[Сміт Ентоні Д. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і республіка. — К., 2009. — С. 143-176.]

Попередня     Головна     Наступна





5. Нації, засновані на заповіті



На думку модерністів, нації і націоналізм виникли щонайраніше наприкінці XVIII ст. Навіть якщо вони не визнають твердження Елі Кедурі, що націоналістична ідеологія зародилася серед німецьких романтиків, надто після «Звернення до німецького народу» (1807-1808 pp.) Фіхте, чимало їх датують зародження націоналізму Французькою революцією, добою після Американської революції, останнім поділом Польщі. Та коли доходить до появи націй, модерністи засвідчують більшу двозначність. Саме націоналізм і держава, стверджують Ґелнер і Гобсбом, породжують нації, тож їхнє зародження слід упевнено датувати XIX ст., можливо, навіть пізніше. А якщо вважати, що нації формуються протягом тривалого періоду, тоді краще вважати їх за продукти обставин, які у XVIII ст. існували в Західній Європі. До них належать торговельне та військове суперництво між державами і формування буржуазних об’єднань і читацького загалу в дедалі більшій опозиції до бюрократичної абсолютистської держави. (1)

Проблема «національної ідентичності» порушує нові питання. Тут модерністи поділилися. Одна тенденція — вважати, ніби все, що діялося до 1700 p., зокрема будь-які свідчення національних почувань, не справило ніякого впливу на подальший розвиток націоналізму й націй, і то на тій підставі, що нації по суті є продуктом науково-технологічних революцій, пов’язаних із початком індустріалізації. Інші дослідники, хоч /144/ і погоджувалися з цим загальним твердженням, визнавали наявність національних ідей і почуттів у доновітніх періодах, але вважають їх за здебільшого дескриптивні, позбавлені політичного динамізму пізніших націоналізмів. Тільки в одному чи двох випадках, надто в Англії на початку новітньої доби, вони ладні визнати існування досить тривких і поширених національних почувань. У примітці до своєї книжки «Нації і націоналізм» Ернест Ґелнер визнає «раннє виникнення національних почуттів у Англії» десь за два сторіччя до утвердження, індустріалізації, і це, на його думку, могло бути результатом розвитку індивідуалізму й мобільного духу. Так само й Ерік Гобсбом у своїй книжці «Нації і націоналізм після 1780 p.», розповівши нам, що «протонаціональні» зв’язки регіону, мова і релігія не мають необхідного зв’язку з розвитком сучасної територіальної національної держави, припускає, що членство в якійсь історичній державі, як-от у Росії чи Сербії, може прямо діяти «на свідомість простолюду, породжуючи протонаціоналізм, а можливо, як-от у випадку Англії за Тюдорів, щось близьке до сучасного патріотизму». (2)

У цьому розділі я стверджуватиму, що в деяких частинах Європи на початку новітньої доби ми бачимо розвиток чуття національної ідентичності серед еліти (і то не тільки в ієрархічних державах), а в окремих випадках і ширші, «характерні для середнього класу» національні почуття.




Національні ідентичності на початку новітньої доби


Ми вже бачили деякі свідчення властивого еліті обмеженого чуття національної ідентичності, сформованого навколо етнорелігійного і політичного ядра, надто в західноєвропейських державах. Німеччину звичайно називають як перший приклад браку будь-якого почуття національної ідентичності, ба навіть неможливості його аж до XIX ст. Населення з безліччю місцевих народних говірок, не кажучи вже про діалекти, та імперські /145/ інституції зі швидко маліючою владою після смерті Фрідріха II, здається, навряд чи відповідають критерію наявності чуття спільноти, якого потребує чуття національного існування. Проте, за словами Лена Скейлза, навіть на цьому безперспективному ґрунті у XIV-XV ст. існувало чуття німецької ідентичності серед освічених німецькомовних класів, пов’язаних з імперією суто німецьким корінням. Навіть ще давніше італійці називали послідовників саксонських і салічних імператорів тевтонами, а після боротьби за право інвеститури і доктрини папи Інокентія III, що у декреті "Venerabilem" (1202 p.) передав імперію німцям. Чуття німецької ідентичності, пов’язане з переважно німецькою імперією, набуло широкого визнання і зміцніло завдяки німецькій літературі мінезингерів. Цій ідентифікації сприяв міф про троянське походження і франків, а згодом і всього німецького народу. Етнічний характер імперії можна добачити, стверджує Скейлз, у документах імперської канцелярії, а ще більшою мірою — в «написаних простонародною мовою і латиною хроніках і анналах XIII-XIV ст., багатих на політичні пісні та вірші». І все-таки лише в політичних трактатах, брошурах і статтях тієї доби ми знаходимо найповніший вияв чуття спільної німецької етнічності, дарма що центральна німецька влада ослабла, — авторами тих творів були здебільшого провінціали з середнього класу. Саме через цю політичну культуру й проектувалося чуття німецької національно-політичної ідентичності навіть за браком реальної унітарної влади. В XV і на початку XVI ст., надто після знайдення рукопису Тацитової праці "Germania", такі гуманісти, як Конрад Кельтіс, Ульріх фон Гуттен і Лоренц Фріс, підносили оригінальність та чистоту німецької мови й довершеність німецької культури, пов’язуючи їх зі славетним імперським минулим Німеччини. (3)

У Східній Європі теж є свідчення палких національних почувань, принаймні серед міських, освічених класів. У Чехії гуситські хрестові походи вивели на перший план народні чеські національні почуття. На початку XV ст. ототожнення Чехії зі /146/ святою землею, а чехів — зі святим народом, до якого звертались як до "sacmsancta natio bohemica", "sancta natio" і "sacrosancta communitas", як не раз повторював магістр Ієронім Празький із Празького університету 1409 p., стали невіддільним компонентом гуситського реформаторського завзяття. Ці настрої сягнули кульмінації 1420 р. в заклику до чехів «згуртуватися для захисту «найхристиянськішого» короля Чехії, якому допомагає покровитель чехів — святий Вацлав». (4)

Так само і в Польщі в XV ст. після об’єднання її корони з короною Литви і поразки тевтонських лицарів двір і шляхта дедалі міцніше засвоювали ідею виняткової національної польської спільноти, протиставленої і німецьким, і єврейським торгівцям. Попри захист торгівців із боку короля, в країні ухвалювали дедалі суворіші закони проти євреїв, і спонукало до цього духівництво, а також чуття antemurale, передмурної, католицької місії, спрямованої проти татар і московського православ’я. Проте в наступні сторіччя внаслідок зазіхань протестантських церков католицизм, дарма що католицька церква й далі відігравала важливу роль у житті королівства, став фактично релігією меншої частини населення Польсько-Литовської Речі Посполитої. (5)

Іспанію інколи називали прикладом ранньої державності й національної ідентичності. Але протягом довгих століть Реконкісти важко знайти якісь послідовно іспанські національні почуття, на відміну від кастильських, португальських, наваррських і араґонських, хоча згодом іспанські історики надали цим століттям нестабільної вірності й переплетених (християнської, єврейської і мусульманської) культур певний контур півострівної католицької ідентичності, яку виражали тієї пори королі Леону. З огляду на дуже різну структуру цих чотирьох королівств зовсім не дивно, що рідкісні моменти об’єднаних дій, як-от під час хрестового походу, що скінчився 1212 р. перемогою під Лас-Навас-де-Толосою над Альмогадами, не стимулювали розвитку широкої іспанської політичної ідентичності. (6) /147/

З другого боку, в XV і на початку XVI ст. чуття умовної кастильської обраності, яке спокутувало гріхи вестготів та покарання їх руками мусульманських напасників, дедалі більшою мірою пов’язували зі «священною географією», згідно з якою «іспанська земля була особливим даром Господа». В Араґонському королівстві монархи з династії Трастамара теж ухопилися за месіанські пророцтва про «нового Давида», що прийде з Іспанії, відбудує «цитадель на горі Сіон» і відвоює Єрусалим. Найбільше з тих пророцтв було пов’язане з королюванням Фердинанда. Важко оцінити, якою мірою ця тенденція породила дедалі винятковіше чуття іспанської етнічної ідентичності, спрямоване на нових conversos, новонавернених; зрештою воно призвело до вигнання євреїв і маврів об’єднаною монархією Кастилії й Араґону. Безперечним видається лише те, що за межами вкрай нечисленної еліти іспанська ідентичність, скута імперською роллю монархії, не мала змоги розвинутись і кинути виклик наявним патріотичним почуттям традиційних королівств і етнічних спільнот Іспанії. (7)

Італія становить один з визначніших прикладів розвитку властивого еліті чуття національної ідентичності, яке знову-таки не змогло кинути виклику міцно вкоріненим традиційним регіональним ідентичностям італійських королівств, герцогств і міст-держав, уже не кажучи про те, щоб охопити їх. На думку, скажімо, Джеймса Стерджоса, це розмаїття вірності і сентиментів не лишило простору для чуття італійської національної ідентичності; і справді, такі терміни, як nazione і patria, вживали майже винятково щодо міст-держав і регіональних спільнот, на які так довго був поділений півострів. На думку таких інтелектуалів, як Мак’явеллі, термін nazione означав місце народження або географічну територію, хоч і поширювався на німецьку, італійську, французьку та іспанську "nazioni". Вживання героїчнішого слова patria, яке раніше пов’язували з ідеалом virtu, чесноти, протягом XVI ст. теж схилилося на користь держави та її аморальних raison d’état ("ragione di stato"), тобто державних міркувань. (8) /148/

Але це ще не все. Обговорюючи питання italianita, італійськості, Хосеп Льобера зазначає, що за доби Ренесансу формувалося дедалі більше усвідомлення культурної та історичної єдності Італії, засноване на засвоєнні римської спадщини. З іншого боку, чуття належності до «Італії» здебільшого обмежувалося гуманістами-інтелектуалами і було менш помітним та інтенсивним, ніж відданість своєму місту-державі: Міланові, Флоренції, Римові, Неаполю чи Венеції. Так само й Андерс Тофтгард, хоч і погоджуючись, що такі терміни, як nazione, вживали як синоніми слів gente і popolo і пов’язували з генеалогічним та географічним походженням, нагадує нам, що італійські гуманісти-інтелектуали, скажімо, Аріосто і П’єтро Бембо, часто говорили про «італійців» та «Італію». Хоча він стверджує, що не можна, звичайно, говорити про існування італійської нації, такі загальні вирази вочевидь повідомляють нам, що уявлення про Італію та італійців аж ніяк не були винаходами новітньої доби. (9) Отож у своєму тимчасово втраченому трактаті про італійську мову "De Vulgari Eloquentia" (1304-1305 pp.) Данте розкриває


«ясне уявлення про територію, названу Італією, з жителями, які поділяють певну культуру. Ці жителі, що їх Данте називає latini або Itali, поділяють спільну культуру, спільну спадщину і спільну мову, а отже, відрізняються від інших народів, скажімо, французів чи іспанців. Данте стверджує, що Італія культурно об’єднана і повинна намагатися стати об’єднаною політично. Але ця «італійська» спільнота — тільки одна зі спільнот, які уявляв собі Данте, що любив місто-державу Флоренцію, а водночас у своєму трактаті "Monarchia" обстоював відтворення Священної Римської імперії». (10)


Тут ми бачимо водночас і плинність середньовічних політичних ідентичностей і уявлену присутність національної ідентичності. Фактично уявлення про національний італійський характер, один серед багатьох таких національних характерів, зіпертих на спільну мову й походження, а також на тодішнє гноблення та окупацію з боку чужоземних держав, було дуже /149/ поширеним серед італійських ренесансних інтелектуалів у їхніх дискусіях про природу і бажаність італійської літературної мови, а водночас і серед багатьох зовнішніх спостерігачів. Це означає, що на початку новітньої доби існував давно усталений дискурс італійської національної ідентичності, якій бракувало унітарної політичної структури і яка змогла тільки набагато пізніше забезпечити культурний матеріал для об’єднання Італії за доби Рісорджіменто. (11)

У Франції XVI ст. така політична структура існувала вже кілька століть. Починаючи від XIII ст., Франція окремих державок поступово об’єдналася під владою корони і свого «найхристиянськішого» монарха, хоча кілька регіонів зберігали свої звичаї, закони і культури, надто Бретань і південь країни. В наступному сторіччі дехто з інтелектуалів і правників почали відокремлювати королівство і націю від особи короля, а в XV ст. вони розуміли la France як особу; у «Викривальному тетралозі» ("Quadrilogue invectif") Алена Шартьє Франція — дама королівського роду, скорботна дама, що дорікає трьом дітям (трьом станам, які конфліктують між собою), натомість на думку Джерсона, як ми бачили в останньому розділі, Франція — наче відгороджений родючий і гарний сад. Наприкінці XV ст. під впливом італійського гуманізму ідея французької nation дедалі більше поєднувалася з класичним уявленням про patria, і ці обидва терміни набули культурного, літературного і політичного змісту. Ще в 1370-х роках такі французькі гуманісти, як Жан де Есден, заперечували твердження Петрарки, коли папство повернулося з Авіньйона до Рима, що за межами Італії марно шукати поетів і ораторів. Через століття Робер Ґаґен, зворушений любов’ю до країни, склав список французьких літературних постатей, почавши від галло-римлян і Григорія Турського. І все-таки для цих авторів латина була найкращою мовою для поважних праць. Тільки після «Згоди двох мов» ("La concorde des deux langaiges", 1511 p.) Жана Лемера де Бельжа французьку літературну мову почали вважати за рівню її італійському відповідникові, і тому виникла потреба писати (літературною) французькою мовою. В цьому тексті /150/ Францію розуміють як націю, що складається з піднацій (Бретані, Ено, Бургундії й т. ін.), десь так само, як Італія та її піднації, проте у випадку Франції бажане відродження французької мови та культури підтримувала політична єдність. (12)

Така сама політична позиція проступає і в трактаті Жоашена Дю Белле «Захист і уславлення французької мови» ("La deffence et illustration de la langue francoyse", 1549 p.)- Середньовічна ідея про translatio studii, перехід ученості від Афін до Рима, а звідти до Парижа, була тепер поєднана з дедалі більшою політичною і військовою владою; в трактаті Дю Белле Франція мала стати свідком розквіту культурної сили в тандемі зі своєю політичною силою, a amor lingue patriae, любов до рідної мови, прирівняли до amor patriae, любові до батьківщини. Під час подальших релігійних війн, коли дуже виросли антиіталійські почуття, надто з боку протестантів, французьке слово patrie набуло великого поширення, і його вживали замість давнішого слова pays, країна, і паралельно з ним, охопивши все населення королівства Франції. Якщо, на думку Дю Белле, його трактат був культурним проектом для обраних нечисленних осіб, призначеним сподобатися новому королю Генріхові II, аргументи на користь культурного паритету з Італією і агресивне вихваляння французів та їхніх вищих манер і звичаїв живили підтримуване державою утвердження серед еліти національної ідентичності і любові до французької patrie. (13)

Війни Червоної і Білої троянд в Англії середини XV ст. і втрата володінь у Франції навряд чи видавалися сприятливою миттю для вияву англійських національних почувань, уже не кажучи про утвердження англійської національної ідентичності. Але конфлікт і поділ можуть і сприяти національним почуттям, тож лишається факт, що попри всі десятиліття плутанини і вбивств, спричинених битвами між Йорками і Ланкастерами, за Тюдорів англійське королівство стало об’єднаним і засвідчувало більшу централізацію та могутність. Крім того, тривалий відступ із континенту зрештою посприяв формуванню чуття суто англійської ідентичності, що стала вже очевидною /151/ в стереотипах чужоземних країн, із якими конфліктувало анг- , лійське королівство. Звичайно, ми маємо справу з ієрархічною формою національної ідентичності, як здебільшого і в усій Європі, і то ідентичністю, що обмежувалася вузькою елітою. Але ця еліта містила й політичний клас, для якого англійське королівство репрезентувало, за словами Генріха VIII, «імперію», незалежну від папського імперського контролю (і контролю з боку Священної Римської імперії). За словами Льобери, «там були свідчення великого ототожнення монарха з нацією, чого й треба було сподіватися в тому періоді», і він схвально цитує судження Ганса Кона, що піднесення Тюдорів «заклало основи національної однорідності, яка була необхідною умовою пізнішого розвитку націоналізму» в XVII ст. (14)

«Однорідність» — радше сильний термін, і навіть слово «єдність» у такому бурхливому періоді навряд чи видається доречним. Але в такому разі важко пригадати який-небудь період у XIX чи XX ст. — за доби сучасного націоналізму, — коли б можна було сказати, що єдність, уже не кажучи про однорідність, характеризувала більшість націй. На початку новітньої доби в Англії ми бачимо лише свідчення дедалі міцнішого чуття національної ідентичності серед нечисленної меншості населення, але поступово воно виходило за межі панівної еліти і проникало в міста. Це чуття національної ідентичності ще більшою мірою, ніж давніше, зосереджувалося на могутній монархії, надто після розриву Генріха VIII з Римом і його утвердження на посаді керівника англіканської церкви. З цієї причини Кришан Кумар у своїй критиці тези Лії Ґрінфілд, мовляв, тюдорівська Англія «вигадала» націоналізм, стверджує, що в тому періоді в Англії, Франції та в інших країнах існував «зосереджений навколо корони патріотизм», а не націоналізм. Він слушно заперечує погляд Ґрінфілд, що Англія XVI ст. стала свідком виникнення народного і навіть демократичного націоналізму, зіпертого на соціальну революцію нещодавно згуртованого простолюду. Але, відкидаючи ранній англійський націоналізм, Кумар відмовляється й визнавати можливість існування дедалі /152/ сильнішого чуття англійської «національної ідентичності» в тому періоді — дарма що вже наполовину визнав його у своєму аналізі Англії в пізньому Середньовіччі. Кумар усюди вагається між чуттям національної ідентичності і націоналізмом, проте жодному з цих термінів не дає формального визначення. Безперечно, в Англії в XVI і на початку XVII ст. немає свідчень ідеологічного руху націоналізму, але це не зумовлює відсутності чуття англійської національної ідентичності або англійських національних почувань, хоч і обмежених меншістю населення. Як ми бачили, еліти ієрархічної спільноти могли бути пронизані чуттям національної ідентичності й навіть національними почуттями, і про них, я думаю, свідчать численні, часто інтенсивні вияви англійськості протягом цього періоду. Бо вони, хоч і зосереджувалися на короні, часто містили й узагальнений вияв любові до країни і нації, на противагу іншим. (15)




Розпад християнського світу


Що можна виснувати з цього короткого огляду наявності або відсутності національних ідентичностей у Європі наприкінці доби Середньовіччя? Чи можна підтримати згадану вище тезу Маркса про хвилю націонал/змів у Європі XVI ст.? В цьому періоді можна знайти дуже мало свідчень про ідеологічний рух до незалежності, єдності та ідентичності серед населення, яке мало становити націю. Натомість ми маємо властиві еліті вияви національних почуттів, а також чуття національної ідентичності серед декого з гуманістів-інтелектуалів, правників і бюрократів, — почуття і настрої, що їх інколи могли культивувати (або маніпулювати ними) володарі, якщо це давало їм користь. (16)

Ці ранні вияви національної ідентичності відкинути дуже легко, але, як ми бачили в Італії і Франції, вони забезпечували концепції і дискурс нації, що їх могли використати пізніші націоналісти для надання автентичності предметам своїх /153/ прагнень і мобілізації інших членів нації. Проте вони мали важливе значення й самі по собі. Ідеї і почуття національної спільноти в різних частинах Європи засвідчували дедалі більшу важливість делокалізованої, але обмеженої території і здійснення в її межах суверенної юрисдикції перед лицем імперських або папських претензій. Цей процес відбувався принаймні від кінця XIII ст., переважно у Франції, і його прискорили втрата авторитету імператора Священної Римської імперії після смерті 1250 р. Фрідріха II, полон папства і великий розкол у XIV ст. Під час Констанцького собору (1414-1418 pp.) суперництво королівств і територій утручалося в роздуми церкви. Від середини XIV ст. церкву з адміністративних міркувань поділили на чотири географічні регіони: Італію, Німеччину, Іспанію і Францію. Коли іспанські делегати були тимчасово відсутні на Констанцькому соборі, англійцям дозволили сформувати natio, як вони формували її давніше на Пізанському соборі. Та коли прибули араґонські делегати, вимагаючи статусу нації, то спровокували серйозні суперечки з приводу значення слова natio. Французькі делегати стверджували, що англійську націю треба знову звести до статусу частини німецької нації. Крім того, вони запровадили ідею головних націй і малих націй або королівств, на кшталт англійського, — за доби, коли Столітня війна була в розпалі. Не дивно, що англійські делегати відповіли, що англійська нація має не менше сили й авторитету, ніж знаменита нація Галлії,


«байдуже, чи під нацією слід розуміти народ, що відрізняється від решти кровною спорідненістю і звичаєм єдності або особливостями мови, найпевнішою і найреальнішою ознакою нації є божественне та людське право і сутність його...

(sive etiam sumatur ut gens, secundum cognationem & collectionem ab alia distincta, sive secundum diversitatem linguarum, quae maximam & verissimam probant nationem, & ipsius essentiam, jure divino pariter & humano)».


Цей та інші аргументи на тих церковних соборах вказують не те, що романтичний мовний націоналізм виник у середні віки /154/ задовго до Гердера, а радше те, що стара єдність християнського світу була підточена й почав пускати коріння новий принцип територіальних королівств, легітимований на основі «нації». Звичайно, визначення нації й далі було плинним: могло стосуватися й одномовного королівства (Франції), і кількох мовних груп (Англії або Британії), або тільки провінції (Флоренції чи Гасконі). І справді, англійська делегація стверджувала, що вони — більшою мірою нація, ніж французька, бо у Франції загалом розмовляють лише однією мовою, натомість


«славетна англійська, або британська, нація містить у собі та охоплює п’ять мов або націй, жодна з яких не розуміє іншої...

(Natio tamen inclyta Anglicana, alias Britannica, in, de & sub se quinque linguae habet, videlicet nationes, quarum unam aliam non intelligent)». (17)


Але це була не просто етнографічна суперечка. Як з’ясували маневри на церковних соборах, то був ще й політичний принцип та інструмент набування впливу з боку королівств. Не те що самі королівства були нові, — новою була фрагментація християнства, а його подвійний авторитет — духовний і світський, у сферах церкви та імперії — був результатом того, що її складові частини (герцогства, королівства й міста-держави) набували щоразу більшої влади. (18)

З утратою стримувального впливу церкви суперництво європейських держав ставало дедалі гострішим та ширшим, надто коли географічні відкриття забезпечили нові широкі простори для європейської експлуатації та завоювань. У Європі не тільки Англія і Франція, а й Данія і Швеція, Іспанія та Нідерланди, а згодом і Польща та Росія втяглися в дедалі непримиренніші конфлікти, а поділені Італія та Німеччина становили арени для втручання великих держав. Така тривала війна вимагала набагато більшої концентрації ресурсів із боку монархічних держав, професійних армій і сучасної технології, а це своєю чергою вимагало довготермінового фінансування, здебільшого з боку /155/ таких нових торговельних банкірів, як Медичі й Фуггери. У політичному аспекті це вимагало й більшого контролю королів над своїми володіннями, а отже, передусім зміцнення спадкової держави, яке сталося, скажімо, в Англії за Генріха VIII і в Росії за Івана IV. Ентоні Маркс пішов навіть далі, стверджуючи, що королі для збереження влади перед лицем часто рішучої опозиції могутньої аристократії і кліриків були змушені підтримувати своє врядування не тільки ідеями про священну монархію і божественне право монархів, а й мобілізацією своїх підданих від імені держави. Така мобілізація вимагала політики гомогенізації населення королівства, а оскільки в суспільстві на початку новітньої доби релігія була головною віссю єдності та розколів, королі намагалися відкинути всіх, хто не дотримувався панівної релігії держави, бо сподівалися зробити свої суспільства згуртованими на основі принципу «націоналізму», який відкидає всіх чужих. Звідси й вигнання євреїв та мусульман з Іспанії та Португалії на початку XVI ст., релігійні війни у Франції і зрештою вигнання протестантів після скасування 1685 р. Нантського едикту, а також незламна ворожість до католиків і від часу до часу переслідування їх в Англії наприкінці XVI — y XVIII ст.(19)

На перший погляд ця теза приваблива. Вона, здається, добре узгоджується з різними виявами властивого еліті чуття національної ідентичності, що, як ми бачили, виникало в різних частинах Європи наприкінці доби Середньовіччя і на початку новітньої доби, й цілком відповідало потребам і стратегіям панівних еліт у тому періоді релігійних заворушень і політичної фрагментації. Крім того, ця теза увиразнює дедалі більшу територіалізацію прив’язаності і влади, а також різні результати в трьох державах — Іспанії, Франції та Англії, — які аналізує Ентоні Маркс. Звичайно, принаймні деякі процеси формування нації, зокрема формування характерних публічних культур і плекання різних міфів про походження та обраність, тієї доби були вже добре розвинені. Проте Марксове твердження, мовляв, це все вперше породило «націоналізм, який відкидав усіх /156/ чужих», і то за два століття до Французької революції, менщ вірогідне. З одного боку, відкидання меншин, чи то розкольників, чи то євреїв, — явище не нове: від часів хрестових походів у середньовічній Європі не бракувало переслідувань і вигнань. Мобілізація пристрастей релігійної більшості теж мала довгу історію й могла служити різноманітним політичним цілям, і то в руках короля, церкви, аристократії, міських торгівців і селян. З іншого боку випадки, які порівнює Маркс, цілком різні своїми контекстами і результатами. Зокрема Іспанія, схоже, не досягла національної «однорідності», ба навіть і великої єдності після вигнання євреїв і мусульман, а самі вигнання, здається, не зміцнювали чуття національної ідентичності і згуртованості на півострові, що так довго був поділений між історичними королівствами і етнічними спільнотами. Однією з причин може бути і швидке набуття статусу імперій монаршими династіями ще до того, як досить поширене чуття національної ідентичності змогло пустити коріння серед еліт. (20)

Але проти тези Маркса існує й серйозніше заперечення. Він визначає націоналізм як «колективне чуття ідентичності, що пов’язує і поєднує індивідів, які поділяють певне чуття широкомасштабної політичної солідарності, спрямоване на створення й легітимацію держав або на кидання їм виклику», й додає, що він часто «забарвлений або виправданий чуттям історичної спільності, яке згуртовує населення в межах певної території і розрізняє тих, хто належить до спільноти, і тих, хто не належить». Це, власне, громадянсько-політичне визначення пов’язує народні ідентичності та почуття з державою, а не з нацією, бо, на думку Ентоні Маркса, — як і багатьох модерністів, — націоналізм має значення тільки тоді, коли пов’язаний із державою — або підтримуючи, або заперечуючи її. Та якщо уявлення про державу означає низку незалежних інституцій, які здійснюють монополію легітимної влади на примус і експлуатацію на даній території, концепція нації означає і категорію колективної культурної ідентичності, і історичну форму (уявленої, а водночас відчутої і бажаної) спільноти. /157/ У результаті націоналізм набагато динамічніший, повніший і цілеспрямованіший, а також різноманітніший, ніж припускає Маркс. Звідси випливає, що нам потрібно шукати додаткових ідеологічних чинників, крім конкуренції держав і стратегій еліт або конкуренції держав за заморські ринки, щоб пояснити динамічне бачення й мобілізаційну силу націоналізму. (21)




Реформація і заповіт


Де слід шукати цих ідеологічних чинників? На думку деяких теоретиків, вони теж мають міститися десь у традиціях християнської віри. Елі Кедурі стверджував, що підривну, революційну владу націоналізму можна простежити від його успадкованих середньовічних ідей про тисячолітнє царство Христове, від аморальних рухів християнського апокаліптичного пророкування, від Йоахима де Фіоре й анабаптистів. Проблема полягає в тому, що рухи, засновані на уявленнях про тисячолітнє царство Христове, схильні цуратися цього світу й надто короткочасні, щоб витворити ідеологію та культуру поцейбічного націоналізму. Натомість Адріан Гейстінґз шукав походження націоналізму в санкції, яку християнство дало простонародним мовам, надто через переклади Біблії, а також у тенденції християнства переймати політичну модель монолітної нації зі Старого Заповіту, який воно зрештою визнало і пристосувало до своїх цілей. Але протягом більшої частини середніх віків і згодом християнські обряди виконувались (за деякими винятками, як-от у вірменів і грузинів) за посередництвом універсальних мов — латини і грецької мови, а переклади Біблії почали з’являтися на Заході тільки наприкінці Середньовіччя. (22)

Проте покликання Гейстінґза на політичну модель Старого Заповіту, хоча він і не розвиває його, має більшу доречність. Адже дух Євангелій, зрештою, універсалістський, а християнська церква транстериторіальна. Протягом більшої частини історії християнства його поширювали наднаціональні кліри, літургії /158/ і мови. Натомість нації і націоналізм засновані на принципах культурного розмаїття, індивідуальності і священної території, вони потребують інших джерел і моделей, передусім на ранніх стадіях націоналізму. Це означає, що нам треба проминути універсальне християнство і дійти до його суто єврейського коріння в гебрайській Біблії.

Саме тут Реформація й запровадила нову стадію в процесах формування нації — а зрештою й виникнення ідеологічного руху націоналізму. Хоча Реформація зародилась як апокаліптичний європейський рух, протиставлений папству, а її головною ідеєю була ідея індивідуального виправдання вірою радше завдяки ласці Божій, ніж людським старанням, пізніший розвиток Реформації, надто під впливом Кальвіна і Цвінґлі та їхніх реформованих церков, засвідчив набагато більшу участь у житті світу й пошук обраності через знаки товариськості в спільноті, колективну моральну дисципліну і громадську діяльність (23)

Пізня Реформація забезпечила контекст для повернення до Старого Заповіту, а конкретніше — до оповідей і законів П’ятикнижжя (поверталися до них багато членів нелютеранських реформованих церков, надто послідовники Цвінґлі й кальвіністи) і контекст для переоцінки їхнього місця в християнському каноні. Саймон Скама протиставив «цілком священний» — в очах реформованих церков — характер Нового Заповіту «поцейбічному» характерові Старого Заповіту і стверджував:


«Результатом став порятунок Старого Заповіту від його місця в католицькій теології як необхідної передмови, «другої стадії» в телеології прабатьківського гріха і кінцевого спасіння і відновлення взаємодоповнювальної симетрії у відносинах між обома книгами. У світогляді католиків взірцевий характер Старого Заповіту був затінений відмінністю між християнами і, так би мовити, євреями, що ступили на шлях боговбивства. В духовному світі кальвіністів кінцеву месіанську хроніку можна було зрозуміти тільки через історію євреїв, за посередництвом яких Всемогутній виявляв свою волю». (24) /159/


Яким був той взірцевий характер, що так подобався членам реформованих церков? Не те що герої Старого Заповіту були занедбані. Адже анітрохи не бракувало посилань на Авраама, Мойсея, Ісуса Навина, Давида, Соломона і пророків в літературі і політичних трактатах, також в середньовічному мистецтві, і про це свідчать чимало вітражів та скульптур біблійних героїв у абатствах, соборах і парафіяльних церквах. Але в багатьох аспектах ці посилання лише становили елемент ієрархічної традиції, і там, де вони мали освятити монархію, вони набували дедалі важливішого становища як елемент символізму монархічних націй і зосередженого навколо корони патріотизму. Немало англійських королів від Альфреда до Генріха VIII і королеви Єлизавети намагалися брати собі за взірець царів стародавньої Юдеї; можливо, вони теж усвідомлювали свою залежність від Господнього гніву, як писав пророк Осія:

«Я тобі дав царя в своїм гніві і забрав у своїй ревності» (Ос, 13, 11).

Священна монархія не була важливим компонентом старозаповітної спадщини реформованих церков, хоча від часу до часу вони намагалися шукати захисту і проводу в протестантських володарів, скажімо, Вільгельма Оранського. Що справді привертало їх до гебрайської Біблії, так це оповідь про вихід з єгипетського полону й одкровення на горі Синай, а також подорож до Обіцяного Краю і пророцтва про спасіння, породжені нею. Іншими словами, вони звернулися до єврейської Тори, пророків і книги псалмів, бо всі вони свідчили про обраність стародавніх ізраїльтян, їхню працю в пустелях і пущах та обіцянку про спасіння в їхній землі. (25)

Що ж, головним елементом Тори, як пояснено в П’ятикнижжі, була переконаність в особливому заповіті, укладеному між Богом і його народом, з чого випливала обраність євреїв, тобто що Господь простяг руку і своїми дивами зробив євреїв обраними і подбав про їхній порятунок із єгипетської неволі. Реформаторів найдужче зацікавив умовний характер заповіту, /160/ в якому Господь на горі Синай пообіцяв Мойсею: якщо діти Ізраїлю дотримуватимуться його законів і настанов, то процвітатимуть у землі Ізраїлю, а якщо зречуться його законів задля кумирів своїх сусідів, то будуть покарані й вигнані з Обіцяного Краю. Мета Господа, як ми бачили в попередніх розділах, полягала у створенні «царства священиків та народу святого» (Вихід, 19, 6); цього досягали відокремленням дітей Ізраїлю від сусідів-ідолопоклонців і забороною мати будь-які відносини з ними, щоб ізраїльтяни не відчули спокуси вдатися до їхніх «гидотних» звичаїв і простували шляхом праведності й милосердя. (26) Цей різновид умовного заповіту дуже припав до вподоби реформованим церквам, бо, здається, віддзеркалював їхню долю. І папа, й імператор швидко заходилися засуджувати, забороняти і зрештою палити протестантські «єресі» та єретиків, тож реформаторам часто доводилося тікати й шукати притулку в таких автономних містах, як Женева і Цюріх, Емден і Амстердам. Їхня тяжка доля, здається, яскраво віддзеркалювала блукання й злигодні первісного обраного народу. Це була не просто метафорична, за задумом заспокійлива, аналогія. Ідея заповіту займала провідне місце в мисленні Цвінґлі і його наступника Генріха Булінґера в Цюриху, бо ідея «обраності» була, зрештою, головним прагненням усіх реформаторів. Вона походила від їхньої віри, що з огляду на крайню схильність людини до гріха — ця думка походила від святого Августина і його тлумачення Послання святого Павла до римлян — не добрі вчинки, а тільки сама віра в Христа може дати надію (завдяки Господньому милосердю) запобігти страхітливому присудові на довічне прокляття. А на думку Кальвіна, боже провидіння набувало ще більшої ваги. Адже, незважаючи на подвійний предетермінізм, унаслідок якого доля людини визначена ще від народження, а то й раніше, завжди існувала можливість, що людина може бути обрана або врятована Божим милосердям і стати однією з обраних. (27) Звісно, «обраність» у кальвіністській теології не мала того самого значення, що й біблійне уявлення про «обраність». Але згодом зовнішній тиск, уже не кажучи про внутрішню тривогу, /161/ наблизив її до біблійного ідеалу. З одного боку, реформатори, а надто Кальвін, убачали у Святому письмі — і в Старому, і в Новому Заповітах — усе Слово Господа. Іншими словами, тільки завдяки пильному читанню Слова Господа, як розкриває його Біблія, справжній християнин може зрозуміти світ і підтримувати свою віру, і до тих слів належить і священна оповідь про ставлення Бога до свого обраного народу. Сам Кальвін прихилявся до аналогії зі стародавнім Ізраїлем як до змішаної заснованої на заповіті нації, яка складалася і з тих, хто дослухався до слів Господа, і з тих, хто відкидав їх. Покаявшись у своїх гріхах і живучи життям віри й побожності в спільноті, покірної законові Господа, розкритому в П’ятикнижжі, члени реформованих церков могли сподіватися знайти ознаки Божої ласки й навіть обраності. Крім того, ті, хто вважав себе за обраних, з удячності та любові до Господа прагнутимуть робити добрі вчинки. Отже, життя у згоді з заповітом може утримати людей від аморальності, яка підточує наперед визначений порядок, і відповідає на тривожне запитання, навіщо взагалі треба чинити добро. З іншого боку, Реформація, спершу спрямована на віру індивіда, дедалі більше перетворювалась у створення реформованих спільнот: церков, молитовних домів, міст і навіть націй, і результатом, як я вже казав, стало те, що реформатори та їхні церкви часто поставали перед переслідуваннями й судовими процесами, які видавалися дуже схожими на страждання і злигодні стародавніх євреїв, переказані в П’ятикнижжі. Тому з’явилася дедалі більша зацікавленість у колективній обраності, ба навіть у статусі обраного народу, навіть якщо цей народ мав, як казав Кальвін, тільки «загальну обраність» і навіть якщо в межах цього народу тільки благочестиві могли досягти «другого, обмеженішого ступеня обраності». Але й тут існував виразний біблійний прецедент. Хіба пророки стародавнього Ізраїлю та Юдеї не викривали несамовито гріхів народу й не казали про спасіння та воскресіння тільки тих нечисленних решток праведних, які уникнуть Господнього гніву? Звідси реформатори виснували, що, хоч увесь народ може ввійти до /162/ обіцяного краю, тільки ті, хто невідступно виконує Господній закон і дотримується публічного кодексу моральної дисципліни, можуть сподіватися на ознаки «обмеженої» обраності. (28)




Заповіт і реформа в Шотландії та Англії


Ця позиція значною мірою визначала позицію більше зорієнтованих на кальвінізм реформаторів наприкінці XVI і в XVII ст. Наприклад, перший заповіт у Шотландії був укладений наприкінці 1557 р., але тількив 1559-1560 рр. під впливом Джона Нокса реформація спромоглася утвердитись на тлі революції проти уряду відсутньої королеви-католички Марії Стюарт і перейняла кальвіністське віровизнання і «Книгу дисципліни», де йшлося про систему віри і організаційну структуру церкви. Адже Нокс у своїй книжці «Історія реформації в Шотландії» 1560-х років писав, що шотландська церква — «найчистіша й найкраще реформована поміж протестантських церков». З другого боку, він оплакував нездатність протестантських Англії і Шотландії об’єднатися під владою побожного володаря на кшталт царя Давида, й використовував аналогію про занепад стародавнього Ізраїлю, що розколовся на два царства — Ізраїль та Юдею. (29) Але тільки в 1580-1590-х роках теологія заповіту утвердилася повною мірою в політичних трактатах Роберта Брюса і Джона Девідсона. Роберт Ролок, ректор Единбурзького університету, дотримувався більш теологічного і кальвіністського варіанта, говорячи про «заповіт учинків». У ті десятиріччя національний заповіт (ковенант) оновлювали кілька разів, а в наступному сторіччі він став звичайною рисою шотландського політичного життя. Отож 1638 р. у відповідь на спроби Карла І гармонізувати релігійні обряди у Шотландії та Англії, національний ковенант оновили, прилюдно присягнувши боронити короля «задля захисту і збереження названої вище істинної віри, свободи і законів королівства». Водночас кожен, хто дав присягу, мав поводитись «як личить християнам, які поновили свій заповіт із Богом». (30) /163/

Можливо, найвідомішим із тих численних оновлень були Врочиста ліга і Ковенант, що становили частину договору 1643 р. з англійським парламентом під час громадянської війни, укладеного з метою зберегти реформовану релігію «відповідно до слова Господа і прикладу найкраще реформованих церков». Цього мали досягти, викоренивши папізм і прелатів, а також зберігаючи мир між Шотландією і Англією; сторони «визнавали свої вади і заявляли про своє прагнення виправити своє життя». Згодом у цьому самому сторіччі король виявився пов’язаним подвійним національним ковенантом — між Богом і його народом і королем та народом, як сказано в Старому Заповіті. (31)

На південь від шотландського кордону процес реформ посувався радше звивистим шляхом. Спершу матримоніальна суперечка Тюдорів розрослася в середині 1530-х років до повного розриву англійської монархії з Римом, і король узяв на себе обов’язки верховного проводиря англіканської церкви. Проте Генріх VIII не був пуританином; він, зрештою, написав книжку про захист (католицької) віри. Він просто утверджував верховенство монарха — і політичне, й економічне — через збагачення корони внаслідок розпуску монастирів. Насправді у свої останні роки він пробував ступити на більш консервативний шлях перед лицем дедалі сильніших, навіть якщо й прихованих, протестантських почувань.

А за королювання його сина Едварда VI, вихованого протестантами хлопчика-короля, якого чимало людей уподібнювали до царя Йосії, такі реформатори, як Кренмер, мали змогу змести чимало католицьких ритуалів й утвердити 1552 р. написану простонародною мовою реформовану «Книгу громадського богослужіння», хоча не без масового спротиву в деяких частинах Англії. Таким чином Англія стала на якийсь час частиною європейського протестантського руху й гаванню для протестантських утікачів. Повернення католицизму за Марії Тюдор і переслідування тодішньої протестантської меншини заклало основи відчуття, що Англія — обложене протестантське /164/королівство, і про це дуже влучно сказано в молитві, що містилася в одній анонімній брошурі 1554 p.:


«О Господи, захисти обраний народ Англії від рук і сили ворогів-папістів».


Але відчай із приводу вигнань, які здійснювала Марія, був урівноважений упевненою релігійною переконаністю в унікальній ідентичності та місії Англії, і то так, що Джон Ейлмер, майбутній єпископ Лондона, 1559 р. міг, висловивши маргінальні почуття, заявити, що «Бог — англієць». (32)

Звичайно, то був рік Єлизаветиного урегулювання, коли в країну повернулися вигнанці. До них належав і Джон Фокс, що 1563 р. опублікував перше видання дуже впливової книжки «Акти і пам’ятки», загалом відомої як Фоксова «Книга мучеників», популярність якої в Англії поступалася тільки Біблії. Всупереч давнішій інтерпретації, що вбачала в ній основний трактат з англійського релігійного націоналізму, в якому Англію зображували як обрану націю, нещодавні історики вказали на інтернаціональний характер його апокаліптичної розповіді про мучеництво протестантів, як і годилося для праці про європейський рух за протестантську реформу. Водночас Фокс присвятив багато місця стражданням англійських протестантських мучеників на тлі протестантської боротьби проти папського антихриста. Для багатьох в Англії то був найважливіший аспект його праці, і, за словами Діермейда Маккалека, Фоксова «масивна і раз по раз розширювана компіляція стала одним з наріжних каменів англійської протестантської ідентичності, могутнім нагадуванням про войовничий характер англійської Реформації». (33)

В останні роки правління Єлизавети низка католицьких змов проти королеви, а зрештою і спроба нападу іспанської Армади 1588 р. створили сприятливе середовище для пуританської меншини, яка стала на той час більш кальвіністською за своєю орієнтацією та організацією. її лідери й далі плекали сподівання, що Англія може стати обраною нацією; скажімо, Джон Філд /165/ у «Побожній проповіді» 1583 р. розповідає, що «Господь віддав себе нам», а Томас Картрайт у своїй «Відповіді на лист магістра Гаррісона» заявляє, що «Бог перебуває в заповіті з тими людьми, яким він передає печаті [тобто святі дари] свого заповіту», як «дає він нашим зборам в Англії». (34)

Попри репресії проти проводу пуритан у 1590-х роках пуританство й далі набирало сили протягом королювання Якова II, підтримуване антиіспанськими і антикатолицькими почуттями, надто після розкриття Порохової змови 1605 р. В 1630-х роках дедалі більша частина джентрі почала ототожнювати свої англійські національні почуття з твердою протестантською переконаністю, і то почасти внаслідок спроб уряду Карла І накинути «армініанську» політику, яку вважали за троянського коня, «ладного відчинити браму для римської тиранії та іспанської монархії». Поєднання релігії з англійським національним почуттям стало поширеним у парламенті 1642 р. згодом. За словами Ентоні Флетчера, «громадянська війна стала теплицею національної ідентичності» (35)

Якої нації прагнули побожні пуритани? Вони обстоювали Англійську республіку, після 1649 р. вони відкинули всяку ідею ієрархії. Але то була республіка, яка більше завдячувала Старому Заповітові, ніж античним взірцям, і спиралася на владу войовничої й непереможної богобоязної армії, що вирушала на битви з псалмами на вустах. «Біблія», яку несли армії Кромвеля, складалася з низки цитат, які найдужче вихваляли війну і вояцький дух, і, як і можна було сподіватися, величезну більшість цитат узяли зі Старого Заповіту, надто таких книг, як Повторення закону, псалмів і хронік. Нове зразкове військо Кромвеля провадило Господні битви, захищаючи Божу Англію і англійського Бога, щоб утвердити суверенітет і панування пуританської Англійської республіки. 1653 р. Кромвель так звертався до парламенту: «Ви справді, як і Юдея, покликані Господом, щоб правити разом з ним і для нього». Кромвель не розрізняв інтересів християн та інтересів нації; вони були «двома найбільшими справами, що їх Бог має в світі». (36) /166/

Світогляд Джона Мільтона, незважаючи на весь його інтернаціоналізм, теж був цілком пронизаний національними почуттями і старозаповітними образами та ідеалами, надто ідеалами обраного народу. Ось добре відомий уступ, де Мільтон міркує про близькість Англії до Бога:


«Подумайте, яка ви нація і над чим ви правите; нація не повільна й тупа, а з гострим, швидким і вигадливим розумом, нація обрана понад усіма іншими націями... [Коли] Бог проголошує якийсь новий і величний період... Що він робить тоді, як не розкриває себе... як йому і властиво, найближчому до англійців?» (37)


Звичайно, протестантське бачення Мільтона було ще й європейським. Він бачив Англію, що очолює Реформацію і рух за громадянську свободу, як обрану націю, «націю пророків, мудреців і гідних людей» і повернувся до епізоду з книги Чисел, де Мойсей дорікав Ісусові Навину за те, що той хотів змусити замовкнути Ельдада і Медада за пророцтва в ізраїльському таборі в пустелі, і вигукнув майже пророчою мовою:



«Бо тепер, здається, настала пора, коли великий пророк Мойсей може радіти на небесах, побачивши, що справдилося його незабутнє і славетне побажання, коли не тільки наші сімдесят старшин, а весь Господній люд став пророками».


Проте надії Мільтона зосереджувалися на величному досвіді реформованої Англійської республіки і сподіванні, що Господь підтримає свій особливий народ — звичайно Англію, але інколи з додатком шотландців у «Британії». Іншими словами, Англія, як і стародавній Ізраїль, була нацією, заснованою на заповіті, і тут вустами Мільтона і Кромвеля промовляють тисячі людей із табору побожних. Протягом десятиріччя вони мали змогу накидати народові своє пуританське націоналістичне бачення Англії й намагалися створити нову «націю, засновану на заповіті», /167/ на основі властивої еліті давно утвердженої англійської національної ідентичності, поширюючи її з церковної кафедри і друкарського верстата на широкі, навіть якщо переважно міські, сегменти населення. (38)




Новий Ізраїль у Нідерландах


Англія була не першим прикладом зародкової нації, заснованої на заповіті, і, можливо, не найуспішнішим. Безперечно, за експресивністю і силою формулювань із нею в XVII ст. конкурували Сполучені Провінції. Ще на початку героїчної фази голландського повстання проти католицьких габсбурзьких військ герцога Альби наприкінці 1560-х - в 1570-х років ототожнення повстанців зі стародавнім Ізраїлем уже набуло виразної форми. Це можна було помітити в «жебрацьких піснях» (Geuzenliederen, «піснях гезів»), які порівнювали Вільгельма Оранського з Мойсеєм і Давидом, а короля Іспанії — з фараоном. Голландський народ характеризували як «Божого обранця» і «Господній народ», натомість іспанців називали бундючною і жорстокою «чужоземною нацією». В офіційних проголошеннях молитов і постів (biddagsbrieven) у 1570-х роках зверталися до Бога Старого Заповіту. Ось приклад, який цитує Філіп Ґорскі з прокламації Вільгельма Оранського 1575 p.:


«Його високість, ідучи слідами християнських володарів, що за часів небезпеки та розпачу шукали порятунку в Усемогутньому Богу і разом зі своїм народом упокорилися перед його всемогутньою рукою, покаялись і відвернулися від свого попереднього грішного життя... (знаючи, що) Господь ніколи не полишав свій народ у скрутні для нього миті, а завжди стояв коло нього й визволяв його». (39)


У своїй скруті голландці звернулися до оповіді про вихід із єгипетської неволі, як ми бачимо в іншому biddagsbrief 1580 p., у якому благали Бога /168/


«відвернути страхітливі лиха, велику руїну і тривалу війну від наших земель... та визволити ці землі і їхніх добрих жителів від усього, що спричиняє їхнє поневолення, і від проклятого та одвічного рабства». (40)


Покликання на вихід і Мойсееві мотиви були ще численніші в наступному сторіччі, ними щедро користалися голландські проповідники, оратори, письменники й художники. Чимало голландських протестантів, змушених тікати від переслідувань герцога Альби і наступу його армій у південних районах Нідерландів, перетинали водні бар’єри, тікаючи до вільних республік на півночі. Тому втеча євреїв через Червоне море та їхнє визволення з Божою поміччю від фараонових військ становили разючу аналогію. 1612 р. Йост ван ден Вондел, найвидатніший голландський драматург тієї доби, опублікував п’єсу «Великдень» ("Passcha ofte De Verlossinge Israels uit Egypten"), у якій порівняв Вільгельма Оранського з Мойсеєм:


О доле дивна, що єднає Мойсея та Вільгельма...

Перший обстоює закон, другий б’є в барабан

І визволяє власноруч Євангелія храм.

Перший веде євреїв поміж вод морських,

Другий веде свій народ морем... крові і сліз гірких. (41)


Кілька голландських художників теж підхопили ці теми — разом із багатьма іншими — зі Старого Заповіту: передусім образи патріархів, Давида, Естер і Мордехая. Гендрік Гольціус, Абрагам Блемарт, Корнеліс ван Гарлем, Фердінанд Бол і, звичайно, Рембрандт — усі вони зображували драматичні епізоди з життя Мойсея, зокрема отримання заповіту і розбивання таблиць. Як зазначає Саймон Скама, вихід із Єгипту й оповідь про блукання в пустелі в П’ятикнижжі мали безперечну популярність, відображуючи паралель, яку бачили голландці, між скрутним становищем і формуванням народу стародавнього Ізраїлю і ситуацією свого народу, бо вони були сформовані та вирізнені як /169/ окремий народ брутальністю і фанатизмом Альби і його господаря короля Іспанії Філіпа II, а також довгими роками війни та ворожнечі. (42)

Біблійні теми виходу з Єгипту і заповіту були яскраво виражені і в завершальній молитві у творі зеландця Адріана Валеріуса "Nederlantsche Gedenck-Glanck" («Нідерландського вшанувального гімну») 1626 p., частина якої звучить так:


«О Господи, коли все в нас було погано, ти привів нас у землю, де ми збагатилися ремеслом і торгівлею, і лагідно ставився до нас, як і тоді, коли виводив дітей Ізраїлю з вавилонського полону; води розступилися перед нами, і ти провів нас, а ми й ніг не замочили, як і твій народ, що його з Мойсеєм та Ісусом Навином ти привів до Обіцяного Краю. О Господи, ти зробив для нас дивовижні речі. А коли ми не дослухалися до тебе, ти суворо карав нас, але мов батько, тож завжди насилав свої кари, як на дітей неслухняних. Ти не лічив гріхів свого народу, а визволив нас із моавського ярма, як колись і з Деворою та Бараком, чия сила йшла попереду нас у полі, і відважним Гідеоном, що воював проти насильства мідян». (43)


Цей текст супроводить гравюра з зображенням семи сестерпровінцій і принців Насау-Оранських, що шанобливо стали навколішки й молилися перед голландським капелюхом свободи на жердині під корогвою з біблійним святим ім’ям Єгови в осяйному німбі. На той час патріотичне порівняння «Нідерланди — Ізраїль» стало одним з головних принципів голландської політики, і його активно поширювали серед публіки завдяки друкарням і дешевим брошурам. У середині сторіччя кальвіністська партія, маючи підтримку Оранського дому, сформулювала засновану на заповіті націоналістичну політичну програму, що містила не тільки свободу від чужоземного панування, а й об’єднання суспільства через релігійний конформізм і сувору моральну дисципліну, зокрема /170/ неухильне дотримання субот і законів, які регулюють витрати населення в інтересах держави, вільну церкву і сильний уряд, відданий дальшому провадженню війни проти Іспанії та інших ворогів у Європі й за морем, а також очищенню республіки від внутрішніх ворогів. (44)

Англія, Шотландія і Нідерланди — аж ніяк не єдині приклади Реформації, що живила динамічну, «засновану на заповіті» форму націоналізму. Можна знайти й інші приклади серед поселень ольстерських шотландців у Північній Ірландії, в північноамериканських колоніях, а набагато пізніше серед африканерів після великої міграції 1830-1840-х років. Особливе значення мала та частина Швейцарської Конфедерації, що містила Цюрих, Берн і Базель, де ідея заповіту добре узгоджувалася зі швейцарськими традиціями укладання між кантонами угод про взаємозахист. Ці традиції тяглися ще від кінця XIII ст. Тут десять заповідей і Мойсеїв закон були у великій пошані. І все-таки і в Швейцарії, і в Німеччині, Польщі та Угорщині реформатори спромоглися поширити свій вплив тільки на окремі частини мовно-політичного суспільства, подекуди лише тимчасово, натомість у Чехії та Франції їх зрештою перемогли та вигнали. (45)

В інших країнах перемогло менш політичне лютеранське крило «владної Реформації». У Скандинавії ініціатива належала монархам — Фредерикові II і Крістіанові III в Данії та Норвегії і Густаву Вазі у Швеції. Як і можна було сподіватися, це призвело до міцнішого утвердження верховенства монархів і абсолютистської держави. Проте на низовому рівні від цього процесу в Данії не відставало швидке визнання євангелічного лютеранства, якому сприяв переклад Біблії данською мовою (1550 p.), а у Швеції — поступовий освітній лютеранський рух на чолі з Олаєм Петрі й Лаврентієм Петрі, чиї релігійні праці й церковні правила 1562 і 1571 р. промостили шлях до утвердження лютеранства як національної релігії на загальному церковному соборі 1593 р. (46) /171/




Нації, засновані на заповіті, націоналізм, заснований на заповіті?


На початку XVII ст. різні процеси формування націй були добре розвинені в Північній, Центральній та Західній Європі. До них належали самовизначення і визнання утверджених назв монархій та генеалогій їхніх народів; плекання різною мірою спогадів, символів, міфів і традицій; дедалі більша територіалізація етнічних спогадів і народної прив’язаності до територіальних королівств і провінцій; створення властивої еліті публічної культури та її зародкове поширення на інші суспільні верстви; розвиток спільних звичаїв і стандартизованих правових кодексів в окремих монархіях і провінціях. Як ми бачили, ці процеси вже посприяли розвиткові певного ступеня національної ідентичності та почувань, тож ми мали змогу почати говорити про ієрархічні нації, але вони були обмежені панівними та інтелектуальними елітами.

Чуття національної ідентичності було тепер посилене та поширене серед ширшого кола еліти завдяки утвердженню верховенства монарха в державах, які розірвали з папою і католицьким законом і перейняли одну з різноманітних форм протестантства. Навіть у державах, які перейняли менш політизовані євангелічну доктрину та літургію, населення загалом навряд чи могло уникнути участі й певною мірою позиціонування чи то за, чи то проти змін доктрини та літургії, підтримуючи конкретних протестантських монархів і принців або воюючи проти них. Отже, в Данії, як ми вже згадували, велике число селян і міського люду палко прихилилося до лютеранських ідей і практик, поширюваних із суміжних північнонімецьких міст іще наприкінці 1520-х років, і саме цей рух допоміг спершу Фредерикові II, а потім Крістіанові III зламати владу католицької аристократії та духівництва й утвердити верховенство монарха, заклавши таким чином підвалини сформованої згодом абсолютистської держави. (47)

У Данії й меншою мірою у Швеції наслідки Реформації полягали в зміцненні та поширенні ієрархічної нації без /172/ початкового створення широкого середнього класу або народного руху за незалежність, єдність та ідентичність від імені якоїсь протестантської нації. Натомість у Шотландії та Нідерландах, північній Швейцарії і Трансільванії прийняття радикальнішого реформістського варіанта протестантства — чи то за Цвінглі, чи то за Кальвіном — зумовлювало набагато вищий ступінь народної мобілізації, яка в деяких випадках доходила до рішучого руху протестантського націоналізму. Такий стан був наслідком кількох чинників: раннього формування національної незалежності і боротьби за неї, характеру керівного та урядового апаратів, природи конкурентних еліт та місця монархії, міста-держави або провінції (провінцій) у міждержавній структурі конкурентних політик і економік. Але, можливо, найвирішальнішим чинником створення широкого народного протестантського націоналізму була політична діяльність реформістських церков, що була результатом репресій від рук монархів та католицької церкви і натхнення, яке вони мали, звернувшись до Старого Заповіту з його оповідями про вихід і заповіт зі стародавнім Ізраїлем.

Біблійна історія стародавніх ізраїльтян та євреїв не тільки розкрила відносини Бога зі своїм обраним народом, а й забезпечила моделі політичної спільноти — з побожним монархом або без нього. У результаті в XVII ст. виникли два варіанти нації, заснованої на заповіті: монархічна і республіканська. Перший репрезентують Шотландія і Англія на самому початку XVII ст., другий — сім Сполучених Провінцій після Утрехтської унії (1579 p.), а надто — після перемир’я з Іспанією 1609 р. і Англійська Республіка в 1650-х роках. У першому варіанті нація була об’єднана навколо ідеалу подвійного заповіту — між Богом і народом та між монархом і народом; у другому варіанті єдиний заповіт пов’язував спільноту з Богом на усіх зборах того народу. Насправді обидва типи почасти змішувалися між собою, про що свідчить приклад Шотландії. Зрештою Національний ковенант співіснував із монархічною нацією, заснованою на заповіті, й був спрямований на її підтримку, тобто на /173/ підтримку заповіту між монархом і народом; незважаючи на численні конфлікти, щось подібне до цього можна добачити і в Нідерландах у ставленні до принців Оранських. Обидва типи націй, заснованих на заповіті, запроваджували в політичну спільноту, хоч і різною мірою, народний елемент, відкинутий попереднім ієрархічним типом. На практиці, звичайно, тільки заможні бюргери й торгівці мали змогу забезпечити свій вступ до політичної нації поряд з аристократією, духівництвом і дворянством; і, знову-таки на практиці, ті, хто уклав заповіт, майже не мали вибору, як не мали його й діти Ізраїлю після початкової угоди, укладеної на горі Синай. Крім того, на практиці діяв ще й мовчазний етнічний критерій: укладачі заповіту належали до окремої етнополітичної спільноти з певним принаймні властивим еліті чуттям національної ідентичності, тож прагнення семи північних провінцій відвоювати південні провінції Нідерландів було не меншою мірою результатом етнополітичної історії, ніж наслідком впливу релігії або безпосередньої політичної боротьби проти Габсбурґів. (48)

Можливо, ще важливішим за соціальне розширення нації, заснованої на заповіті, була сила зв’язків, породжених релігійними поглядами і обрядами. Ці зв’язки в деяких випадках були такі міцні, що можна справді говорити про вплив у тому періоді «націоналізму, заснованого на заповіті». Я маю тут на увазі не тільки створення республік через угоди та присяги, яким би важливим не був цей процес. Передусім я прагну звернути увагу на тривалі та інтенсивні рухи за незалежність, єдність та ідентичність, які виникли в тому періоді, тож саме там слід шукати найдавніших виявів націоналізму. Ті рухи мають подвійне значення для розуміння культурних традицій і генеалогій націй: як перші приклади націоналістичних рухів і як канали, завдяки яким утверджували та зміцнювали солідарність націй, заснованих на заповіті.

Що можна сказати про риси націоналізмів, заснованих на заповіті? Слід пам’ятати, що попри спільну провідну доктрину націоналістичні ідеології та рухи в різні історичні періоди /174/ і в різних сферах культури виявлялися в різних формах. Отже, не слід дивуватися, що націоналізми, засновані на заповіті, були релігійні не тільки за формою в загальному розумінні, згід. но з яким кожен націоналізм становить світську форму релігії, поцейбічну релігію народу, а й за змістом у реальному значенні пронизаності особливою трансцендентальною релігією спасіння «знизу»; саме такими релігіями безперечно були численні різновиди протестантства. Тут Бог, а не нація, був сувереном у республіці, і то дедалі відчутнішою мірою. Він діяв через благочестиві церкви і обрані народи. Крім того, верховне значення посідала рівність не громадян, а вірних. Проте, як ми бачили у випадку доктрини Кальвіна про загальну обраність, їй безперечно сприяла належність вірних до єдиної широкої історичної спільноти — міста-держави, кантону, монархії чи республіки — і те, що вони мали змогу читати Біблію й молитовники єдиною простонародною мовою і дотримуватися єдиної рідної літургії, а отже, становити, як і стародавній Ізраїль, засновану на заповіті єдину, хоч і мішану, церкву. Це означало, що всі належні до конкретної етнополітичної спільноти були потенційними членами гурту обраних, але, напевне, тільки побожні поміж них мали шанс на спасіння завдяки милосердю. Тільки вони стануть «праведними рештками» Ізраїлю, яких Господь відповідно до слів давніх пророків, спасе та воскресить у своєму Обіцяному Краї. Ця теза теж мала свого відповідника в пізніших націоналізмах: лідери й кадри націоналістичних рухів досить часто вважали себе (або своїх ідеалізованих селян) за чистіших і «автентичніших», ніж маса етнічно їхнього міського люду, який часто становив їхній головний масив підтримки. В аспекті соціального складу нації, засновані на заповіті, були схожі на свої пізніші світські аналоги. Тут важливо пригадати, що націоналізми XIX ст. вочевидь були рухами меншин: за межами Парижа й барикад 1848 р. «Весну народів» здійснювали насправді кількасот націоналістичних повстанців. Порівняйте з цими гуртами армії вірних і побожних у Шотландії, Англії та Нідерландах XVII ст., армії, принаймні провідні елементи яких /175/ боролися за обрану націю з ідеологічних міркувань. Крім того, коли йдеться про націоналізми, засновані на заповіті, був відсутній контраст, який інколи добачають між властивими еліті національними почуттями та рухами до початку новітньої доби й масовими націоналізмами за новітньої доби. Хоча вожді масових націоналізмів, як і пізніших світських рухів, за своїм походженням безперечно належали не до еліти, а до середнього класу, націоналізми, засновані на заповіті, приваблювали прихильників з усіх класів, крім, можливо, найбідніших (що, зрештою, не брали участі і в пізніших націоналізмах). Певне уявлення про склад реформістських рухів можна отримати, прочитавши дослідження Джефрі Паркера про соціальне походження засуджених «єретиків» у габсбурзьких провінціях південних Нідерландів у середині XVI ст.; він з’ясував, що принаймні 50% походили з нижчих класів (49)

Політичні програми й цілі націоналізмів, заснованих на заповіті, теж були не менш виразні та очевидні, ніж програми та цілі їхніх світських наступників. Ми бачили, що до тих цілей належала свобода від зовнішнього втручання і захист республіки; створення однорідного суспільства побожних людей, заснованого на єдиному кодексі моральної дисципліни, зокрема таких речах, як ушанування суботи й закони, що регулюють витрати громадян в інтересах держави; відновлення вільної істинної церкви; очищення республіки від внутрішніх ворогів; створення міцного уряду, здатного й охочого провадити війну проти нечестивих і, власне, всіх, хто загрожує республіці і військово, й економічно, зокрема інших протестантських держав. Таким чином, націоналісти, що спиралися на заповіт, були здатні надихнути народи обіцянкою національної незалежності, єдності та ідентичності як обраних націй, що уклали заповіт із Богом. Саме Цей політичний фокус націоналізмів, заснованих на заповіті, надав такої доречності політичній моделі П’ятикнижжя: Всемогутній вільно обирає свій народ, новий Ізраїль, а той визнає його як свого Бога і себе як його народ, погодившись коритися його законові й дотримуватися його заповідей — як політична /176/ громада вірних і як окремі вірні. Звичайно, цих політичних цілей не було в друкованих програмах партійних маніфестів, бо про них писали в трактатах і брошурах, проповідували з кафедр, але через те вони справляли не менш могутній вплив і мали не меншу поширеність. У цьому аспекті програми націоналізму, заснованого на заповіті, становили ранню форму народної політики в Європі за часів, коли легітимність володарів опинялася під дедалі більшим сумнівом, а право на повстання широко обговорювали. «Інтереси нації», за словами Кромвеля, стали брати гору над усіма іншими міркуваннями, окрім думок про божественне провидіння, і між ними почали добачати дедалі більшу гармонію. Іншими словами, в цій формі націоналізму можна добачити не тільки попередника і провісника пізніших світських націоналізмів, а й першу стадію та модель для наступних рухів. Із цих причин аналогія з Ізраїлем мала довге життя, її можна зустріти у таких протестантських країнах, як Англія, Нідерланди і Швеція, далеко у XVIII ст. Як побачимо згодом, заснована на заповіті модель стародавнього Ізраїлю з його ідеалами єдності, місії і священної території перейшла також до пізніших націоналістичних рухів в усій Європі разом з іншими культурними традиціями (50)

Тим часом ці перші великі спалахи релігійного націоналістичного завзяття посилили чуття національної ідентичності і значно розширили діапазон наявних національних почуттів серед самовизначених масивів населення, поставивши на передній план політичних поглядів і дій ідеал побожної нації. Навіть якщо засновані республіки невдовзі зазнавали краху або зникали, породжені ними чуття національної обраності, ідеал єдності та любов до території довго справляли вплив на обраний народ, який вони мали підтримувати, допомагаючи наділити його національною впевненістю і духом підприємництва та новацій.








Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.