нортумбрії), тільки Альфред Великий своїм урядуванням, законами і літературними та освітніми досягненнями надав ідеям Беди інституційної субстанції і почав процес об’єднання кількох королівств і народів у єдину націю. Але тільки в X-XI ст. його наступники, передусім Етельстан і Едгар, змогли зміцнити ідею і реальність англійської нації та об’єднати різні групи й держави в єдине королівство. (26) /128/

Усупереч цьому поглядові Кришан Кумар говорив про відсутність тієї доби будь-яких справжніх англійських національних почуттів, навіть якщо англосаксонська Англія


«стала однією з найбільш, якщо не найбільш, інтегрованих і централізованих держав Європи, це досягнення звичайно приписують здебільшого Альфреду Великому. Вільгельм Завойовник успадкував добре упорядковану державу з однорідною системою урядування, високорозвиненою структурою королівського права, централізованим карбуванням монети і ефективною системою оподаткування».


І все-таки, стверджує Кумар, це дуже відрізняється від інтегрованої нації або розвиненого чуття національної ідентичності. Спроба відродити в X ст. Мерсійське королівство, інтернаціоналізм католицької церкви, зв’язки зі Скандинавією і фракційність англійської аристократії спростовують будь-яке реальне чуття національної ідентичності серед вищого класу тієї доби. Кожен з цих чинників, як брати поодинці, може бути не дуже серйозним: зрештою, й за нинішніх часів існує не одна визнана нація, церква якої пов’язана з закордоном, члени якої мають зв’язки з іншими територіями, ethnies і державами, а сама вона обтяжена міжфракційною боротьбою й т. ін. Але якщо брати разом, ці обмеження, здається, підточують аргумент на користь національного існування англійців у цьому періоді, навіть якщо нам треба поставити під сумнів головне модерністське (і кругове) заперечення Кумара, мовляв, англосаксонська Англія не засвідчувала «ніякого чуття пов’язаності між елітами і простолюдом, звичайними людьми. Нація, яка складається з еліт і виражає тільки свідомість еліти, — це не нація у визнаному тепер значенні цього слова». (27)

З іншого боку, байдуже, чи визнаємо ми максималістський погляд на англосаксонську державу за rex Anglorum, англійських королів, до 1066 р. чи ні, можна сформулювати окремий аргумент на користь створення чуття спільної англосаксонської /129/ етнічної належності. В X ст. такі тексти, як епічні поеми «Вихід» і «Молдонська битва», «Англосаксонська хроніка» і давніша «Церковна історія англійського народу» Беди Вельмишановного дають змогу обґрунтовано припускати, що, на додачу до названої і самовизначеної англійської спільноти з міфом про спільне походження, англосаксонські еліти мали фонд спільних міфів, спогадів, символів і традицій, надто забезпечений провидінням міф про етнічну обраність, змодельований на кшталт зображеного в Старому Заповіті ідеалу народу, що дотримується заповіту. Крім того, спільна англосаксонська мова справді забезпечувала ефективний засіб комунікації з іншими класами і породила багату й розмаїту літературу. Спільна мова сприяла й поширенню королівських законів та інституцій по більшій частині королівства, навіть якщо, стверджує Брейї, ми не маємо прямих «незалежних свідчень», що народ, використовуючи, наприклад, графські суди, думав про них як про «англійські» інституції і завдяки ним став прив’язаним до «англійської» нації. Але, здається, бракувало, крім дуже коротких періодів, високого ступеня територіальної згуртованості та єдності. Хоча джерела повідомляють про острівці прив’язаності до Engla lond, неясно, якою мірою ця прив’язаність стосувалася (приблизно теперішньої) Англії або Британії загалом, і це питання й досі бентежить аналітиків. Що стосується спільної й характерної публічної культури, ми не можемо бути впевнені, якою мірою її поширювали тієї доби, навіть церква, хоча, як стверджує Вормолд, саме через органи місцевої влади (графства і графські суди) втілювалася в життя «взаємозалежність короля і безперечно широкої політичної нації». (28)

Висновок із аргументів Вормолда полягає в тому, що англосаксонське королівство, як і решта королівств Північної Європи, по суті було неієрархічним і завдячувало свою єдність переважно місцевим асамблеям. Натомість нормани, здається, надали своєму врядуванню вочевидь ієрархічного характеру, запровадивши маєткові феодальні зв’язки і накинувши попередньому англійському соціальному устрою клас франкомовних лицарів. /130/ Крім того, їхні інтереси були безперечно європейські. Більшість норманських королів Англії значну частину свого часу проводили за кордоном, захищаючи або поширюючи свої володіння в різних частинах теперішньої Франції, архієпископи теж часто були з континенту. Культура тодішньої еліти теж була континентальна: в архітектурі, мові та літературі вона була або французька, або похідна від французької культури. З іншого боку, наприкінці XII ст. норманські володарі вже подавали себе як королів Англії, а їхні лицарі брали шлюб з англійками і значною мірою асимілювалися. На той час вони виразно диференціювали себе і від валлійців, і від ірландців, культуру і звичаї яких вони вважали за «вироджену». Крім того, такі історики XII ст., як Вільям Малсберійський, Джон Вустерський і Ордерік Віталій, а також Генрі Гантінґдон, допомогли відродити англосаксонську історію й чуття англійської минувшини, навіть якщо тільки задля легітимації норманського панування, до того ж вони, здається, прагнули примирити англійців і норманів. Крім того, якщо дотримуватися бачення Джефрі Монмутського, викладеного в його «Історії британських королів», англійські королі, передусім Едвард I, висували англійську вимогу панувати над усією Британією, десь так само, як досаксонський легендарний бриттський «імператор» Артур. (29)

Це дає змогу припустити, що англійську (англо-норманську) етнічну ідентичність відродили з новим самовизначенням, новими міфами про походження і спільною історією, пов’язаною з конкретною територією, вочевидь диференційованою від валійської та ірландської. З іншого боку, в тому періоді національна ідентичність тільки-но почала формуватися. Було дуже мало ознак характерної публічної культури і мови (латина й далі була офіційною мовою, а двір розмовляв французькою), існував тільки певний ступінь територіальної єдності (наприклад, північ здебільшого була відокремлена). Зате тієї доби розвивалася відносно сильна англійська держава з централізованими фінансами, єдиним англійським писаним правом, яке контролював двір, і система виїзних судів, де судили присяжні, які /131/ складалися з професіоналів. Ріс Дейвіс зазначає: «У XIII ст. англійське право вважали за одну з характерних прикмет англійськості і за складову частину англійської політичної культури». (30)

Ситуація почала мінятися наприкінці XIV ст., коли ми бачимо елементи характерної публічної культури, як-от піднесення священної монархії та її політичного символізму за королювання Річарда II і Генріха V, утвердження двопалатного парламенту, дедалі ширше вживання англійської мови серед клерків суду лорда-канцлера, зародження англійської літератури (середньої доби) в поезії Ґавера, Ленґленда та Чосера і в перекладах Біблії простонародною мовою за доби Вікліфа. Чосер своєю постановою писати переважно англійською мовою безперечно відрізав себе від європейських читачів, зате підступив ближче до суто англійської свідомості, і це дає змогу припустити, що «в певних важливих аспектах він вважав своїх читачів за англійців». (31)

Ці події мали своє коріння в попередньому сторіччі, скажімо, в рапорті Вендовера, спрямованому проти людей із Пуату, в якому він ставив природжених англійців вище від іноземців, або в таких віршах, як «Після Луїса», що оспівувала англійську свободу, здобуту в перемозі баронів 1264 р. Але тільки низка війн (дарма що мотивованих здебільшого династичними інтересами) проти Уельсу, Шотландії і Франції, сягнувши кульмінації в Столітній війні, дедалі більше стимулювала чуття національної вірності особі короля як символу нації, а надто — Генріху V. Адже навіть якщо не зважати на Шекспірів ідеалізований і натхнений Біблією портрет Генріха, ми однаково бачимо монарха, що намагався сприяти англійській мові, долати глибокі розколи в англійській аристократії, породжені тим, що його батько узурпував владу, та інтегрувати різні етнічні групи і класи, що воювали під його корогвою. Звичайно, в його діях можна добачити лише використання національних почувань для династичних та імперських цілей, як вважає Кришан Кумар, але це твердження припускає передусім існування певного «національного почуття». До того ж кілька істориків-медієвістів стверджують, що саме в цих двох сторіччях можна знайти чуття /132/ національної ідентичності, принаймні серед еліт, але, можливо, й серед йоменів. (32)

Усе це свідчить, що в Англії за доби пізнього Середньовіччя в багатьох членів вищого класу і в окремих представників середнього класу розвивалося чуття національної ідентичності. Хоча ті люди й далі перебували під впливом інших колективних ідентичностей та прив’язаностей — і локальних, і католицьких, — ідеал англійської етнополітичної нації та її долі в рамках майже теперішніх кордонів почав справляти великий вплив, бо на той час королівські володіння у Франції після затяжної війни були втрачені. Характерна публічна культура зосереджувалася навколо постаті монарха, а досить централізована система права допомагала утримати цю тенденцію. З іншого боку, англійській ідентичності, що не мала деяких священних ресурсів у вигляді золотих віків, жертв і т. ін., бракувало «релігійного», а отже, обов’язкового і самодостатнього аспекту, який ми пов’язуємо з нацією; знадобилося трохи часу, щоб жертва хрестоносця в ім’я християнства перетворилась на жертву в ім’я patria. Відродилася переконаність в етнічній обраності англійців. Скажімо, 1377 р. лорд-канцлер Адам Гатн виголосив промову на відкритті сесії парламенту, вихваляючи перемоги Едварда III і процвітання монархії, яке «довело, що Англія тішиться Господньою ласкою, що англійці — нові ізраїльтяни, а їхнє королівство — heritage de dieu [Божа спадщина]». І це був не поодинокий вияв місіонерської обраності. Супроводом до сподівань на англо-французький хрестовий похід був ще й помітний ступінь англійського «територіального патріотизму», надто під час святкування перемоги під Азенкуром. (33)




Франція: найхристиянськіша монархія


Відомі слова Жанни д’Арк — "Saint royaume de France", «Святе королівство Франції» — підсумували тривалу традицію ієрархічної монархії у Франції, зіперту на виразне чуття /133/ французької етнополітичної спільноти. Святість французької монархії походить від чеснотливих предків її королів і культу святого Людовіка, від побожності й благочестя її народу, багатьох благородних її святих, надто святого Дениса, числа її реліквій, кількості мучеників і святих мощей, численних церков і соборів, священиків та університетів, а передусім — від чистоти віри її народу, що цурається єресей і невпинно підтримує церкву. Не дивно, що французькі королі, починаючи від Філіпа IV близько 1300 p., називали себе «найхристиянськішими королями» і вважали свій народ за найбільш обрану частину verus Israel, католицької церкви, що заступила первісний обраний народ. Попри весь антагонізм до тодішнього папи Боніфація VIII Філіп IV вважав себе за «щит віри і захисника церкви». (34)

Претензії французьких королів спиралися на походження не менш давнє і шляхетне, ніж походження англійських королів. Починаючи від миті, коли Хлодвіг об’єднав римську провінцію Галлію і навернувся 496 р. до католицького християнства, на відміну від вестготів, які дотримувалися аріанства, вони у своїх претензіях покликалися на вищість


«блискучого народу франків, обраного Богом, звитяжного в битвах, сталого в мирі, глибокого мудрістю, шляхетного тілом, бездоганного в чистоті, неперевершеного в красі, безбоязного, швидкого і лютого, нещодавно наверненого до католицької віри й вільного від єресі»,


як викладено в пролозі VIII ст. до текстів давнішої Салічної правди. Невдовзі по тому, як на Суасонському соборі єпископи з папського благословення помазали святим миром Піпіна, сина Карла Мартела, Франкське королівство проголосили новим царством Давидовим, а його народ — подібним до стародавнього Ізраїлю в божественному устрої, і цю декларацію підтвердив папа, коронувавши 800 р. Карла Великого як імператора (35). Віра в сакральний пріоритет французького королівства відродилася на початку XII ст. за Людовіка VI, коли був запроваджений /134/ культ святого Дениса, королівського патрона. Святого вихваляли в chansons de geste, героїчних поемах, а його oriflamme, корогву, піднімали в битвах. Але тексти цього раннього періоду застосовували термін найхристиянськіший радше до французького народу, ніж до королівства чи території, і ще меншою мірою — до королів, бо до Людовіка VII ніхто не вирушав у хрестові походи. Ситуація почала змінюватися на початку XIII ст., коли Філіп-Август відвоював Нормандію, а «франки» стали лідерами хрестових походів; королівство Капетингів стало відоме як regnum Franciae і фраза «захист королівства» набувала дедалі більшого поширення, королі Філіп-Август і Філіп IV вживали її для виправдання своїх війн. (36)

Проте, починаючи від середини XIII ст., віра в божественний захист французького королівства та високий статус його монарха і народу була підтримана культом Людовіка IX Святого і зусиллями духівництва великих абатств, скажімо, Сен-Дені і Флері. 1239-го і 1245 р. папська канцелярія зверталася до Людовіка Святого як до «найхристиянськішого володаря, правителя найпобожнішого народу», а освічені французи почали вважати себе за beata gens, благословенний народ, вірний церкві та папству. То була ще й доба Grandes Chroniques de France, перекладених французькою мовою з давніх латинських текстів, у них вихваляли завзяття й чистоту французького католицизму і побожність її королів. Про ту добу Джозеф Стреєр писав, що Капетинги «були змушені вигадати Францію, що нею, за їхніми словами, вони правили. їм треба було домогтися, щоб люди пишалися Францією і були вірні королю; їм треба було поширити ідею Франції, щоб вона дорівнювала масштабові їхньої власної влади». Задля цього, стверджує Стреєр, поєднали дві ідеї: святого короля і священної країни, їхнє поєднання посприяло формуванню бл. 1300 р. централізованої французької держави. (37) Та й на думку Колетти Бон, територію, людей і монарха вважали за однаково святих від часів Філіпа Гарного. 1302 р. чернець Гійом де Соквіль уперше охарактеризував французів як народ Господа, обраний його волею, як був обраний Ізраїль, /135/ а Францію — як землю нового заповіту, обіцяний край, святу землю: «Бог обрав королівство Францію попереду решти народів». Гійом Ногаре, державний діяч тієї доби, у своїй пропаганді теж стверджував, що Бог обрав Францію як своє особливе королівство: «Королівство Франції обране Богом і благословенне над усіма королівствами світу». Відлуння цих слів учувається у тогочасній папській буллі "Rex Gloriae" [«Цар слави»]:


«Цар слави створив різні королівства в межах цього світу і створив уряди для різних народів відповідно до відмінностей мови і народу (divisiones linguarum et gentium). Серед них, як народ Ізраїлю (sicut israeliticus populus)... так і королівство Франція, обране Богом як особливий народ, щоб виконувати накази небес, вирізняється особливими знаками честі й милості». (38)


Згодом Жорж Шастелен надав цим почуттям Мойсеевої форми: «Господь поглядає на вас своїм ясним обличчям, рука Господа спочиває на його обраному народі». Це засвідчували особливі знаки Божої ласки: святий посуд із миром для помазання королів, лілеї і oriflamme. Бонів коментар варто процитувати у зв’язку з думкою, що ієрархічне уявлення про націю не пов’язує еліти з масою народу:


«Чуття національного існування сформувалося в королівстві ще на перших етапах його історії, і тому набагато більшою мірою, ніж в інших народів, набуло свого значення від віри королівства і покори божественній волі. Термін найхристиянськіший застосовували, не розрізняючи, до французького короля, народу і його території». (39)


У наступні два сторіччя явлення про Францію поширювалося кількома способами. Спершу воно мало політичний характер, це regnum Franciae Філіпа-Августа; в середині XIII ст. воно вже охопило все королівство, «конкретну територію, землю, на якій /136/ народ франків жив ще за непам’ятних часів». Відтоді вона стала персоніфікованою: мила, гарна, вільна (від оподаткування), мужня, вірна, віддана, вчена, найхристиянськіша domina Francia [володарка Франція]. На думку Алена Шартьє, що писав бл. 1420 p., особа Франції становила сукупність природних і культурних рис, перед якими кожен мав той самий обов’язок, що й дитина перед матір’ю. 1484 р. канцлер Франції вже порушив тему Франції як саду і стверджував, що «краса країни, родючість ґрунту і здоровість повітря перевершують усі інші країни світу». Ці похвали супроводили енергійні заклики боронити її. В 1490-х роках у збірнику настанов "Doctrinal de Noblesse" ми читаємо, що кожен повинен присвятити себе захистові своєї країни. Честь і справжня слава коронує тих, хто гине за свою країну. Ніщо не може стати на заваді перед порятунком місця твого народження». І, щоб ці слова не видалися закликом захищати тільки свій рідний регіон, Бон цитує тогочасну молитву за сеньйора Жана де Бея:


Priez pour moi bonnes gens,

Pour les sires de Bueil occis a la grant guerre,

En bataillant pour la France et pour vous.

(«Моліться за мене, добрі люди, / За сеньйора Бея, вбитого на великій війні, / В боротьбі за Францію і за вас»). І Колетта Бон додає: "Mort pour la France" («Загинув за Францію»). (40)


Уявлення про Францію не тільки було знайомим і вкрай поширеним серед освічених класів, — воно стосувалося королівства, і землі, і народу, а отже, втілювало ієрархічний принцип об’єднаного соціального устрою на даній території. Але ієрархія не зумовлювала (і не зумовлює) ізоляції еліт від більшості населення. Попри регіональні відмінності французького королівства і вкрай відмінну культуру на півдні, усвідомлення ширшого уявлення про Францію та прив’язаність до нього поступово, дарма що уривчасто й нерівномірно, поширювалася від Парижа та Іль-де-Франсу в інші регіони внаслідок різноманітних процесів формування нації: визначення колективної французької ідентичності /137/ через протиставлення іноземним державам, передусім англійській; циркуляцію міфів про (троянське) походження, спогадів і символів французького королівства; дедалі більшу територіалізацію спогадів і любові до la France; поширення законів і звичаїв від центру до різних регіонів; створення і поширення королівської і християнської публічної культури, зокрема церемоній коронації, вступу до міста, цілющості влади короля; роль парламентів. (41)

На початку XVI ст. французьку національну ідентичність допомагало зміцнити створення деяких священних публічних ресурсів. Безперечно, найважливішим був могутній міф про етнічну обраність, зосереджений на монарху, але пов’язаний із народом і землею його королівства. Якою мірою цю переконаність поділяли звичайні люди, надто по селах, ми, напевне, ніколи не дізнаємось. Але в XV ст. затяжна боротьба проти англійських і бургундських ворогів могла спонукати багатьох міщан і, можливо, окремих селян симпатизувати закликові Жанни д’Арк захищати священне королівство Франції.




Шотландія


Такі самі поєднання ієрархії, територіальної прив’язаності й широкої участі ми бачимо і в інших місцях. За доречний приклад тут править королівство Шотландія під час війн за незалежність і після них. Першим свідченням тут є Арбротська декларація (1320 p.). Але цей документ — лише один з низки дипломатичних заходів, призначених протидіяти претензіям на панування над Шотландією англійського монарха Едварда І. Відповіддю на заяву Едварда І про свої начебто права стали інструкції, надіслані 1301 р. шотландським представникам при папському дворі Боніфація VIII в Ананьї, а також подальші документи, скажімо, Декларація духівництва 1309 р. та Ірландська ремонстрація 1317 p., Арбротська декларація правила за своєрідну кульмінацію. На думку Едварда Кавена, адресати цих /138/ звернень не могли не зрозуміти, що вони «виходять зі чогось більшого, ніж просто вуст англійських підданих-відступників і феодальних бунтівників, розчарованих своїм могутнім володарем. Там озивався голос нації». (42)

У кожному з цих документів є посилання на «спільноту королівства», а інколи й на «згоду всього народу» (consensum рориli et plebis). У Декларації духівництва 1309 р. сказано, що весь народ страждає від поневолення, картувань і вбивств, так само як і в Ірландській ремонстрації (ще гострішими словами) і в Арбротській декларації. Але чи є в цих словах щось більше, крім традиційної тогочасної термінології? Тривалі війни проти Едварда, здається, вивели на перший край клас вільних землевласників, над яким стояли тридцять дев’ять герцогів і баронів, що поставили свої печаті на декларації. Тієї самої доби виник і шотландський парламент, хоча ніколи не досяг такого провідного становища і значення, як англійський. Якщо так, то часті покликання на gens і natio Scottorum репрезентують розширення політичної нації в межах типового аристократичного соціального устрою. (43)

Проте питання не зникає: чи можна з цих добре аргументованих, професійних документів виснувати певне чуття шотландської національної ідентичності, яке поширювалося в тому періоді за межі нечисленної баронської еліти? Насправді ми знаємо дуже мало про почуття простих солдатів, окрім факту, що, як нагадав нам Брюс Вебстер, «вони, як і їхні командири, боролися за обставин, коли було б простіше і безпечніше не боротися». (44)

Крім того, всі названі вище документи використовують риторику тиранії і стверджують, що народ обрав володаря, який, як і Юда Маккавей, є знаряддям Господа, щоб вигнати тиранію й звільнити народ від рабства. Інструкції 1301 р. увиразнюють цю думку, уподібнюючи Едварда до Антіоха IV, що, осквернивши храм, спровокував повстання Маккавеїв. Чимало тієї риторики про libertas, свободу, і тиранію поділяли, звичайно, інші народи Європи, і походила вона почасти з таких трактатів, як /139/ «Полікрат» Іоанна Солсберійського, що писав у XII ст., але здебільшого зі Старого Заповіту і з апокрифів. У Шотландії, а надто в Арбротській декларації відчувався й античний вплив: добре відомі уступи про смерть за свободу майже дослівно повторюють «Змову Катиліни» (63 р. до н. е.) Саллюстія. (45)

Тобто стверджувати разом з Кумаром, мовляв, події та документи цього періоду «мали характер більше громадянської війни, ніж національної війни в прикордонні» між Бейліолами і Брюсами, і «те, що було слушним про прикордоння, слушне і про дві країни загалом», — це недобачати, що війни проти трьох Едвардів допомогли сформуватися шотландській політичній ідентичності. Щоправда, це не національна ідентичність, як її розуміли німецькі романтики та інтелектуали-слов’янофіли, хоча тієї пори плекали й кельтську спадщину. Не поширювалася вона й на все населення, хоча брала участь не тільки аристократія. Слід також визнати, що значний масив шотландської культури та мови низовин був дуже англізований, транскордонні впливи мали велику поширеність. Зрештою більшість шотландської аристократії (дехто радше принагідно) воювала проти англійців, посилювався опір, скликали армії, створювали і передавали поколінням міфи і спогади про битви. В цьому й полягає вся суть. Як часто трапляється, пізніші покоління саме так і використовували війни (а значно пізніше й Декларації), які справили свій вплив. (46)

Фактично тієї доби, десь 1400 p., почало розвиватися чуття шотландської національної ідентичності. Ще в 1370-х роках Джон Барбер у своїй епічній поемі «Брюси» виклав антианглійську історію війн за незалежність і вихваляв свободу як мету і значення шотландської ідентичності. Цю тему невдовзі підхопив Джон Форден у прозовій історії, де він подав міф про Скота, міграцію з фараонівського Єгипту до Іспанії, а звідти до Шотландії, та історію нерозривної лінії шотландських королів. Далі в 1420-х роках ішов Ендрю з Вінтауна зі своєю "The Orygynale Cronykil of Scotland", довгою віршованою хронікою історії світу і Шотландії, а в 1440-х роках з’явився найпопулярніший /140/ давній виклад шотландської історії — "Scotichronicon" Волтера Бавера, що намагався наголосити на важливості історії для шотландської ідентичності й на думці, що сильна монархія має підтримувати цю ідентичність. Цей розквіт поетичних і прозових «історій» став основою подальших утверджень шотландської ідентичності й живив народну ворожість до англійців, що сягнула кульмінації в катастрофічній для шотландців Флодденській битві 1513 р. і смерті Якова IV. І все-таки XV ст. стало свідком розвитку окремої шотландської ідентичності, зіпертої на міф про походження і оповідь про шотландську історію. (47)




Ієрархічні нації?


Чи справді ці приклади забезпечують достатню підтримку аргументові про виникнення нації ще до новітньої доби — в XIV-XV ст.? Чи справді вони дають нам підстави говорити про ієрархічні нації?

Звичайно, за критеріями, які сформулювали модерністи, ці приклади навряд чи задовольняють стандарт новітньої нації. Їхні члени — не громадяни, більшість їх не бере участі в політичному житті. Навіть невідомо, чи відчували вони свою належність до конкретної нації, але знову-таки невідомо, чи відчували вони, що не належать до неї. Ми просто не знаємо. (Але в такому разі й не знаємо, скільки членів кількох цілком сучасних націй відчувають належність до «своїх» націй). Крім того, вони не є «націоналістичними» націями в якомусь ідеологічному розумінні. З другого боку, середньовічні королівства Англії, Франції і Шотландії цілком відповідають деяким іншим критеріям модерністів. Вони були територіалізованими спільнотами, політично-правовими системами і незалежними, ба навіть цілком суверенними утвореннями. Крім того, брали участь в «інтер-національній» системі, в de facto системі союзів і антагонізмів, які набули форми в пізньому Середньовіччі. /141/

Ще важливіше те, що в аспекті соціально-символічних процесів формування нації вони були добре розвинені. Їхні еліти мали ясне розуміння колективної ідентичності й наділеного назвою самовизначення vis-à-vis інших важливих народів. Крім того, мали відомі й добре засвоєні міфи про походження і предків, а також цілий арсенал інших міфів, символів, спогадів і традицій, які вони культивували і які відрізняли їх від їхніх сусідів. Починаючи від XIII ст. (в Англії раніше), ці монархічні спільноти ставали дедалі більшою мірою територіалізовані. Хоча локальні і регіональні прив’язаності зберігали свою силу, ті королівства мали політичний центр, великий, обмежений, навіть якщо інколи мінливий політичний простір, чуття територіальних володінь, а також спогади й дедалі міцнішу прив’язаність, принаймні з боку еліт, до території королівства. В цьому періоді відбулося і швидке зростання централізації й стандартизації правових кодексів і правових інституцій, повторювані спроби запровадити — з різним ступенем успіху — єдиний кодекс дотримання права і звичаїв в усіх провінціях та регіонах королівства. І, нарешті, в усіх трьох королівствах відбувався виразний розвиток характерної публічної культури. До неї належав політичний символізм священного королівства, ритуали парламентів, станів і асамблей, поява сформульованих простонародною мовою кодів у сферах права й політики, зародження літератури, твореної простонародною мовою, і тісний зв’язок публічного ритуалу і символізму з християнською вірою і літургією.

Будувати аргумент про існування ієрархічних націй ще до новітньої доби лише на цих прикладах може видаватися надто поквапним, хоча, як побачимо згодом, у Європі були й інші, менш виразні ситуації, але на основі критеріїв формування націй, які я окреслив на початку, ці три монархічні спільноти забезпечують достатні підстави вважати їх у XV ст. за нації, сформовані ще до новітньої доби, — якщо виразно відмежувати їх від пізніших історичних прикладів категорії нації. Ми бачимо тут тип нації, який у багатьох аспектах відрізняється від /142/ західних демократичних націй, тип, для якого характерна радше ієрархія, ніж рівність, радше традиція, ніж модернізація. А втім, чимало сучасних націй недемократичні і чимало з них чіпляється за давно усталені традиції.

Якщо визнати, що національне існування і модернізація пов’язані лише випадково, тоді можна побачити, що не тільки можуть існувати нації, які радикально відрізняються від стандартного західного уявлення, а й наше сучасне західне уявлення про націю потребує значної ревізії. Це уявлення було поєднане з ідеєю, яку висували та утверджували деякі (хоч і не всі) націоналісти, що нація є або повинна бути культурно однорідною і що історичні внутрішні поділи слід стерти. Річ очевидна, такі регіональні й культурні поділи становили й становлять нормальну рису ієрархічних націй. Фактично вони часто зберігаються й тепер. Попри свій несамовитий централізм революція не спромоглася скасувати історичних регіонів Франції, а поділ на низини й верховини зберігається в Шотландії й донині, не кажучи вже про Lander, землі і кантони в Німеччині та Швейцарії. Крім того, ми вже набагато більше звикли до думки, що нація — це широка спільнота, яка містить, а водночас і об’єднує — через спільний символізм та інституційні мережі — різні культури і етнічні громади. Принаймні в цьому аспекті ієрархічна нація могла вказувати шлях до вільнішого, «постмодерністського» типу національної спільноти.








Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.