[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том I. Розділ VI. Стор. 5.]

Попередня     ТОМ I     Розділ VI     Наступна





ФАКТИ ЛЇНҐВІСТИЧНІ Й ІСТОРИЧНІ; СТАНОВИЩЕ ЖІНКИ, СУПРУЖА ВІРНІСТЬ, ЗАБИВАННЄ ЖІНОК, СТАНОВИЩЕ ВДОВИ, ВЛАСТЬ БАТЬКА



Лїнґвістика, як я вже спімнув, вповнї виразно показує панованнє патріархальних відносин в часах перед роздїлом індоевропейських племен: першенство батька в родинї й перевагу його роду супроти роду матери  1).

Імен  батька  є кілька: санскр, pitár — словянської форми бракує, санскр. tâtás, наше тато, і ще грецьк. 'άττα, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Імя  матери  санскр. mātár-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв.  сина  санскр. sūnú, cл. сынъ,  дочки  санскр. duhitár, cл. дъщи,  брата  санскр. bhrātar, сл. брать,  сестри  санскр. svásar, сл. сестра,  стрия  санскр. pítrvya, ip. tūirya  2), — всї вони безперечно належать до спільного, праіндоевропейського запасу.

Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для  свекра  і  свекрухи,  санскр. çváçura і çvаçrū, гр. 'εκυρός і 'εκυρά, сл. свекръ і свекры, для  деверя  санскр. dēvár, старосл. дЂверъ (брат чоловіка), для сестри —  зовицї  є паралєлї між европейськими мовами: гр. γάλως, загальносл. зълъва, для  ятрівки  санскр. yātar, сл. ІЯтры (жінка деверя), для  невістки  санскр. snushā, сл. і старорус. снъха.

Імена для свояків по жінцї в праіндоевропейськім запасї виражені далеко слабше, так само як і для рідних по матери  3). Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід свого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсїм, то все ж значно ослаблюючи свої звязки з ним. Родство признавало ся головно в серединї батькового рода, рід матери зіставав ся більш чужим. Таким чином відносини патріархальні зазначені доста катеґорично.

Пізнїйше по части в кругу европейської ґрупи, по части в словянсько-литовській, деякі з давнїх загальних означень споріднення спеціалїзують ся для певних свояків по матери, як брат матери — вуй (лат. avus і avunculus),  нетий  (сестричич, санскр. — nápat, що значить взагалї потомка, сина, внука, так само як спеціалїзувало ся східнословянське племенник для сина брата або сестри), і т. и. Явище також інтересне, бо теж показує новійший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати істнованнє стадії матріархальної).

Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. páti — чоловік і пан, гр. πόσις , лит. pàts, для жінки — санскр. gna, гр. γυνή . слов. жена, від gen — рід, родити 4). Загальної назви для батька й матери не було, як нема її в нашій мові доси (батько-матїр). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка — се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначеннє жінки передо всїм — помножати і забезпечати істнованнє роду.

Словянський термін для шлюбу  вести  („водимая“ — жінка шлюбна) сягає теж праіндоевропейських часів. В ріжних індоевропейських мовах він дістав ріжні значіння, звязані в шлюбом-санскр. vadhu (молода), грецьке 'έδνον (шлюбний дарунок), лит. wedú (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонїю переводу жінки з батькового рода в рід мужа — вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержав ся для означення шлюбу (теж значіннє маємо і в иньшим словянськім термінї — „сягати“, вести, з того посаг). Ще давнїйше він означав просто вивід жінки з її роду — те-ж відокремленнє від її роду, що відбило ся в поданих вище фактах мови і в рітуальнім уведенню її в дім і рід чоловіка, та в богатих переживаннях заховало ся у ріжних словянських племен. Але при тім сей термін здобуває ще иньше, характеристичне значіннє — куповати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedú, словянське вЂно, вЂнити, куповати, анґ. weotuma — викуп за жінку, і т. и.

Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджуєть ся иньшими фактами. В найранїйших історично лїтературних звістках індоевропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У словянських племен взагалї, а українських зокрема, в найстарших історично-лїтературних і правних памятках чоловік стоїть все на першім плянї. В сїм напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те що буде далї сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледви ще зявляючи ся, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожитя. Християнство не стільки вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власти батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнїйшою лїтописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважала ся слугою чоловіка 5). Таке явище, як можність убивання жінки по смерти чоловіка, показує, що вона уважала ся його власністю, його інвентарем. Таке-ж понятє лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувало ся у українських племен — при повнім виключенню полїандрії. Бачимо його в високих вимогах моральности від жінки при великій поблажливости, або й повній свободі для чоловіка, і т. и.

Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка з початку була такою-ж власністю чоловіка, такою річю його інвентара, як і всяка иньша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержанє більшого їх числа, нїщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого та обставина, що се многоженство практикувалось тільки богатими, значними, а загал жив в одноженстві від непамятних часів. Так бувало в загалї в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає Сїверянам, Радимичам і Вятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землї. Історія руської княжої династиї дає тому приклади зовсїм виразні. Ярополк був оженений з якоюсь Грекинею, а сватав Рогнїду. Володимир мав пять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у Русинів, і Словян взагалї, говорять і Араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що словянські королї замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше 6). Християнство вплинуло на те, що тільки одна жінка уважалась властивою, шлюбною, иньші звались „меньшцами“, „наложницями“, але й воно не знищило від разу многоженства, анї не зробило ріжницї між шлюбними й нешлюбними дїтьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто лїт по Володимировім охрещенню було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женЂ имЂють“. Святополк не робив ріжницї між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князївство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. и. Про практикованнє розводу („розпусти“) довідуємось з того-ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“  7).

Словянські жінки мали репутацію дуже вірних -такі відзиви маємо від Візантийцїв, Нїмцїв і Арабів (Маврикій, Бонїфацій, аль-Бекрі) 8). Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерти чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дїйсности. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західнїх Словян каже Тітмар. Кардізі каже про східнїх, що за інтриґу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи нїяких оправдань“  9); кара над жінкою розумієть ся сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо анї одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розумієть ся, бували, доводять хоч би „урЂканія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повиннї нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, отже не може вийти з його волї й власности, тим часом як чоловік має повну волю над собою.

В сїм поглядї мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалї забивання жінки по смерти чоловіка: коли чоловік потрібував ріжних річей свого інвентаря на тім світї, і з ним ховали ріжні найпотрібнїйші річи: зброю, знарядє, забивали його коня, — зовсїм натурально було се зробити і з його жінкою. Пізнїйше сей нелюдський звичай прибирав инакше значіннє — доказу похвальної любови жінки до чоловіка, мотивував ся й иньшими мотивами, як тяжке житє вдовицї й ин. 10). Він істнував у ріжних індоевропейських народів і, видко, ще не зник у Словян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цїлий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з X в. „Їх жінки честні над людську можливість, так що більшість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи житєм вдовиче житє“, каже Маврикій, і за ним повторяє се Лев; про західнїх Словян говорить Бонїфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східнїх — арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді 11). Дивно, що наша лїтопись, вичисляючи ріжні иньші темні сторони поганського житя, нїчого про се не каже; може християнському аскету се самовідреченнє жінки не здавало ся вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й памяти про нього не було.

Масуді каже про східнїх Словян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палять; як умре нежонатий, то його женять після смерти; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикуєть ся й у Індийцїв, тільки у них жінку палять тодї тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененнєм по смерти, згаданим у Масудї був, правдоподібно, обряд описаний у ібн-Фадлана. В нїм, очевидно, відбили ся ті мотиви, які приводили взагалї до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світї жінка потрібна чоловікови, через те хто був не жонатий, то треба його бодай по смерти оженити, аби мав жінку на тім світї 12), Толкованнє, що жінцї сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізнїйших мотивовань сього звичаю, про які згадував я вище.

Із слів того-ж Масуді виходило-б, що жінка мусїла вмирати обовязково; одначе воно ледве чи було так. Він сам каже, що жінки се чинили добровільно; з слів Маврикія виходить, що не всї жінки заподївали собі смерть, а у ібн-Русте смерть жінки виступає як акт любови, до котрої, розумієть ся, нїкого не присилуєш: як у небіжчика було кілька жінок (він каже: три жінки), то задушуєть ся з них та, котра твердить, що набільше любила небіжчика.

Так благородні мотиви підсували ся з часом сїй неблагородній установі, як і цїлий круг супружих відносин взагалї, вийшовши з нелюдсько-реалїстичних початків, ідеалізував ся, ублагородняв ся з часом, переймаючись все більше елєментами симпатії, рівности, обопільного обовязку. Образ сих нових відносин, що утворив ся серед старих пережитків, дає нам нпр. наше Слово о полку Ігоревім в супружій парі Ігоря і його княгинї Ярославни. В часи сформовання Руської держави (а мабуть і ще скорше) первісні погляди на жінку як на власність і слугу чоловіка взагалї були вже анахронїзмом і держали ся лише в пережитках. Староруське право признавало жінку рівноцїнною чоловіку, й за убийство жінки (без вини її) чоловік платив таку-ж кару як за кождого иньшого  13). Бачимо початки й економічної самостійности — завязки осібного майна жінки. Зрештою маєткові права членів родини за житя її голови — чоловіка-батька не нормують ся правом, бо майно признаєть ся не виключною власністю батка, а спільним майном цїлої родини: тим поясняєть ся, що право розпорядження ним було обмежене для самого батька. Взагалї відносини членів родини між собою, за житя її голови, право взагалї не мішаєть ся, в повній силї признаючи власть чоловіка супроти жінки й дїтей і тільки крайнї ексцеси змушують право до вмішання.

З смертю батька на перший плян виступає мати, як голова родини. Розклад родової орґанїзації поставив її на становище безпосереднє по чоловіцї; опікуна дїти достають лише в такім разї, коли мати виходить вдруге замуж. Образ матери-вдови, розсудної, обовязкової, зручної й навіть суворої господинї або правительки рисуєть ся в нашім старім письменстві, як побачимо, сильними рисами. Він сам по собі каже припускати широку участь жінки в справах її родини й за житя чоловіка, і дїйсно ми маємо й безпосереднї вказівки про широку сферу інтересів і дїяльности жінок та досить широку свободу їх 14).








Примітки


1) Див. Delbrück Indogerm. Vennandtschaftsnamen, Schrader Reallexicon sub vocibus Ehe, Heiratd, Familie.

2) Про сей ряд див. І. F. XXIII с. 124.

3) Шрадер (ор. с.) доказував навіть, ідучи ще далї від Дельбріка, Що тих імен в індоевропейськім запасї нема зовсїм. Против сього виступає Гірт (Untersuchungen zur indogerm. Altertumskunde, I. F. XXI), доводячи, що назви вуя, зятя, шваґра й ин. належать теж до індоевропейського запасу.

4) В тій близькости виразів „жінка“ і „рід“ бачать слїд матріархату його оборонцї.

5) Іпат. с. 50.

6) Іпат. с. 50 і 53, Ал-Бекрі с. 54. Порівняти теж слова ібн-Русте: „як небіжчик мав три жінки“... Поминаю оповіданнє ібн-Фадлана (с. 101) про руського короля, що засїдає на тронї з своїми сорокома підложницями, бо се оповіданнє в дїйсности ледве чи належить до Руси (може до Хозарів).

7) Правило м. Іоана § 6 і 21, Іпат. с. 117, 442.

8) Стратеґіка Маврикія XI. 5, Тактика Льва XIII § 105 (у Міня, er. gr. m. LXXXIX N. 760), аль-Бекри вид. Розена с. 18.

9) Отчета Бартольда с. 123.

10) Цезар Мотивує у Ґалїв істнованнє сього звичаю навіть безпечністю чоловіка, аби жінка його не звела зі світу.

11) Ібн-Даст с. 30, Кардізі, Масуді у Гаркаві с. 129.

12) Мотиви і звичай широко росповсюджені взагалї на індо-европейськім ґрунтї, про нього спеціальна студія О. Шрадера: Totenhochzeit, Єна, 1904.

13) Оглядь постанов права в т.III гл. 4.

14) Про родинні відносини і вплив християнства на них в XI-XIII в. див. тамже — в т. III гл. 4.











Попередня     ТОМ I     Розділ VI     Наступна

[М. Грушевський. Історія України-Руси. Том I. Розділ VI. Стор. 5.]


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.