[Сміт Ентоні Д. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і республіка. — К., 2009. — С. 177-206.]

Попередня     Головна     Наступна





6. Республіканські нації



Пополудні 14 липня 1790 р. на Марсовому полі в Парижі перед юрбою в чотириста тисяч чоловік, п’ятдесятьма тисячами національних гвардійців, представниками Паризької комуни, делегатами департаментів і членами Національних зборів Талейран почав церемонію літургії і благословення перед «Вівтарем Вітчизни». Піднісши руки понад корогвами, він проказав зборам: «Співайте і витирайте сльози радості, бо цього дня Франція відродилася». Згодом Лафайєт, верхи на білому коні, проїхав крізь лави гвардійців і попросив короля про дозвіл скласти присягу перед зібраними federes, комунарами. Присягу переказували по всьому полю, «хор проревів слова "Je le jure" [«Присягаю»]», стріляли гармати. Потім Людовік XVI, скориставшись своїм новим титулом «короля французів», присягнув «використати всі повноваження, делеговані мені конституцією, для підтримки декретів Національних зборів». (1)




Складання присяг у Західній Європі


Таку присягу, зазначає Скама, складали не вперше. Ще 4 лютого того самого року Людовік XVI присягнув «захищати й підтримувати конституційну свободу, чиї принципи санкціонувала загальна воля у згоді з моєю». Ще раніше, торік восени, Лафайєт, що допоміг створити національну гвардію, теж головував /178/ на подібних церемоніях складання присяги. Можна навіть стверджувати, що присяги були безпосереднім каталізатором революцій. 21 червня 1789 р. депутати третього стану, не маючи змоги зібратися у звичайному місці зборів Генеральних штатів у Версалі через ремонт приміщення, пішли до розміщеної поблизу Зали для гри в м’яч і присягли «перед Богом і Patrie не розходитися, поки ми не створимо несхитної і справедливої конституції, як і просили нас наші виборці». Під час присяги шістсот депутатів одностайно випростали праві руки, свідомо наслідуючи римських братів Гораціїв, що присягли на мечі, який підняв угору їхній батько, боронити батьківщину або вмерти за неї; цієї сцени не було в оригіналі історії Лівія, проте її вигадав Жак-Луї Давід, п’ять років перед тим обравши її за тему свого славетного полотна «Клятва Гораціїв». Згодом Давідові замовили намалювати й присягу в Залі для гри в м’яч, хоча через кілька років він спромігся лишити тільки згадку про це замовлення у вигляді великої незакінченої картини. (2)

Давідова римська модель була тільки однією з низки таких присяг. Їй передувало величне зображення «Присяги в Рютлі», намальоване в 1779-1781 pp. для Цюрихської ратуші. На полотні в постатях трьох геркулесів Генр іх Фюслі зобразив першу присягу про утворення союзу швейцарського Eidgenossenschaft 1291 p. На тій вражаючій картині Фюслі намалював представників трьох перших лісових кантонів — Урі, Швіцу та Унтервальдену, — що складають присягу свободи на піднятому вгору мечі на луці Рютлі коло Фірвальдштетського озера, через яке вони перепливли, як показано на картині. За іншими джерелами, ті представники заприсяглися створити Вічний союз для боротьби з тиранією Габсбургів, щоб відновити свої колишні права й звільнити долини від несправедливих суддів і незмірних податків. На картині присягу, що становила виклик, складають три м’язисті постаті з випростаними руками, подані в маньєристському стилі, якого дотримувався Мікеланджело, що ним дуже захоплювався Фюслі під час свого тривалого перебування в Римі. /179/

Проте, як першим довів Роберт Розенблюм, то було тільки одне з низки неокласичних зображень складання присяги, які тягнулися ще від «Клятви Брута» (1771 р.) Антуана Бофора і «Клятви Брута» (1771 р.) Гевіна Гамільтона — можливо, найдавнішої картини, присвяченої цій темі. На цьому широкому театральному полотні Брут, що згодом став першим консулом Римської республіки, присягає разом із друзями помститися за самогубство Лукреції і прогнати з міста тирана Тарквінія, що зґвалтував її. Сама Лукреція займає помітне місце на лівій половині полотна, вмираючи після заподіяного собі удару кинджалом; праворуч троє друзів присягають на Брутовому мечі. Цю тему художники використовували від часів Ренесансу. Та якщо давніше увагу — літературну і художню — зосереджували здебільшого на шляхетності жертви Лукреції, тепер вона перейшла до політичних наслідків її вчинку. Така зміна акцентів запровадила відносно нову тему колективного визволення від тиранії, тож головна роль тепер належала церемонії складання присяги, і цей факт увиразнював і сам розмір полотна, і гігантський зріст героїв Гамільтона, а також їхня наближеність до простору глядача. (3)

Що означала ця новонабута любов до присяг і урочистих клятв? Хіба не можна було б сказати, що вона втілювала засновані на заповіті відносини, обговорені в попередньому розділі, — іншими словами, світський варіант того, що спершу було релігійним актом? Адже, зрештою, присяги й заповіти безперечно були публічними інститутами, і обидва вони служили поєднанню великої маси людей в урочистому акті освячення, свідком якого є всі. У заповіті, укладеному на горі Синай, народ Ізраїлю, отримавши від Бога через Мойсея десять заповідей, стверджував: «Усе, про що говорив Господь, зробимо!» (Вихід, 24, 3). Так само й король і народ під час Французької революції погодились Дотримуватися законів і захищати свободу нації і батьківщини, підпорядкувавши свої приватні інтереси загальній волі.

Але це ще не все. Безперечно, форма церемоній присяги, Принаймні в перші роки революції, була релігійною за своїм /180/ характером і навівала пошану, якщо не святобливий страх. Проте зміст церемонії вже не був передусім релігійним, і ще менше — суто християнським, і ще більшою мірою втрачав релігійний характер із поглибленням та поширенням революції і її впливу на інші країни Європи. Вже не Господня воля, а право нації, не народ, зобов’язаний заповітом, а незалежні й вільні громадяни, не пошук святості, а ідеали свободи і братерства стали тепер провідними зорями революційних присяг, ведучи націю до національного відродження і нової світської доби. З цих нових ідеалів та реалій випливало знищення всіх ієрархічних форм і постатей, гострий антиклерикалізм пізніх стадій революції, яскраві вияви народної єдності під час великих fetes, свят, оргії насильства проти всіх, хто чинив опір, передусім у Вандеї, а також місіонерське завзяття, з яким намагалися дати іншим народам благословення патріотизму та революції. (4)




Походження патріотизму


В осередку цієї нової ідеології лежала переконаність Просвітництва в керівній силі людського розуму і здатності людства формувати суспільство відповідно до його приписів. На думку Елі Кедурі, провідною постаттю в інтелектуальному розвитку світського, революційного націоналізму був Іммануїл Кант, що стверджував: людська мораль, а не Господня воля — єдине слушне джерело політичних дій, а добра воля — це вільна та незалежна воля, вільна, так би мовити, від законів Бога і природи. Попри приклад політичної діяльності, забезпечений Французькою революцією, саме німецькі інтелектуали, як-от Кант і Гердер* та їхні романтичні послідовники — Фіхте, Шляєрмахер, брати Шлегелі, Арндт, Мюлер і Ян — ретельно закладали підвалини теорії національної політики. Згідно з цією теорією, держава і нація становлять несуперечливу цілість, а індивід знаходить справжню свободу, тільки розчинившись у нації-державі, що втілює волю культурно і лінгвістично очищеного народу. Саме /181/ ця суб’єктивна воля зрештою підточує споруду систематично освіченого розуму і сама визначає своє життя і долю. (5)

Таке інтелектуальне походження визначає місце народження націоналізму — німецькомовні держави після поразки Пруссії під Ієною 1806 р. Його появу звістувало «Звернення до німецького народу» (1807-1808 pp.) Фіхте, яке, на думку Кедурі, становило перший цілком розроблений текст справжньої і чистої націоналістичної доктрини. Але ще тридцять п’ять років тому не менш палку любов до батьківщини засвідчив женевець Жан-Жак Руссо у своїй пораді полякам після першого поділу їхньої країни — "Considerations sur le gouvernement de Pologne" («Міркування про врядування в Польщі»). В них Руссо провістив палку віру Фіхте у формотворчу силу світської національної освіти для формування характеру молоді: «Тільки навчання повинно давати душам національну освіту і так спрямовувати їхні думки й уподобання, що вони будуть патріотами внаслідок схильності, любові та необхідності». Говорячи про любов до patrie, Руссо поєднує характерні теми і почуття неокласичної революції:


«Любов до батьківщини — все його існування; він не бачить нічого, крім батьківщини, живе лише задля неї; коли він самотній, він ніщо, а коли вже не має батьківщини, то вже й не існує і, якщо ще не мертвий, то гірший, ніж мертвий. Національна освіта годиться тільки для вільних людей; тільки вони справді мають колективне існування і справді зобов’язані правом». (6)


Свобода, право, рівність, національна освіта, громадянство, любов до батьківщини — ось мотиви, що раз по раз звучать протягом Французької революції, ба навіть усіх революцій тодішньої доби, і всі вони вели до бачення братерства, чоловічого союзу братів, натхненого однією любов’ю і об’єднаного одними ідеалами, — водночас родичів і друзів, як Горації. То була картина, навіяна читанням творів античної давнини, переважно /182/ про Спарту та республіканський Рим, картина, що більше завдячувала Плутархові, ніж Фукідідові, Лівієві, ніж Тацитові. У цьому ідеалізованому образі античного світу героїчні звитяги і сувора мораль ощадливості, цноти й самопожертви забезпечували exempla virtutis, приклади чеснот, для суспільств, середній клас яких відчував дедалі більшу огиду до ослабленого і свавільного ancien regime, монархічного режиму, зосередженого на втіхах і дрібничках для обраних у їхніх відгороджених дворах і палацах. Ще більшу огиду відчували до, як їм видавалося, фанатизму і забобонів церкви, що лише кілька поколінь тому санкціонувала найжорстокіші, а то й просто криваві різанини релігійних війн. Супроти двору і церкви, супроти всіх форм ієрархії «неокласична» революція середніх класів, забувши чимало історичних поділів і конфліктів Рима, Афін та інших античних полісів, проголосила ідеали й дотримувалася моделі античного міста-держави з його компактною сукупністю громадян, виразними територіальними межами, відданістю праву й палким патріотизмом. То була форма політичної солідарності, яку розум міг схвалити, а мораль могла надихати, і саме ця солідарність через громадянську освіту й публічну культуру могла своєю чергою створити вільних та рівних людей, відданих patrie та її законам, що беруть участь у житті республіки і діють узгоджено задля загального добра. Хіба це не було метою всіх патріотичних обрядів і церемоній, які організовував Давід для якобінців у розпалі революції (з музикою Госека і поезією Шеньє) і які сягнули кульмінації в громадянській присязі, яку складали на вівтарі patrie, а передусім на Робесп’єровому святі на честь Верховної Істоти в червні 1794 p.? (7)

Хоча спадщину античної давнини відкрили європейські інтелектуали XVIII ст., це відкриття, як вони відкрито признавалися, мало прецеденти. Зрештою, як ми бачили, до 1100 р. форми римських політичних інституцій були відроджені й адаптовані багатьма італійськими містами-державами, що й самі часто стояли на місці давніх римських поселень або міст. На початку XV ст. інтелектуали-гуманісти й державні діячі Флоренції /183/ намагалися відродити і засвоїти virtu римського патріотизму, а також світську й практичну концепцію історії; республіканська модель та ідеали Риму й далі мали могутню підтримку, дарма що сама республіка поступилася signoria, сеньйори, Медичі, як і в більшості італійських міст-держав, за винятком Венеції. (8)

Але не тільки Італія відроджувала республіканський дух. Дух римського патріотизму, або його ідеалізованого образу, можна було відчути в швейцарських кантонах, німецьких містах і голландських провінціях. Безперечно, складання присяги стало елементом формування швейцарського Eidgenossenschaft. Після швейцарських перемог над арміями Габсбургів під Земпахом 1386 р. і Нефельсом 1388 р. конфедерація привабила в своє лоно такі могутні міста-держави, як Люцерн, Берн і Цюрих, а згодом і Женеву; оскільки вона розширювалася, складали нові, ширші присяги, скажімо, Pfaffenbrief (Хартію священиків) 1370 р. і Sempacherbrief (Земпахську хартію) 1393 р. для взаємного захисту від нападів Габсбургів, а в XVI ст. задля добробуту Гельвеції. Ця традиція відображена і в швейцарських хроністів, скажімо, Егідія Чуді, і в швейцарській реформації, коли гуманістичні політики та вчені, наприклад Йоганн Штумпф і Генріх Буллінґер, «заохочували визначати Швейцарську Конфедерацію як окремукультурно-політичну спільноту в рамках Reich, імперії». Крім того, присяги та угоди добре гармоніювали з ідеалом заповіту, що, як ми бачили, надто припав до вподоби швейцарським реформаторам. Голландські провінції теж перейняли «римські» традиції. Хоч і менш динамічний та могутній, ніж традиція заповіту, міф про давню Батавську республіку, народний опір та змову Клавдія Цивіла проти Риму якийсь час справляв великий вплив серед голландських інтелектуалів та художників і добре узгоджувався з використанням терміна нація для голландців і з духом голландської війни за незалежність, символізуючи народжувану патріотичну свідомість і чуття окремої національної ідентичності. (9)

Проте, коли французькі інтелектуали і представники вільних професій озирнулися, щоб відродити й пристосувати до своїх /184/ цілей традицію громадянського республіканства, то вважали за необхідне повернутися до його джерел в античній давнині й надати їм нової форми. Відкриття заново і пристосування традицій — можливо, найслабший спосіб пов’язування минулого з теперішнім, тож саме з цієї причини процес відродження часто буває напружений, яскравий і пронизливий. А можливо, ще й через те, що республікансько-громадянську спадщину античної давнини не «зберігала» одна могутня й тривка інституція, як-от церква, а спорадично відроджували міста, міста-держави й кантони, які шукали легітимності і значення в тому, що тієї пори було відоме й поширюване про античну Грецію та Рим; республікансько-громадянська традиція відродилася повною мірою лише наприкінці XVII — у XVIII ст. Але є й важливіша обставина: її відродження довго затримував факт, що релігійна догма в поєднанні з ієрархічним урядуванням відкидали те, що тієї доби вважали за світські традиції та інституції. Тільки тоді, коли новітня, професійна й наукова держава почала визволятися від домінування особистого врядування та ієрархічних форм, змогла виникнути й секуляризаційна традиція, скажімо, громадянсько-республіканських поглядів. Навіть тоді перші приклади республіканських політичних форм за межами містдержав — у Нідерландах та в Англії за часів республіки — були запроваджені через релігійні інституції і завдяки пуританському завзяттю в націях, заснованих на заповіті. А нові національно-республіканські погляди змогли розквітнути тільки тоді, коли традиційні форми релігії почали втрачати свою привабливість і силу. В цьому аспекті Англія XVIII ст. становила «найрозвиненішу» світську державу, в другій половині сторіччя навіть публічні проповіді високого духівництва засвідчили занепад біблійних ідей національного існування та моделі стародавнього Ізраїлю й розвиток світських античних і патріотичних концепцій. (10)

Думка, що світський республіканський націоналізм може виникнути тільки тоді, коли занепали публічні релігійні почуття та ідеали, — одна з головних тем здійсненого в праці Дейвіда /185/ Белла аналізу «культу нації» у Франції XVIII ст. Такі терміни, як nation і partie, стверджує він, набули поширення у Франції XVIII ст. внаслідок докорінних змін способу міркувань французів про свої відносини і з Богом, і з матеріальним світом. Не те що вони перестали вірити в Бога, навіть якщо відвідування церков певною мірою зменшилося; радше Бог ставав дедалі дальшим, полишаючи світ собі, чи, власне, людству, що тепер могло і було готовим відбудовувати його відповідно до людських потреб та інтересів. У результаті традиційна релігія набувала дедалі приватнішого характеру. Іншими словами, вакантне місце, принаймні серед членів еліт, зайняли нові уявлення про суспільство, цивілізацію і націю, нові способи мислення про устрій та організацію фізичного і політичного світу, вільного від релігійних визначень. Як ранній приклад нових концепцій і методів, Белл подає розповідь Руссо про працю давніх законодавців — Лікурга, Нуми Помпілія і Мойсея. В останньому прикладі Руссо не тільки підточує священну історію євреїв і замінює її світською, політичною історією, а й пропонує один з перших прикладів ідеї соціального будівництва, у цьому випадку «будівництва нації», і вихваляє Мойсея, бо той організував і виконав «дивовижний захід поєднання в одне національне тіло зграї нещасних утікачів... Мойсей наважився перетворити ту мандрівну й рабську зграю в політичне утворення, у вільний народ». (11)

Але у французькому контексті була ще одна, конкретніша причина дедалі більшої приватизації релігії серед еліт, а саме: прикрі спогади про страхіття і різанину релігійних війн між католиками і протестантами у Франції наприкінці XVI ст. Ці спогади ще були свіжі у XVIII ст., і надто серед представників вільних професій та інтелектуалів вони породжували щораз більшу огиду до релігійного фанатизму. Ще в XVI ст. часто можна було почути заклики до спільної patrie і спільного інтересу всіх французів, проте користі від тих закликів було мало. Після 1600 р. їх замінив новий наголос на династії і монархічній державі. Але з огляду на сумнівну роль, яку відігравала держава /186/ в релігійних війнах, та її очевидний занепад протягом XVIII ст. люди дедалі частіше зверталися до нейтральних і, на думку Белла, щедріших на надії уявлень про націю, суспільство, цивілізацію, народ і patrie, завдяки яким можна зрозуміти й розбудувати Францію. (12)

Незважаючи на це все, просвітницький секуляризм був тільки одним з чинників, які вивели на перший план уявлення про націю. Попри ворожість інтелектуалів до ancien régime, годі заперечити наслідки посилення державної влади і централізації для уявлення про національну спільноту. Хоча кілька регіонів зберігали свої окремі культурні ідентичності, культурне і політичне панування Парижа щодня ставало очевиднішим. Отже, існувало усвідомлення Франції як єдиної територіальної спільноти. Це можна побачити на картах Франції XVIII ст. і на таких картинах, як належні до раннього романтизму краєвиди морських портів Клода-Жозефа Верне. Це чуття дедалі виразнішої ідентичності посилювало суперництво з Британією, надто під час Семилітньої війни і американської війни за незалежність, яку Франція допомагала фінансувати. Не менш відчутною серед еліт була й потреба відновити політичне і культурне лідерство країни, яке вона мала в попередньому Grand Siecle, видатному сторіччі, і яке, як здавалося, зникає під впливом свавільного режиму.

І нарешті, не слід недобачати значення республіканських моделей і духу заповіту, що їх пропонувала Голландська республіка і, хоч і короткий час, Англійська республіка, а згодом її Славна революція 1688-1689 pp. Це не просто питання про вплив, який здійснювали Англія та її свободи, надто на окремих французьких інтелектуалів. Адже йшлося і про новий стиль політики, запроваджений націоналізмом, заснованим на заповіті, ідею, що сукупність людей може укласти угоду з Богом і монархом із власної нічим не скутої волі і обійтися без посередників; що ця сукупність може ухвалювати і касувати закони й виражати загальну волю політичної спільноти в межах певної території. Саме в цьому полягав новий могутній стимул формування /187/ незалежної і об’єднаної французької нації, з відповідальністю лише перед своїми членами. Звідси можна виснувати, що уявлення про громадянсько-республіканську націю виростало не тільки з традиції античного патріотизму, починаючи від античних Греції та Риму й закінчуючи середньовічною Італією та північними вільними комунами і кантонами, а й з попередньої історичної форми національної спільноти, що спиралася більше на біблійні, ніж на античні погляди та оповіді, навіть якщо на пізніших стадіях ці самі погляди заперечували, а інколи відкидали.




Республіканський націоналізм


Звичайно, ці чинники — централізація держави, приватизація релігії і вплив нації, заснованої на заповіті, — виявлялись неодночасно і неоднаковою мірою. Тому тільки наприкінці XVIII ст. можна почати розрізняти зародки ідеології громадянсько-республіканської нації per se. Але це саме той тип націоналістичної ідеології, що з огляду на провідне значення Французької й Американської революцій для західної історії забезпечив критерій оцінки всіх подальших форм націоналістичних ідеологій, навіть тих, які свідомо протиставили себе і Заходові, і його різновидам націоналізму.

Ідеологія, яку ми розглядаємо, республіканська за формою і громадянська за змістом. Вона сформувалася у специфічному соціально-культурному середовищі Англії і Франції кінця XVIII ст., що були на той час провідними державами і культурними моделями. В принципі, як ми бачили в першому розділі, ця ідеологія пропонує громадянсько-територіальну модель, згідно з якою націю вважають за територіально обмежену і компактну спільноту з єдиним кодексом законів і однаковими правовими інститутами, масовою участю в політичному житті, масовою публічною культурою, колективною незалежністю і державністю, членством у міжнародному товаристві націй та ідеологією /188/ націоналізму як її легітимацією, якщо не джерелом її творчого натхнення. Ця концепція відображує не тільки просвітницьке бачення раціонального оптимізму, а й просвітницький ідеалізований образ античного патріотизму і взірцевої чесноти. Крім того, це ідеал, який прагне утвердити політичну спільноту і солідарність через активну участь громадян, покору законам і плекання громадянської чесноти, — а вже це вимагає поширення характерної публічної культури, і це поширення можна найкраще забезпечити через масову державну стандартизовану освіту та наслідування героїчних єхетріа з минувшини. Отже, громадянство, право і світська освіта стали ознаками нації, баченої як політична спільнота патріотів. (13)

Громадянський патріотизм інколи вважають за щось зовсім інше, ніж націоналізм, і навіть за протиставлений йому. Спираючись на дуже різні традиції й вихідні пункти, Мавріціо Віролі і Вокер Конор стверджували, що термін патріотизм слід застосовувати тільки до почуттів і лояльності, які мають за свій об’єкт державу або respublica та її територію, тим часом об’єктом відданості для націоналізму є нація як етнокультурна спільнота. Натомість патріотизм — елемент традиції міста-держави від античності до Женеви Руссо, і його не слід плутати з етнічним націоналізмом романтиків та їхніх послідовників. Скажімо, XVIII ст. стало свідком множення різноманітних «патріотичних товариств» задля вдосконалення моралі, здоров’я, сільського господарства і т. ін. Ці братські товариства представників середнього класу, створені для колективних цілей, своєю формою і змістом цілком, як стверджує дехто, відрізнялися від пізніших націоналістичних товариств, чиї цілі були здебільшого філологічні, історичні та фольклорні, хоч у деяких випадках існувало певне перекривання. Скажімо, в Данії чимало патріотичних товариств, що виникли протягом XVIII ст., були присвячені національному «вдосконаленню» в таких практичних сферах, як сільське господарство, охорона здоров’я й торгівля, на відміну від націоналістичного руху XIX ст., спрямованого на відродження культурної і соціальної структури нації. Проте /189/ можна з не меншими підставами стверджувати, що то була тільки перша стадія розвитку чуття національної ідентичності, навіть якщо знадобився пізніший зіпертий на історію рух націоналізму, щоб довести цей процес до завершення. (14)

Тут, безперечно, корисно провести важливу межу між уявленням про державу і уявленням про націю. Як ми бачили на початку, уявлення про державу стосується низки незалежних інституцій на певній території, натомість нація позначає певний тип культурно-історичної спільноти. Слушне й те, що термін «патріотизм» протягом століть позначав любов або до місця народження індивіда — району, регіону, краю, — або до його міста-держави, як у середньовічній Італії; згодом він став позначати вірність територіальній державі як такій. З іншого боку, в цьому останньому випадку держава та її політична спільнота можуть стати сумірними культурній спільноті нації, тож на практиці важко розрізнити вірність нації і вірність державі, бо багато членів, переважно серед домінантної ethnie, мало зважають на аналітичну відмінність між державою та її політичною спільнотою і нацією та її етнокультурною спільнотою. Великою мірою саме так було у Франції, де з плином часу держава і нація, а також політична спільнота й етнокультурна спільнота злилися, ставши двома сторонами однієї медалі, хоча це дедалі більшою мірою відбувалося коштом нечисленних етнічних спільнот і націй, як-от бретонців та ельзасців в рамках la grande nation Франції або каталонців та басків у Іспанії. (15)

Ця відмінність розмилася ще більше внаслідок тенденції не просто розрізняти, а протиставляти етнічну і громадянську концепції нації. Згідно з першою концепцією націю вважають за розширену групу родичів, що пов’язані генеалогічними зв’язками і поділяють спільну предківську культуру. Згідно з другою — націю вважають за політичну спільноту громадян, що живуть за одного уряду і за однаковими законами на певній території й поділяють спільні вартості та ідеали — десь таке визначення дано в "Encyclopedic" Дідро й Д’Аламбера. Францію часто вважали за прототип громадянської нації як політичної /190/ спільноти. Фактично у Франції обидва види колективної прив’язаності — політична і культурно-історична — поєдналися й у XVIII ст. спрямувалися проти аристократично-монархічної держави, а міфи про галльське походження допомогли заснувати patrie в єдиній етнічній нації. Крім того, дедалі сильніший рух за культурну гомогенізацію і новий наголос під час революції на паризько-французькій мовній однорідності мали підточити регіональні діалекти та звичаї, заснувати громадянську patrie і збудувати французьку націю на підвалинах єдиної, політично об’єднаної ethnie. Те, що там відігравав роль певний ступінь соціально-культурної інженерії, аж ніяк не применшує значення цього унікального поєднання громадянсько-республіканської та етнонаціональної ідентичностей і спільнот. (16)

Навіть відмінність між патріотизмом міста-держави й етнокультурним націоналізмом, яку визначив Віролі, не така виразна, як він вважає. Як ми бачили в четвертому розділі, Венецію і Флоренцію — і в Італії, і за її межами — часто вважали за нації; навіть античні Афіни, стверджує Едвін Коен, на думку Арістотеля, становили націю на підставі свого розміру та масштабу, а також своїх міфів про походження. Почасти це було пов’язане з чинником, який фігурує в поясненнях Віролі: великим наголосом на історії, героїчних предках та їхніх жертвах, характерним для самосприйняття громадян міст-держав. Це знайома риса більшості націоналізмів і провідна риса класичного визначення нації, яке належить Ернесту Ренану. (17)

Отже, в республіканському націоналізмі політична і культурна нація поєднуються на службі територіальній спільноті громадян, які дотримуються однакових законів і поділяють однакові вартості та ідеали чесноти і любові до patrie. У світогляді республіканських націоналістів земля поділена на нації, кожна зі своїм власним характером, історією і долею, кожна живе на своїй історичній батьківщині й прагне єдності та повної незалежності як політична спільнота рівних громадян. Нація та її закони становлять єдине джерело політичної влади, і немає існування за межами нації. Справжньої свободи можна /191/ досягти тільки через належність до нації та участь у її житті і через світську освіту, яка прищепить палку любов до батьківщини, її історії, символів, вартостей та ідеалів. Воля нації — найвищий апеляційний суд і джерело всякого добра. Це означає, що форма її врядування, якщо вона має втілювати та виражати суверенітет народу, всієї спільноти громадян, повинна бути республіканською і, зрештою, демократичною.




Світська релігія?


Отже, республіканський націоналізм пропонував суто світську теорію громадянства й політичної солідарності. Його твердження, що спільнота нації має спиратися тільки на людські потреби та інтереси, на відміну від божественного права і законів природи, підтримувало властиві йому громадянсько-республіканські ідеали. Мабуть, іще важливіше те, що він утверджував необхідність революції через колективне самовизволення та здатність людей усюди організовувати раціональний і щоразу досконаліший тип суспільства. З цих засновків випливає, що члени всякого суспільства можуть і повинні відбудувати його на основі нових світських принципів свободи, народного суверенітету й патріотизму. На практиці це означало, що всі народи можуть і повинні повалити своїх тиранів і anciens regimes, монархічні режими, змести невігластво і клерикальні забобони, навчати молодь чеснот братерства і патріотизму, надихати громадян на активну участь у політичному житті й наповнювати їх прагненням оновлювати свою спільноту й захищати її від зовнішніх і внутрішніх ворогів.

Отже, це була ідеологія нації в дії, якщо не при зброї, заснована, як я вже казав, на суто світських принципах людської раціональності, волі та солідарності. Проте, хоча доктрина могла бути світською, практика цієї ідеології дуже схожа на релігії, які вона мала замінити. І причина не тільки в тому, що ті світські принципи пробуджували «релігійну» святобливість і шанобу /192/ або, що на ранніх етапах, як ми бачили, світська ідеологія прикривалася позиченими релігійними шатами. Вона набагато глибша. Намагаючись замінити традиційне християнство як основу спільноти, республіканські націоналісти створили божество, не менш виняткове та вимогливе, ніж Бог, якого вони прагнули повалити. Перетворивши саму націю в єдиний об’єкт поклоніння і шани, республіканський націоналізм створив нову світську релігію, зіперту на священну спільність народу і сповнену власних символів честі та відданості: знаків, прапорів, монет, календарів, гімнів, парадів, присяг, правових кодексів, церемоній ушанування та уславлення, національних академій, національних музеїв та бібліотек, а також усіх причандалів інституцій і класифікацій, які об’єднували громадян та відокремлювали їх від чужинців. Ось про що йшлося в Петиції агітаторів — петиції парижан, складеній 1792 p., щоб позбавити короля трону: «Нація — єдине божество, якому вільно поклонятися». (18)

Цю релігію світської колективної дії підтримували певні визначальні припущення про тип спільноти, яка може правити за об’єкт тієї дії. Передусім, ідучи за словами Руссо, що кожен народ має окремий характер, припускали, ніби суверенітет народу можна прогнозувати тільки для певного народу, тобто конкретної і характерної людської спільноти, однієї з первісних одиниць поділу людства. Звичайно, кожен народ мав набути суверенітету і стати єдиним джерелом права і громадянства, але народ сформувавсь як окрема історична одиниця поділу людства внаслідок плекання особливих звичаїв, обрядів та ритуалів, а також героїчних самопожертв послідовних поколінь її членів. Разом це все виражало «геній» народу, ця ідея тягнеться принаймні від лорда Шефтсбері та Болінґброка, згодом її розвинув Монтеск’є, говорячи про дух (esprit) народу. Місіонерський дух французьких patriotes після 1792 p., хоч і наполягав на відтворенні форми своєї революції з її уявленнями про народний суверенітет і громадянство в країнах і серед народів, окупованих революційними арміями, проте все-таки визнавав відмінності між народами і націями, а також їхніми окремими /193/ характерами, звичаями та історіями. Вони прагнули наділити ці «поневолені народи» свободою і суверенітетом, що їх не давали їм королі, священики й аристократія. (19)

Індивідуальний характер народів і націй, був посилений відмінностями їхніх мов і культур. Наголос на мові — не просто продукт німецького романтизму, незважаючи на вплив Гердера у Східній Європі й на Балканах. Від перших перекладів Біблії, підтриманих у XVI ст. масовим поширенням друкарства, мова стала політичним питанням, навіть якщо спершу тільки опосередковано. Безперечно, у XVII ст. Біблії та молитовники простонародними мовами допомагали творити і зміцнювати індивідуальний характер націй, надто в протестантських країнах. Перехід на простонародні мови в релігійних текстах був доповнений більш світським літературним каноном поетів, драматургів, істориків та філософів, які писали рідною мовою. Розвиток літератур рідними мовами і поява публіки, здатної споживати ці продукти, були елементом широкого поцінування характерних національних традицій, виробів, спогадів, вартостей та інституцій, — одне слово, конкретної культури кожної нації. Мова вже виринула на поверхню як чинник у поділених північних провінціях Нідерландів, де розрізняли східну і західну голландські мови, але надто велику проблему вона становила для якобінців, які прагнули створити єдину Францію з суміші її провінцій — la Republique une et indivisible, єдину і неподільну Республіку, в межах її «природних кордонів». Звідси й доповідь абата Ґреґуара про діалекти Франції, діалекти, які треба було викоренити, бо вони підтримували місцеві звичаї, характер та інституції різних французьких провінцій, а отже, перешкоджали мовному та культурному об’єднанню республіки. Іншими словами, з огляду на припущення про світ окремих націй і національних держав швидко стало очевидним, що національна єдність у республіці залежить від культурного об’єднання та мовної гомогенізації. (20)

Республіканський націоналізм дедалі більшою мірою намагався запобігти присутності «націй у межах націй», і про це /194/ яскраво свідчить ставлення до євреїв у Франції під час революції й за доби Наполеона. Євреїв вважали за чужу і принижену етнічну спільноту, отже, річ зрозуміла: щоб надати їм привілеї і вигоди французької «цивілізації», їх треба звільнити не тільки від їхньої традиційної упослідженості, а й від властивої їм «вузької» та обмеженої етнічної ідентичності. Щоб стати громадянами республіками, євреї мали відокремити свою релігію від своєї етнічної ідентичності, з якою вона завжди була пов’язана як із релігією дітей Ізраїлю (або Якова), а отже, дотримуватися її тільки як індивіди в приватній сфері. Вони мали поступитися своїм здебільшого автономним, дарма що нерівним та впослідженим, існуванням як окрема єврейська спільнота на користь суспільної рівності як індивідів і громадян французької національної держави, а отже, стати французькими громадянами «ізраїльського» віровизнання. Крім того, історією, яку мали вивчати і якої мали дотримуватися вони, а після них і багато колоніального люду, була не священна історія їхнього народу від Авраама до Шломо Раші й Мойсея Маймоніда, а французька історія від Верцингеторикса — або, можливо, Хлодвіга — до Наполеона. Мета була, щоб згодом їхні онуки ідентифікували себе як нащадків галлів, обмінявши свою традиційну етнічну ідентичність на нову світську національну ідентичність. Нещодавні конфлікти у зв’язку з іммігрантами-мусульманами тільки підтвердили не просто відверту прихильність Франції до секуляризму, а й імпліцитну етнокультурну основу її громадянсько-республіканського націоналізму. (21)

Це дає змогу припустити, що республіканський націоналізм — принаймні на початку — припускав не просто культурну єдність, а етнічну основу нації, яку він намагався звільнити від тиранії і забобонів. Це твердження було слушним і у Франції, і в Америці: вважали, що негри, раби і вільні, становлять окрему етнічну категорію, у цьому випадку расову, і знадобилися століття конфліктів і протестів, щоб визнати їх за повноцінних американців. Крім того, навіть серед білих широко визнавали /195/ англосаксонську етнічну основу і домінування англосаксів у народжуваній американській нації. Ці приклади з’ясовують важливість етнічного елементу в республіканському націоналізмі, а отже, підточують модну полярність громадянського і етнічного націоналізмів (проте не відмінність між ними). (22)

Ще дві риси республіканського націоналізму висвітлюють його характер як «цьогосвітньої», «світської релігії». Перша риса — любов його прихильників до батьківщини як історичної території, землі «наших предків», краю, де ми народилися. Як ми бачили, любов до батьківщини мала довгу історію, тягнучись від стародавньої єгипетської «Оповіді Синухе», псалмів, надто 137-го псалма й оспівування хором краси Еллади в трагедіях Софокла та Еврипіда. Визнання характерних рис міських і сільських краєвидів знову постає в італійському Ренесансі, а передусім у картинах фламандських і голландських художників, де вони починають набувати національного характеру. У XVIII ст. у малярстві та поезії Британії, Франції та Швейцарії теж почали наголошувати на національному характері краєвидів своїх країн, наприклад Галлер у своїй альпійській поезії, а також такі англійські поети, як Грей і Томпсон, і перші британські художники-акварелісти: Казенс, Гертін і Сендбі. На зламі сторіч романтизм безперечно надав таким почуттям і настроям популярності та поширеності, загостривши національний фокус та ідеалізувавши селянство й сільський спосіб життя. (23)

І все-таки культові батьківщини сприяв і супровідний рух за національну єдність. З одного боку, він мав тенденцію пов’язувати в межах республіки часто дуже різні регіони — і через урядову адміністрацію, і через залучення представників усіх провінцій до армії, шкіл, народних святкувань і політику центру. З другого боку, він утверджував символізм, скажімо la France та своїх уявлень про «природні кордони» нації, визнаючи таким чином політичну значущість гір, річок, узбереж і т. ін. у визначенні кордонів і самого характеру нації. З огляду на плинність таких концепцій, уже не кажучи про завжди /196/ мінливі політичні обставини, навряд чи слід дивуватися, що потяг до національної єдності забезпечив дальші приводи й каталізатори для прикордонних конфліктів і війн, як-от у випадку Ельзасу й Лотарингії і Трієста й Фіуме. Проте властива дуже багатьом людям готовність визнавати такі конфлікти свідчила про майже священний характер націоналістичної концепції батьківщини та її кордонів, — тема, яку запровадили республіканські націоналісти, віддані розумним і раціональним ідеям про національну спільноту та її місце у світі гомологічних націй. (24)

Священний характер батьківщини почасти проступав у ц поєднанні з героїзмом полеглих: la terre et les tnorts. Хоча теми жертовності задля громади були не зовсім нові, аж до Реформації героїчну самопожертву трактували здебільшого в аспекті окремих королів і лицарів, що рушали у хрестові походи, та святих-мучеників, а випадки жертв в ім’я громади в Шотландії, Швейцарії та Іспанії становили виняток. Ідеї любові до patrie й жертви задля неї почали проникати у французьку поезію та прозу ще в XV ст., потім вони з’явилися в Англії та Нідерландах, надто в культі Вільгельма Мовчазного (принца Оранського). У Нідерландах XVII ст. У XVIII ст. культ героїчного наслідування почав пов’язувати національну спільноту з каноном видатних людей, переважно середньовічних воїнів і патріотів, як-от Бертрана Дюгеклена, П’єра Баярда, Вільгельма Теля і Альфреда Великого, який доповнювали сучасними героями, скажімо, генералом Вулфом. Але саме республіканський націоналізм розвинув цю інтерпретацію і значно поширив її народне значення. Починаючи від середини сторіччя, французькі філософи, публіцисти і критики закликали лідерів і народ наслідувати сміливість і патріотизм античних героїв, наприклад Леоніда, Сократа, Сцеволи і Сципіона, й розповідали про всі їхні вияви громадянської чесноти і самопожертви. Революція додала свою квоту тогочасних мучеників, — скажімо, Лепелетьє й Марата, — і посприяла створенню квазірелігійних церемоній, символів і культів на їхню честь, що їх patriotes використовували /197/ для прищеплення населенню суворої моралі, якої, вимагали від відродженої національної спільноти. Культ бойових дій і національних жертв — з боку індивідів і мас — став джерелом життєвої сили для республіканської нації, завдяки якому можна було постійно збадьорювати конкретні спільноти та їхні громадянські релігії, перетворюючи поразки і вади в перемоги й тріумф. (25)

Культ Славетного Вчинку не обмежувався, звичайно, республіками і громадянськими націоналізмами. Після різанини Першої світової війни чимало британців відчули потребу в постійному вшануванні полеглих і подбали, щоб кенотаф Лаченза, споруджений для параду 1919 p., став вічною даниною пам’яті полеглих. Так само й завдяки щорічній церемонії вшанування полеглих Поминальної неділі народний характер націй у Британії набув символічного значення і мав поважну форму вияву. Але в цьому аспекті Британія дотримувалася прикладу Франції та інших країн — після демократизації своєї колишньої ієрархічної й заснованої на заповіті нації. Саме громадянсько-республіканський різновид націоналізму допоміг створити символи й церемонії вшанування полеглих патріотів республіканської нації і вів перед у вияві свого народного і світського характеру, створивши таким чином нову форму «цьогосвітньої» релігії, придатної для священної спільноти громадян, яку можна експортувати до інших майбутніх республіканських націй. (26)




Народна обраність, світська місія


Республіканський націоналізм становить щось близьке до парадоксу. З одного боку, зміст його доктрини радикально світський. Адже наголошується на потребах громадян, дотриманні права і плеканні чесноти й патріотизму. З іншого боку, практика його ідеології запекло релігійна. Його тип публічної культури, відданість батьківщині, культ полеглих створюють образ /198/ священної спільності, яку відтворюють громадяни під час публічних обрядів і церемоній, а також через закони, звичаї, символи та інституції. Та й націю з позиції республіканського націоналізму (на відміну від «її» держави) вважають за світську спільноту з окремими звичаями, простонародною мовою і культурою, предківською батьківщиною та історією і ритуалом героїчної самопожертви. Але саме ці атрибути посприяли перетворенню республіканського націоналізму в релігійну категорію, священну спільність народу, а отже, в предмет релігійної відданості та публічного поклоніння.

Цій зміні значно посприяла й довга і впливова традиція етнічної обраності. Ми бачили це ще в XVII ст.: радикальне протестантство перенесло таку рису, як обраність, з монарха і його королівства на спільноту вірних і обрану націю. Що ж, ідеал народного суверенітету поєднався з ідеалом етнічної обраності: республіканська нація складалася з усіх її членів незалежно від статусу і багатства, тож у результаті республіканський націоналізм прагнув піднести і звичайний люд, або «простолюд», і конкретний народ, характерну священну спільноту. Цей подвійний характер добре проілюстровано в XIX ст. концепцією Ґрундтвіґа про народний характер данського народу або слов’янофільським ідеалом священної спільності російського народу. Це допомагає пояснити і схильність республіканського націоналізму до самозосередження, і його наполягання на колективному самообожненні, схилянні перед винятковою і часто вищою спільнотою, вищість якої забезпечує її унікальний характер і неповторні риси. (27)

Взірцевий характер республіканської нації розкритий і зміцнений її унікальною роллю та місією, що їх звичайно доповнюють міфи-спогади про золоті віки. її місія може полягати в тому, щоб сяяти, як світоч цивілізації або осередок культури, становити приклад військової звитяги або модель соціальної інтеграції чи промислового прогресу. Кожна нація, хоч у якій сфері вона вирізняється, може виправдати, принаймні у своїх власних очах, своє особливе місце в моральній структурі планети /199/ через міф про свій унікальний характер і роль в історії, якот французький революційний міф про націю свободи і братерства, що несе іншим націям благословення нового устрою. Ще більше значення має те, що члени нації можуть знаходити втіху і гордощі в особливій місії нації і бути впевнені в її колективній долі, досягаючи певного ступеня безсмертя завдяки знанням, що прийдешні покоління й далі виконуватимуть характерну роль, властиву нації, поки вона «прогресуватиме» крізь час до якогось невідомого майбутнього. Будь-якої пори, доброї чи лихої, справжня вартість нації розкривається через її дану Богом або визначену історією місію. (28)

Звідси неважко добачити, чому республіканська нація повинна стати об’єктом поклоніння або чому її публічні церемонії повинні набувати священного й шанобливого характеру як світські «акти поклоніння», такі очевидні у великих fêtes Французької революції або перших святкуваннях німецьких студентів. Та коли в XIX і XX ст. були створені нові нації, їхні лідери та ідеологи відчули потребу запровадити схожі публічні ритуали та прищепити членам своїх націй чуття релігійного поклоніння та піднесеності, аналогічні до почуттів, властивих традиційним релігіям. Завдяки політичним символам, організованим масовим церемоніям, героїчній скульптурі та місцям святкувань і вшанування вони намагалися створити чуття колективної історії та долі вічної нації, що розвивається крізь час, щоб виконати свою історичну місію. Десь саме такою була ситуація в Німеччині XIX ст., про святкування й пам’ятники якої писав Джордж Мосс, проте наприкінці XIX ст. ми бачимо дуже схожі ритуали і церемонії вшанування у Франції, Італії, Британії, США та в багатьох інших країнах. Задля цього архітекторів, художників, музикантів і поетів заохочували створювати яскраві образи та пам’ятники нації, які нагадуватимуть про ії велич та всюдисущу і прихильну до громадянина реальність, роблячи конкретним і відчутним те, що з необхідності було загальним і абстрактним. Націоналізм і в цьому мавпував традиційні релігії. Як релігії розкривали /200/ Бога через божественні закони та ікони, так і для націоналістів націю можна було відчути в декретах суверенного народу і через образи, які створили її художники та письменники. Традиційні релігії залучали окрему душу до спільноти вірних, і так само й світська релігія націоналізму прагнула поглинути індивіда в священній спільності громадян та її громадянській історичній культурі. (29)




Домінування республіканського націоналізму


Тісний зв’язок між піднесенням суверенного народу і світською місією нації ніде не проілюстрований так яскраво, як у Франції за новітньої доби. Звичайно, ідея, що французи — «обраний народ», була спільним мотивом у середні віки і згодом. Новим було перенесення цієї переконаності від французької монархії на французький народ, об’єднаних братерськими почуттями громадян республіки. Якщо в минулі сторіччя французький народ був обраною нацією, але тільки тією мірою, якою становив ядро французької монархії і підданих «найхристиянськішого короля», під час революції народ і нація як ідея не тільки відокремилися від короля та монархії, а й стали вищі від них, а від 1792 р. — єдиними носіями «обраності» в сучасній, світській формі національної волі, свободи і чесноти. Ця зміна аж ніяк не була несподівана. Ще за часів Людовіка XIV ідея Франції як нації цивілізації і величі поєднувалася з культом королясонця, визначивши стандарти вподобань і культури для інших абсолютистських держав Європи. Протягом XVIII ст. ідея нації як «публіки» і «суспільства» вже утвердилася, звільнившись від своїх зв’язків і з Богом, і з монархом. Але, незважаючи на цю концептуальну підготовку, зміст і масштаб республіканської націоналістичної ідеології національної волі й народної свободи були нові, бо вона вбачала в нації єдине і справжнє джерело всякого права і суверенітету. На початку 1789 р. абат Сійєс писав: /201/


«Нація існує раніш від усього і є початком усього. її воля завжди законна, це сам закон... Нації на землі слід розуміти як індивідів за межами суспільних зв’язків, або, як сказано, в природному стані. Реалізація її волі вільна та незалежна від усіх громадянських форм. Існуючи тільки в природному стані, її воля, щоб виявитись повністю, потребує мати тільки природні риси волі. Хоч яким способом прагне чогось нація, досить того, що вона прагне; всі форми слушні, а її воля — завжди найвищий закон». (30)


Зокрема якобінці вважали ідеали свободи, чесноти і patrie за священні. Але не тільки вони. На думку багатьох, нація становила елемент природного порядку і основу соціального життя та політики, світську противагу божеству, а революція давала людям змогу визнавати того ерзацного Бога і схилятися перед його вівтарем. Маркіз де Кондорсе відзначив тієї пори релігійні риси революції:


«Ця наша революція — релігія, а Робесп’єр керує однією з її сект. Він священик на чолі своїх прихильників». (31)


Звідси й потреба позбутися конкурентних релігій і знищити всякі ознаки відродженого католицизму, надто під час затяжного бунту у Вандеї. З тієї самої причини на початку 1794 р. Робесп’єр почав стримувати несамовиту кампанію дехристиянізації, яку провадили його найрадикальніші послідовники, й намагався стабілізувати революцію, заснувавши світську релігію всевидющої Верховної Істоти, яку уславили під час ретельно організованого народного святкування в червні 1794 р. (32)

Протягом наступного сторіччя світська релігія французького республіканського націоналізму, хоча їй часто кидав виклик католицький консерватизм, раз по раз зміцнювалася, спершу завдяки політиці та інституціям Наполеона, а потім завдяки рішучій кампанії за секуляризацію, яку провадила Третя республіка, надто у сферах масової освіти, монументальної скульптури і публічних ритуалів. У цьому періоді, який так /202/ докладно висвітив на основі документів Ерік Гобсбом, ідеал світської французької нації всіх її громадян поширювали через прапор, запровадження «Марсельєзи» як гімну, створення Пантеону і вибір за національне свято Дня взяття Бастилії. Попри тяжкі конфлікти між консервативними монархістами та католиками і радикальними світськими республіканцями, надто під час справи Дрейфуса та в середині XX сторіччя, протягом новітньої доби радикальний світський республіканський націоналізм був домінантною формою у Франції. Навіть нині утвердження цих ідеалів з боку політичної еліти можна вбачати в її ворожому ставленні до публічного вияву мусульманських та інших релігійних звичаїв, надто в школах. Якобінські ідеали секуляризму, свободи і patrie й далі мають могутній політичний, соціальний і символічний вияв, про що й нагадують нам суто світські церемонії в День взяття Бастилії. (33)

В усій Європі XIX ст. приклад Франції, а водночас і її світської релігії республіканського націоналізму допоміг перетворити суміш абсолютистських держав і державок у зовні схожі між собою суверенні національні республіки, засновані на принципах права, громадянства і світської освіти. Успіх Наполеона був почасти результатом покликання на ці революційні республіканські принципи, а потім надання світських конституцій, заснованих на громадянстві, громадянській свободі й верховенстві права, надто в німецьких державах, історичних Нідерландах та у Швейцарії. 1762 р. в Швейцарії було створене Гельветичне товариство, і під впливом Йоганна-Якоба Бодмера і його учнів Альбрехта фон Галлера і Йоганна-Якоба Брайтингера члени цього товариства дедалі тісніше пов’язували ідеали Просвітництва і прогресу з характером і долею швейцарського Eidgenossenschaft. Тому й накидання 1798 р. з боку революційної Франції Гельветичної республіки можна вважати за логічну кульмінацію характерної для Швейцарії довгої історії боротьби з тиранією і віри в свободу, дарма що вона становила значну соціальну трансформацію, бо давні олігархії Берна, Цюриха та інших міст поступилися радикальним патріотам із середнього класу. Почасти в результаті /203/ міжнародного клімату після падіння Наполеона, а почасти тому, що Гельветична республіка не мала достатньої народної підтримки, невдовзі вона поступилася консервативним режимам, але «поєднання демократичного конституціоналізму і народного націоналізму», починаючи від 1830-х років, зрештою привело після короткої громадянської війни 1847 р. між протестантськими і католицькими кантонами до перемоги радикальних республіканців і ухвалення 1848 р. федеративної конституції Швейцарії. (34)

Десь майже так само більшість грецької інтелігенції, а також чимало торгівців і представників вільних професій пішли за Йосіппосом Мойсіодаксом і Адамандіосом Корайсом, прагнучи утвердити світську національну республіку у відродженій Греції, гідній її давніх предків, яку здебільшого ототожнювали з античними Афінами та їхньою демократією. Звідси й прагнення очистити грецьку мову від іноземних запозичень і повернення до світської освіти та вивчення античних класиків, щоб підготувати сучасних греків до участі в політичному житті демократичної республіки й відродити провідне культурне становище Греції. То була надія, яка, здавалося, мала змогу реалізуватися завдяки громадянам маленької Еллінської держави, яку створили 1832 р. великі держави, бо, хоча вона мала формальний статус конституційної монархії, її еліта була віддана просвітницьким ідеалам розуму, свободи, верховенства права і програмі світської грецької освіти. (35)

Республіканський вплив не обмежувався самою Європою. Через століття в сусідній Туреччині знову постав республіканський дух у крикливій світській конституції та політиці, що їх обстоював у 1920-х роках Мустафа Кемаль Ататюрк. Окрім скасування султанату і каліфату, уряд Ататюрка здійснював програму модернізації, яку він здебільшого ототожнював із західною цивілізацією. За провідний взірець вважали республіканську Францію. Зія Гекальп, головний ідеолог режиму, перебував під великим впливом позитивізму й радикального секуляризму Огюста Конта. Освіту вважали за ключ до громадянства і до /204/ компактного національного суспільства, здатного конкурувати нарівні з провідними західними державами. Республіканські принципи надто міцно утвердилися серед професійних військових, що лишались охоронцями радикального світського націоналізму і впливу держави аж донині, з підозрою ставлячись до будь-яких ісламістських схильностей серед політичних партій. Вони пильно наслідували французький приклад, незважаючи на цілком відмінні соціально-культурні обставини, і поставили державу над суспільством і його релігійними та етнічними поділами, і в цих своїх зусиллях досі здебільшого мали успіх, можливо, внаслідок відсутності революційної традиції, а також сприятливих міжнародних обмежень. (36)

І нарешті, французький вплив і зокрема французька світська республіканська модель поширились у багатьох франкомовних країнах Африки на південь від Сахари. Безперечно, цьому дуже посприяв французький колоніалізм і культурні традиції французької еліти. Але за доби елітарних націоналістичних рухів, які прагнули незалежності, і риторика таких людей, як Секу Туре та Леопольд Сенґор, і гасла та цілі політичних рухів у французьких колоніях були пронизані руссоїстськими і якобінськими ідеалами соціального договору, свободи, демократії, рівності і громадянства. Ці ідеали знову-таки були пов’язані з програмою освіти (хоча звичайно тільки для еліти), освіти, що була світська й гуманістична, незважаючи на великий вплив християнських місій на тих територіях. Передусім потреба знайти основу для «майбутньої нації» на екс-колоніальній території і подолати глибокі етнічні поділи в нових державах перетворила світський республіканський націоналізм у єдину життєздатну й реалістичну ідеологічну основу нових африканських націй, а громадянсько-республіканську націю — в єдиний повний і легітимний тип сучасної політичної спільноти. Попри привабливість расової свідомості й панафриканізму (а на певних французьких територіях ще й ідеології негритюду) форми національної солідарності й домінантні політичні ідеали нових африканських держав на південь від Сахари походили переважно /205/ від традицій Руссо і Французької революції, опосередкованих Третьою республікою (а в британських колоніях — від Локка і Мілля) й інколи модифікованих африканськими символами, ритуалами і поглядами. (37)




Висновки


Громадянсько-республіканська нація як модель політичної спільноти новітньої доби поширилася на більшість територій земної кулі, а її світська форма націоналізму стала майже канонічною — і для національних спільнот та їхніх держав, і для багатьох теоретиків націй і націоналізму. На думку всіх причетних, це було результатом не тільки сили та слушності його ідей і практик для сучасних суспільств, а і його помітних релігійних рис і емоційної привабливості. Як я зазначив у четвертому розділі, громадянсько-республіканська спадщина античної давнини поєднала і світські, й релігійні виміри в античному полісі: угода, укладена людьми і для людей, проте її бережуть та освячують боги й уславлюють у громадянських міфах, ритуалах і святах, і цей дуалізм ще проступає в середньовічних італійських і північних містах-державах. Античні традиції відродили — більш або менш усвідомлено — французькі philosophes, які шукали моделей неієрархічної спільноти і світської солідарності. Вони та їхні послідовники у Франції та в інших державах виробили світську релігію людського прогресу, свободи, чесноти й застосування розуму. Природним політичним виявом цієї релігії була вільна республіка вільних громадян, пов’язаних спільними ідеалами і традиціями вірності суверенній нації. Це своєю чергою вимагає, щоб члени нації створили спільну характерну національну культуру та інститут «громадянської релігії» патріотизму, що полягає в спільних поглядах і звичаях, коли є спільні політичні символи, спогади, міфи й цінності, виражені в монументальній скульптурі, літературі, патріотичній музиці, а передусім у публічних святкуваннях і церемоніях. У цих яскравих політичних, /206/ культурних та інституційних виявах якраз і криється ключ до широкої привабливості й тривкості республіканської нації та її територіально-світського націоналізму. (38)

Друга причина глобального успіху республіканської нації — легкість її поширення на всі види суспільств зусиллями секуляризаційної інтелігенції. Чимало теоретиків зазначали провідну роль інтелектуалів і представників вільних професій у поширенні світського націоналізму та його ідеї республіканської нації, навіть якщо тільки тому, що ця роль забезпечувала конгеніальну сцену для сподівань і талантів, якими традиційні суспільства не цікавились і їх не використовували. Але, власне, тільки реальний процес «ідеологізації» світської республіканської нації надав упізнаваної форми її характерним ідеалам незалежності, єдності та ідентичності і створив придатні для поширення плани дій. Цей процес становив ключ до трансформаційної ролі глобального націоналізму і його головного носія — інтелігенції в суспільствах на шляхах модернізації. В цьому процесі ідеологія націоналізму втратила зв’язок із конкретними історичними формами національної спільноти, зрештою навіть із самою республіканською нацією. (39)

Попри це все слід пам’ятати, що республіканська ідеологія була тільки одним різновидом новітнього націоналізму й забезпечувала тільки одну національну модель; незважаючи на весь свій успіх, вона не позбавлена притаманних їй проблем і обмежень. І саме тут попередні націоналізми, засновані на заповіті, могли б становити альтернативу. Навіть нерозвинену ідеологію ієрархічної нації можна було б, напевне, пристосувати до політичних спільнот у сучасному світі. В цьому й криються причини відмінності і конфлікту, і саме до цих сучасних альтернатив я й звернуся в останньому розділі.








Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.