[Міл, Джон Стюарт. Про свободу: Есе / Пер. з англ. — К: Основи, 2001. — С. 86-105.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ IV

ПРО МЕЖІ ВЛАДИ СУСПІЛЬСТВА НАД ІНДИВІДОМ



Де ж тоді пролягає законна межа суверенності індивіда? Де починається влада суспільства? Яку частину людського життя слід закріпити за індивідуальністю, а яку — за суспільством?

Кожен отримає свою справедливу частку, якщо кожен матиме те, що більшою мірою стосується саме його. Індивідуальності має належати та частина життя, в якій найбільше зацікавлена індивідуальність, а суспільству — та частина, в якій найбільше зацікавлене суспільство.

Хоча суспільство засноване не за договором і хоча впровадження ідеї договору для виведення з неї соціальних зобов’язань не досягає жодної достойної мети, все-таки кожен, хто отримує захист суспільства, повинен відплатити йому за це благо, і той факт, що людина живе в суспільстві, обумовлює необхідність, щоб кожен обмежував себе в стосунках з іншими людьми дотриманням певної лінії поведінки. Ця поведінка полягає, по-перше, в тому, щоб особа не завдавала шкоди інтересам інших або, скоріше, певним інтересам, — що визначені в чітких юридичних постановах або випливають із мовчазної угоди, і їх слід вважати правами; і, по-друге, у виконанні кожною особою її частки (визначеної за якимось справедливим принципом) робіт та пожертвувань, призначених для захисту суспільства або його членів від шкоди та зовнішніх зазіхань. Виправдані будь-які зусилля суспільства примусити до виконання цих умов тих, хто цього уникає. І це не все, що може робити суспільство. Дії індивіда можуть бути шкідливими для інших або цим діям може бракувати належної уваги до їхнього добробуту, і при цьому не сягати тієї межі, коли вони призводять до порушення якогось із установлених прав. Тоді людина, що завдає такої кривди, може бути справедливо покараною, хоча й не за законом, а через суспільну думку. Як тільки котрась частина поведінки людини згубно впливає на інтереси інших, відповідні дії підпадають під юрисдикцію суспільства, і для обговорення відкривається питання про те, чи втручання в ці дії сприятиме загальному добробуту, чи ні. Але для постановки по-/87/дібних питань не залишається жодного місця, коли поведінка відповідної особи не впливає ні на чиї інтереси, окрім її власних, або коли вона може не впливати на їхні інтереси, якщо вони самі цього не захочуть (вважаємо, що всі особи, про яких тут йдеться, повнолітні й наділені нормальними розумовими здатностями). В усіх таких випадках повинна існувати абсолютна юридична й соціальна свобода виконання дії та прийняття її наслідків.

Величезним нерозуміння цієї доктрини може бути думка, що лише егоїстична й байдужа особа може уявити собі, ніби людських істот не стосується те, як себе поводять у житті інші, і, що їм не слід цікавитися доброчинністю та добробутом інших, якщо при цьому не заторкнуті їхні особисті інтереси. Існує потреба не в зменшенні, а в зростанні безкорисливих зусиль, спрямованих на сприяння благу інших. Але безкорислива доброчинність може знайти інші засоби, щоб переконувати людей діяти собі на благо, ніж справжні чи метафоричні батоги й кийки. Я останній, хто недооцінюватиме чесноти, що стосуються ставлення людини до самої себе (self-regarding); вони мають лише вторинне значення (хай навіть вторинне) відносно суспільних. І справа освіти — культивувати і ті й інші. Але навіть освіта використовує засоби умовляння та переконання так само, як і примусу, а, коли період освіти завершено, то для прищеплення чеснот, що стосуються ставлення людини до самої себе, вживаються лише перші. Людські істоти мають бути вдячні одна одній за взаємодопомогу в справі розрізнення між кращим та гіршим і заохочення до обрання першого й уникнення другого. Людина повинна завжди стимулювати інших до більшого вживання їхніх найвищих здатностей і чіткішого спрямування їхніх почуттів та прагнень до об’єктів та роздумів, що несуть мудрість, а не дурість, піднесення, а не деградацію. Але ні одна особа, ані будь-яка кількість осіб не вповноважені казати іншій повнолітній людській істоті, що вона для власного блага не повинна робити зі своїм життям те, що вона вирішила з ним зробити. Саме ця особа найбільш зацікавлена у власному добробуті: інтерес, що мають у цій справі всі інші особи, за винятком випадків їхньої сильної особистої прихильності, вкрай незначний порівняно із зацікавленістю цієї першої; а суспільство зацікавлене в долі цієї людини особисто (коли це не стосується її поведінки, що має відношення до інших) лише незначною мірою і здебільшого непрямо; тоді як найзвичайніші чоловік чи жінка мають незрівнянно повніші знання стосовно власних почуттів та обставин, ніж їх може здобути будь-хто інший. Втручання суспільства, /88/ спрямоване на панування над судженнями та цілями особи, коли це стосується лише її самої, повинні грунтуватися на певних загальних припущеннях, які можуть бути цілком хибними, і навіть якщо вони правильні, то ймовірно, що вони в індивідуальних випадках будуть неправильно вжиті особами, котрі знайомі з обставинами відповідних справ лише як сторонні спостерігачі. Тому ці сфери людських стосунків, є невід’ємною цариною діяльності індивіда. Необхідно, щоб у поведінці одних людських істот, що має відношення до інших, загальні правила виконувалися здебільшого саме для того, щоб люди знали, чого їм очікувати від оточення; але у справах, що стосуються лише окремої особи, вона має право на вільне виявлення індивідуальної спонтанності. Інші можуть їй пропонувати, навіть накидати міркування, що мають допомогти формуванню її суджень, до неї можуть бути звернені заклики гартувати свою волю — але останнє судження лишається за нею. Зло, яке може бути наслідком обмеження особи тим, що вважають за краще для неї інші, значно переважує всі помилки, що вона, ймовірно, може вчинити, коли не зважатиме на дані їй поради та попередження.

Я не хочу сказати, що на почуття, з якими інші ставляться до певної особи, ніяк не повинні впливати її якості та вади, що стосуються лише неї самої. Це неможливо й небажано. Якщо вона має якісь видатні якості, що сприяють її благу, то являє собою гідний предмет захоплення. Відповідно вона тоді ближча до ідеальної досконалості людської природи. Якщо ж їй значною мірою бракує таких якостей, то це спричиняє протилежні до захоплення почуття. Існує певна міра глупства й певна міра того, що можна було б назвати (хоча така фраза може викликати заперечення) ницістю чи відсутністю смаку, які, — хоча вони не можуть спричинити шкоди особі, що їх виявляє, — необхідно й заслужено викликають у довколишніх неприязнь до неї, а в крайніх випадках навіть презирство. Інша особа, належною мірою наділена протилежними якостями, не може уникнути того, щоб переживати ці почуття. Людина може не чинити нікому ніякої шкоди, але діяти таким чином, що змушуватиме нас вважати її або ставитися до неї як до дурної чи нижчої за станом. І оскільки такі судження та почуття являють собою факт, якого ця людина намагатиметься уникати, то ми зробимо їй добру послугу, коли вчасно попередимо її про ці та інші неприємні наслідки, які вона ризикує на себе накликати. Справді, було б добре, коли б ця послуга надавалася набагато частіше, ніж це дозволяють нинішні уявлення про ввічливість, і, якби /89/ одна особа могла чесно вказати іншій на те, що вона вважає за її помилки, не здобуваючи собі при цьому репутації людини невихованої чи самовпевненої. Ми також маємо право на різноманітні дії, що відповідають нашій несхвальній думці про когось і спрямовані не на придушення його індивідуальності, а на ствердження власної. Ми не зобов’язані, наприклад, шукати товариства того когось; ми маємо право уникати його (хоча й не демонструвати цього), бо маємо право обирати собі найприйнятніше для нас товариство. Ми маємо право, — і це може бути нашим обов’язком, — застерігати інших від спілкування з ним, коли вважаємо, що його слова чи дії справляють згубний вплив на тих, хто з нею спілкується. Ми можемо віддавати іншим перевагу при наданні необов’язкових добрих послуг, крім тих, які можуть сприяти його вдосконаленню. Ось скільки існує різноманітних способів, що дозволяють іншим накласти на особу дуже суворі покарання за помилки, що стосуються лише її самої. Але вона зазнає цих покарань лише настільки, наскільки вони є природними і, по суті, спонтанними наслідками самих цих помилок, а не тому, що їх навмисно накладено на неї заради самого покарання. Людина, яка виявляє необачність, упертість, самовпевненість — яка не може триматися в межах поміркованих витрат; яка не може утриматися від шкідливого потурання собі; яка вдається до тваринних насолод, забуваючи про насолоди тонких почуттів та інтелекту — має сподіватися нижчої оцінки інших людей і меншої частки їхньої прихильності. Але вона не має права скаржитися на це, якщо тільки не заслужила їхньої прихильності якимись особливими заслугами в суспільних відносинах і не здобула таким чином права на їхню люб’язність, незалежного від власної недбалості до себе.

Що я стверджую, так це те, що незручності, прямо пов’язані з негативними судженнями інших, є єдиними незручностями, яких має зазнавати особа за ті особливості своєї поведінки та характеру, що стосуються її власного блага, але не впливають на інтереси інших в їхніх стосунках із нею. Шкідливі для інших дії вимагають абсолютно іншого ставлення. Порушення їхніх прав, завдання їм будь-якої втрати чи шкоди, не виправданої захистом прав того, хто це заподіює; фальш чи двоєдушність у стосунках із ними; нечесне чи неблагородне використання власних переваг над ними; навіть егоїстичне утримання від того, щоб захистити їх від шкоди, — все це справедливо може стати предметом морального осуду, а в тяжких випадках — моральної відплати та покарання. І не лише ці дії, але й схильності, які до них призводять, справедливо /90/ вважаються аморальними й гідними засудження, яке може перейти у відразу. Жорстокі схильності, злоба й брутальність, найантисоціальніша та найгидкіша з усіх пристрастей — заздрість, лицемірство та нещирість, гарячковість без достатніх причин та непропорційне до провокації обурення, любов до панування над іншими, пристрасть до здобуття вигоди, що перевищує її законну частку (pleonexia 1 у греків), гордість, яка здобуває задоволення від приниження інших; самозакоханість, яка вважає себе й те, що її стосується, важливішим за все інше й вирішує всі питання, що викликають сумніви, на свою користь, — це все моральні пороки, і з них складається поганий та огидний характер; на відміну від згаданих перед цим вад, що стосуються ставлення людини до самої себе, які, власне, не є неморальними й не складають злобної натури, хоч би якої міри вони сягали. Вони можуть свідчити про будь-який ступінь дурості або браку особистої гідності та самоповаги, але вони можуть стати предметом морального осуду лише тоді, коли супроводжуються порушенням обов’язку перед іншими, — перед людьми, заради яких індивід зобов’язаний піклуватися про себе. Те, що називається обов’язками перед собою, не є соціально обов’язковим, якщо тільки обставини не перетворюють ті ж самі речі на обов’язок перед іншими. Коли термін "обов’язок перед собою" означає щось більше за здоровий глузд, він означає самоповагу та саморозвиток, а за жодну з цих речей ніхто не несе відповідальності перед своїми співгромадянами, бо жодна з них не належить до благ людства, за які людина перед ним відповідає.



1 Жадібність. (Прим. перекл.)



Різниця між втратою поваги, яку людина може справедливо на себе накликати через брак здорового глузду чи особистої гідності, та осудом, на який вона заслуговує за порушення прав інших, не є лише номінальною. Існує величезна різниця, як у наших почуттях, так і в нашій поведінці відносно такої особи, відповідно до того, чи вона не задовольняє нас у справах, у яких, на нашу думку, ми маємо право її контролювати, чи у справах, про які ми знаємо, що такого права у нас немає, Якщо людина викликає наше невдоволення, ми можемо висловити своє несхвалення й триматися чимдалі від цієї людини, так само, як і від речей, що нас не задовольняють; але ми через це не відчуємо потягу створювати їй незручності в житті. Ми подумаємо, що вона вже повною мірою понесла або понесе відповідальність за свою помилку, — а коли /91/ життя людини псується через те, що вона не може впорядкувати його, то ми не станемо через це псувати його ще більше, Замість захотіти покарати її, ми радше спробуємо пом’якшити її покарання, показуючи їй, як вона може уникнути того зла, що його приносить їй її поведінка, або виправити його. Вона може бути для нас предметом жалості, можливо, неприязні, але не лютості та обурення; ми не будемо ставитися до неї як до ворога суспільства; найгірша річ стосовно до неї, яку ми можемо вважати виправданою, це залишити її напризволяще. Зовсім інакше стоять справи, коли особа порушує правила, виконання яких необхідне для індивідуального або колективного захисту її співгромадян, Тоді шкідливі наслідки її дій вражають не її саму, а інших; і суспільство як захисник усіх своїх членів мусить вжити проти неї репресій, завдати їй страждань з явною метою покарання, а ще подбати, щоб це покарання було достатньо суворим. В такому випадку ця людина є відповідачем, що сидить перед нами, немов перед суддями, і наше завдання полягає не лише в тому, щоб зробити своє судження, але й у тому, щоб, у тій чи іншій формі, виконати свій вирок; а в іншому випадку — не наша справа завдавати цій людині хоч би яких страждань, за винятком тих, які можуть стати випадковими наслідками використання нами тієї ж самої свободи регуляції власних стосунків, що її ця особа дозволяє собі.

Багато хто не погодиться припустити це визначене тут розрізнення між тією частиною життя особи, котра стосується лише її самої, і тією, що стосується інших. Як може (виникає запитання) будь-яка частина поведінки члена суспільства бути справою, байдужою для інших його членів? Жодна особа не є повністю ізольованою істотою. Неможливо, щоб особа робила щось, що серйозно чи постійно шкодило б їй самій, і ця шкода не сягала б, принаймні, її найближчого оточення, а часто й набагато далі. Якщо особа шкодить своїй власності, то вона шкодить і тим, хто прямо чи непрямо утримувався за її рахунок; і, звичайно, більшою чи меншою мірою зменшує загальні ресурси суспільства. Якщо вона руйнує свої тілесні чи розумові сили, то не лише приносить зло тим людям, чиє щастя якоюсь мірою залежало від неї, але й втрачає здатність виконувати свої обов’язки перед співвітчизниками взагалі й, можливо, стає для них тягарем, користуючись їхньою любов’ю та щедрістю; коли б така поведінка була дуже частим явищем, то навряд чи якісь інші порушення могли б більше відняти від загальної суми благ. Нарешті, якщо через свої пороки та дурість людина й не завдає прямої шкоди іншим, вона все ж (можуть /92/ сказати мої опоненти) шкодить своїм прикладом, і її потрібно змусити контролювати себе заради тих, кого видовище її поведінки або знання про неї може розбестити чи наштовхнути на хибний шлях.

І якби навіть (скажуть на додаток мої супротивники) наслідки неправильної поведінки закінчувалися на порочних чи бездумних індивідах, то хіба повинне було б суспільство залишати їх на поталу власного досвіду, якщо вони явно для цього не пристосовані? Якщо визнано, що діти чи підлітки вимагають захисту від самих себе, то хіба суспільство рівною мірою не зобов’язане надати його й особам, що досягнули зрілого віку, але так само не здатні самі собою управляти? Якщо азартні ігри, чи пияцтво, чи розбещеність, чи ледарство, чи неохайність — шкідливі для щастя і являють собою таку ж перешкоду на шляху вдосконалення, як багато чи більшість заборонених законом дій, то чом би (може виникнути запитання) закону не намагатися придушити і їх, наскільки це доцільно й наскільки відповідає соціальним інтересам? Тут не виникає питань (скажуть мені) стосовно обмеження індивідуальності чи перешкод спробам проводити нові та оригінальні експерименти в житті. Єдине, чого ми намагаємося запобігти, це речі, які випробувалися та зазнавали осуду від початку світу й до наших днів — речі, що, як показав досвід, не приносять користі індивідуальності жодної особи. Має пройти певний проміжок часу, і люди повинні набути певного досвіду, перш ніж якусь істину, що стосується моралі чи здорового глузду, почнуть сприймати як установлену. І просто хочеться уникнути того, щоб кожне нове покоління падало в ту саму безодню, яка виявлялася фатальною для їхніх предків.

Я цілковито припускаю, що зло, якого особа заподіює собі, може серйозно впливати на тих, хто найближче пов’язаний з нею — як через їхні симпатії, так і через їхні інтереси — і (меншою мірою) на суспільство в цілому. Якщо поведінка такого типу призводить особу до порушення явних і визначених зобов’язань перед іншою особою чи особами, то справа вже перестає стосуватися лише речей, що мають відношення лише до самої особи і стає предметом морального осуду у власному значенні цього слова. Якщо, наприклад, чоловік через непоміркованість та марнотратство стає нездатним сплачувати свої борги, чи, прийнявши на себе моральну відповідальність за родину, з тих самих причин стає неспроможним утримувати її чи забезпечити освіту дітям, то він заслуговує на осуд і може бути справедливо покараний; але покара-/93/ний за невиконання свого обов’язку перед сім’єю чи кредиторами, а не за марнотратство. Якщо навіть кошти, що мали бути витрачені на них, пішли натомість на якісь цілком зважені вкладення, то моральна провина залишатиметься такою ж самою. Джордж Барнвел 1 убив свого дядька, щоб добути гроші для своєї коханки; але якби він зробив це для того, щоб утвердитися в бізнесі, то його так само повісили б. І знов-таки, в поширеному випадку, коли чоловік завдає болю власній родині своєю пристрастю до шкідливих звичок, цей чоловік заслуговує на догану за те, що він недобрий чи невдячний; але він може заслуговувати на те ж саме й за потурання звичкам, що не є самі по собі згубними, а вони завдають болю тим, із ким він проводить життя чи тим, чий комфорт, через особисті зв’язки з ним, залежить від нього. Коли хтось не здатен приділити належну увагу інтересам та почуттям інших, не будучи при цьому зв’язаним якимось нагальнішим зобов’язанням, чи коли перевага, яку він віддає власним інтересам, не переходить межі дозволеного, то він підлягає моральному осуду саме за цю нездатність, а не за її причину й не за помилки, що стосуються лише особисто його і могли якось побічно призвести до цієї нездатності. Подібним же чином, коли суто егоцентрична поведінка людини робить її нездатною до виконання певного обов’язку перед суспільством, то ця людина винна у соціальному порушенні. Ніхто не може бути покараний за те, що був п’яним, але солдат чи поліцейський, який був п’яним при виконанні службових обов’язків, повинен зазнати покарання. Сказати б коротше, коли існує певна загроза або певний ризик загрози чи для індивіда, чи для суспільства, то відповідний випадок перестає належати сфері, де панує свобода, і переходить у сферу моралі або закону.



1 "Лондонський торговець, або Історія Джорджа Барнвела" — мелодрама Джорджа Ліло. (Прим. перекл.)



Але відносно просто ймовірної чи, як її можуть назвати, умовної шкоди, що особа її завдає суспільству поведінкою, яка не веде до невиконання жодних визначених обов’язків перед соціумом, а також не спричиняє будь-якої відчутної шкоди жодному конкретному індивіду, окрім самої цієї особи, то суспільство може дозволити собі терпіти цю незручність заради більшого блага — блага людської свободи. Якщо дорослих людей слід карати за те, що вони про себе належним чином не дбають, то, на мою думку, краще було б, якби це робилося заради них самих, а не під тим приводом, oо треба запобігти втраті їхньої здатності принести суспільству /94/ користь, на право вимагати якої суспільство навіть не претендує. Але я не можу погодитися розмовляти на цю тему так, ніби єдиний шлях, яким суспільство може підняти своїх слабших членів до рівня своєї звичайної норми раціональної поведінки, полягає в тому, щоб дочекатися, поки вони вчинять щось безглузде, а потім уже карати їх за це засобами закону чи моралі. Суспільство мало над ними повну владу протягом першої частини їхнього існування; воно мало у своєму розпорядженні все їхнє дитинство та юність, коли воно могло з’ясувати, чи здатне воно зробити їх здатними до розважливої поведінки в житті. Нинішнє покоління є господарем як виховання, так і взагалі обставин життя прийдешнього покоління; воно й справді не може зробити його представників досконало мудрими та праведними, тому що й саме відчуває таку прикру нестачу праведності й мудрості; і його найкращі зусилля в індивідуальних випадках не завжди ведуть до успіху; але у нього чудово виходить зробити підростаюче покоління не менш і навіть трохи праведнішим, ніж воно саме. Якщо суспільство дозволяє якійсь відчутній кількості своїх членів дорослішати, залишаючись при цьому все-таки дітьми, нездатними діяти, керуючись раціональними міркуваннями, заснованими на віддалених мотивах, то суспільство саме винне у відповідних наслідках. Озброєне не лише всіма силами освіти, але й владою, що авторитет загальноприйнятої точки зору завжди здійснює її над умами тих, хто найменш здатний до формування власних суджень; підкріплене допомогою природних покарань, які неодмінно падають на голову тих, хто в певних випадках накликає на себе незадоволення та презирство своїх знайомих — нехай суспільство не удає, ніби воно потребує, окрім всього цього, ще й влади віддавати накази й вимагати покори в особистих справах індивідів, стосовно яких, згідно з усіма принципами справедливості та політики, рішення має прийматися тими особами, які потім матимуть справу з наслідками. Нічого не схильне більшою мірою дискредитувати й марнувати найкращі засоби впливу на поведінку, ніж уживання найгірших з цих засобів. Якщо серед тих, кого намагаються примусити до розважливості та поміркованості, є особи, багаті на сировину, з якої створюються сильні та незалежні характери, вони неодмінно повстануть проти такого ярма. Жодна з таких осіб ніколи не вважатиме, що в справах, що стосуються лише її, інші мають таке ж право контролювати її, як і у випадках, коли вони намагаються запобігти шкоди, якої вона може завдати їм у їхніх справах. І є всі підстави вважати ознакою духу та відваги ті випадки, коли така /95/ особа кидає виклик цій узурпованій владі й демонстративно робить щось абсолютно протилежне тому, що цій владі подобається, щось на кшталт непристойності, що в часи Карла II стала відповіддю на моральну нетерпимість пуритан. Що ж до тверджень про необхідність захисту суспільства від поганих прикладів, що їх подають іншим порочні особи чи ті, хто потурає своїм бажанням, то це правда, що поганий приклад може справити згубний вплив; особливо ж це стосується прикладу, коли комусь завдається шкоди і шкідник залишається непокараним. Але ми зараз ведемо розмову про поведінку, що, не завдаючи шкоди іншим, вважається надзвичайно шкідливою для самого діяча; і я не розумію, як той, хто дотримується наведеної вище думки, може не вважати, що подібний приклад, взагалі, є радше благотворним, ніж шкідливим, оскільки, якщо він демонструє неправильну поведінку, то він також показує і її болючі або руйнівні наслідки, і якщо ці наслідки зазнають належного осуду, то свідки цієї поведінки мусять визнати, що в усіх або в більшості випадків ці наслідки випливають з відповідної поведінки.

Але найсильнішим з усіх аргументів проти втручання публіки в суто особисту поведінку людей є те, що, коли публіка все-таки у неї втручається, то найчастіше вона втручається не там, де треба, і не так, як слід. Стосовно питань суспільної моралі та обов’язку перед іншими, думка публіки чи то панівної більшості, буває іноді хибною, але все-таки частіше правильною, тому що для вирішення таких питань нічого й не потрібно, окрім думки публіки про власні інтереси, про спосіб, у який на них впливатиме певний стиль поведінки, якщо його буде дозволено практикувати. Але, якщо в якості законів меншості нав’язано думки такої ж самої більшості з питань поведінки, що стосується лише самої особи, то ці закони можуть виявитися хибними чи правильними з однаковою імовірністю, бо тоді суспільна думка в кращому випадку являє собою думку якихось людей про те, що добре для інших людей, а що погано, й дуже часто вона не являє собою навіть цього — публіка зі зразковою байдужістю не помічає задоволення та зручності тих, чию поведінку вона засуджує, і звертає увагу лише на переваги власної поведінки. Існує багато людей, кого ображає будь-яка поведінка, яка їм не до вподоби, і, вважаючи, що їхні почуття скривджено, обурюються; так відомо, що один релігійний фанатик, відповідаючи на звинувачення в зневажанні релігійних почуттів інших, казав, що це вони зневажають його почуття, вперто дотримуючись своїх огидних культів та вірувань. Але не існує /96/ рівності між почуттями особи стосовно власної точки зору й почуттями іншої особи, яку кривдить той факт, що перша цієї точки зору дотримується: тут рівності не більше, ніж між бажанням крадія здобути гаманця й бажанням справжнього володаря залишити його при собі. А смаки особи стосуються насамперед її — як її погляди чи гаманець. Будь-хто легко може уявити собі ідеальну публіку, що в усіх неоднозначних випадках не втручається в свободу вибору індивідів і лише вимагає від них, щоб вони утримувалися від тих способів поведінки, які були засуджені світовим досвідом. Але де ми бачили публіку, що, засуджуючи щось, подібним чином обмежувала б межі власного втручання? Або коли публіку цікавив світовий досвід? Втручаючись в особисту поведінку, вона рідко думає про щось, окрім мерзотності дій чи почуттів, що відрізняються від її власних. І ця, ледве прикрита, норма суджень пропонується людству в якості припису релігії та філософії дев’ятьма десятими всіх моралістів та мислителів. Вони вчать, що певні речі правильні тому, що вони правильні; себто тому, що ми вважаємо їх такими. Вони пропонують нам шукати обов’язкові для нас та для інших закони поведінки у власних думках та серцях. Як же бідна публіка може не робити власні особисті почуття про добре та погане обов’язковими для всього світу, якщо ці почуття здаються їй самій достатньо несуперечливими?

Зазначений тут порок існує не лише в теорії; і, можливо, можна було б чекати від мене, що я згадаю випадки, коли в наш час і в нашій країні публіка недоречно надає власним уподобанням характеру моральних законів. Я не пишу есе про притаманні існуючим моральним поглядам помилки. Це занадто солідний предмет, щоб обговорювати його побіжно та ще й на прикладах. Але приклади необхідні — для того, щоб показати, що відстоюваний мною принцип є серйозним практичним питанням і що пороки, яким я намагаюся перешкодити, — не уявлені. Та це й неважко — на численних прикладах показати, що однією з найуніверсальніших людських пристрастей є поширення вживання того, що можна було б назвати моральною поліцією, доки вона не починає втручатися в беззаперечно законні володіння свободи індивіда.

Розгляньмо в якості першого прикладу вирощувану в серцях людей неприязнь, підставою для якої служить лише те, що особи, які дотримуються інших релігійних уявлень, не виконують їхніх релігійних настанов, особливо стосовно утримування від чогось. Досить тривіальний приклад: ніщо у віруваннях та практиці християн не живить ненависті магометан до них більшою мірою, ніж /97/ той факт, що вони їдять свинину. Небагато існує фактів, до яких християни та європейці ставилися б зі щирішою відразою, ніж відраза мусульман саме до цього способу вгамовувати голод. Понад усе це кривдить їхні релігійні почуття. Але ця обставина ніяк не пояснює ні міри, ні виду їхньої відрази. Адже вино теж заборонене їхньою релігією, і його вживання всі мусульмани вважають неправильним, але не огидним. Навпаки, їхня відраза до плоті "нечистої тварини" має характер, який робить її подібною до уродженої антипатії: якщо вже ідея нечистоти глибоко проникає у почуття, то вона, здається, завжди збуджує почуття навіть тих осіб, особисті звички яких дуже далекі від скрупульозної охайності, і серед яких почуття релігійної нечистоти (таке інтенсивне у індуїстів) являє собою дивний виняток. Тепер уявіть собі, що серед народу, де мусульмани утворюють більшість, ця більшість наполягатиме на тому, щоб в межах їхньої країни не дозволялося їсти свинину. Для магометанських країн у цьому не було б нічого нового 1. То чи є це законним уживанням моральної влади суспільної думки, і якщо ні, то чому? Відповідна практика й справді викликає у цих людей відразу. До того ж вони щиро вважають, що вона заборонена Богом і огидна для нього. Так само ця заборона не може бути засуджена як релігійні переслідування. Вона може бути релігійною за своїм походженням, але її не можна вважати переслідуванням за релігійні переконання, бо жодна релігія не вважає поїдання свинини обов’язком для віруючих. Єдина надійна підстава для засудження такої практики полягає в тому, що публіка не має жодних підстав втручатися в особисті смаки та справи індивіда, які стосуються тільки його.



1 Цікавий приклад, що стосується даної теми, являє собою справа бомбейських парсіїв. Коли це працьовите й заповзятливе плем’я нащадків перських вогнепоклонників, втікаючи з батьківщини від каліфів, прибуло до західної Індії, індуїстські правителі погодилися ставитися до них терпимо, за умови, що вони не їстимуть яловичини. Коли ж цей регіон потім потрапив під владу мусульманських завойовників, парсії отримали згоду на терпимість і від останніх, за умови, якщо вони утримуватимуться від свинини. Те, що спочатку було виявом покори владі, стало другою натурою, і парсії й донині утримуються від яловичини та свинини. Хоча це подвійне утримання й не належить до вимог їхньої релігії, воно переросло у племінний звичай. А звичай на Сході дорівнює релігії.



Тепер перемістімося трохи ближче до власної домівки: більшість іспанців вважають величезною безбожністю, найбільшою кривдою для Верховної Сутності, коли їй вклоняються в будь-який інший спосіб, ніж це роблять римо-католики; і всі інші богослужіння вважаються на іспанській землі незаконними. Люди /98/ всієї південної Європи ставляться до одружень серед священиків не лише як до нерелігійної, але і як до нецнотливої, недостойної, брудної, огидної практики. Що протестанти думають про ці бездоганно щирі почуття й про спроби відповідних дій проти некатоликів? Однак, якщо людство взагалі виправдане у втручанні в свободу індивіда у справах, що не стосуються інтересів інших, то за яким принципом можна послідовно виключити вище наведені випадки? Або хто може звинувачувати людей на тій підставі, що вони намагаються придушити те, що вони вважають скандальним перед лицем Бога й людей? Жоден випадок не може слугувати сильнішим прикладом на користь заборони того, що вважається особистою неморальністю, ніж утиск подібних практик перед очима тих, хто вважає їх безбожними. І якщо ми не хочемо переймати логіку цих переслідувачів і казати, що ми можемо переслідувати інших, бо правда на нашому боці, а вони не повинні переслідувати нас, бо вони неправі, ми маємо стерегтися того, щоб припустити вживання принципу, який би нас обурював як величезна несправедливість, коли б вживався проти нас.

Названі приклади можуть викликати заперечення, — хоча й нерезонне, як такі, що являють собою неможливі в наших умовах випадки: неймовірно, щоб суспільна думка в нашій країні впроваджувала б утримання від певних різновидів м’яса чи втручалася б у питання про те, що люди мають чи не мають проповідувати і чи повинні вони одружуватися згідно з їхніми віруваннями та схильностями. Однак тепер я наведу приклад втручання у свободу, небезпека повторення якого у нас аж ніяк не минула. Там, де тільки пуритани мали достатньо влади, як це було в Новій Англії або у Великобританії в часи Республіки, вони з помітним успіхом намагалися припинити всі публічні й майже всі приватні розваги, — особливо музику, танці, публічні ігри чи інші здійснювані для розваги зібрання, а також театр. У нашій країні досі існують великі угруповання людей, чиї уявлення про моральність та релігію спонукають їх проклинати такі види відпочинку. І оскільки такі особи належать здебільшого до середнього класу, що є панівною силою в сучасній соціальній і політичній структурі королівства, то не здається абсолютно неймовірним, що люди з такими настроями в той чи інший час отримають більшість у Парламенті. Як тоді решті суспільства сподобається, якщо дозволені їм розваги регулюватимуться релігійними та моральними уявленнями найсуворіших кальвіністів чи методистів? Чи не виникло б у них досить безапеляційне бажання, щоб ці докучно побожні члени суспільства /99/ займалися власними справами? Саме так і слід відказувати всякому уряду й всякій публіці, які намагаються стверджувати, що жодна особа не повинна дозволяти собі жодних насолод, якщо вони здаються цьому урядові неправильними. Але якщо в принципі такі претензії буде допущено, то ніхто не зможе послідовно заперечувати проти їх поширення на настрої більшості або іншої переважної сили в країні. І всім доведеться бути готовими до того, що їх змусять відповідати ідеї християнської республіки, як її собі уявляли ранні поселенці Нової Англії, коли подібне до їхнього віросповідання колись спроможеться відновити втрачені позиції, як це часто траплялося з релігіями, котрі, здавалося, перебували у стані занепаду.

Можна уявити собі й інші випадки, що, можливо, мають більше шансів на реалізацію, ніж останній із згаданих вище. Важко не визнати, що в сучасному світі існує сильна тенденція до демократичного устрою суспільства, який може супроводжуватися чи не супроводжуватися популярними політичними інституціями. Стверджується, що в країні, де ці тенденції реалізовані найповнішою мірою, — в Сполучених Штатах Америки, де як суспільство, так і уряд є найдемократичнішими, — настрої більшості, що несприятливо ставиться до будь-яких виявів ефектнішого або розкішнішого стилю життя, ніж той, що вони з ним мають надію змагатися, діють як досить ефективне витратне законодавство 1, і в багатьох районах Сполучених Штатів людині, котра має дуже високі прибутки, дійсно важко знайти будь-який спосіб витрачати гроші, не накликаючи на себе суспільного засудження.



1 Середньовічні закони, котрі регулювали продаж та споживання і мали запобігати потуранню тілесним насолодам. (Прим. перекл.)



Хоча твердження, подібні до цього, без сумніву, представляють реальні факти в значно перебільшеному вигляді, зображуваний таким чином стан речей є не лише уявно можливим, але й цілком імовірним результатом сполучення демократичних настроїв з уявленнями про те, що публіка має право вето на певні способи, в які індивіди витрачають свої прибутки. Далі нам залишається лише уявити якесь помітне розповсюдження соціалістичних ідей, і в очах більшості може стати непопулярним, коли хтось володітиме власністю, що перевершує якусь невеличку кількість, або матиме якийсь здобутий не ручною працею прибуток. Точки зору, подібні, в принципі, до Цих уже помітно превалюють серед ремісницького класу й значно тиснуть на тих, хто залежить здебільшого від думки цього класу, /100/ тобто якраз на його представників. Добре відомо, що погані працівники, що складають більшість робітників багатьох галузей промисловості, твердо дотримуються думки, що поганий працівник повинен отримувати таку саму платню, як і хороший, і що нікому не слід дозволяти (через упровадження відрядної праці чи іншим способом) завдяки власному хисту чи працьовитості заробляти більше, ніж можуть, не володіючи цими якостями, інші. І вони вживають певні засоби моральної політики, — яка іноді стає фізичною, — щоб утримати вправних працівників від того, щоб вони отримували, а роботодавців від того, щоб вони платили більшу заробітну плату за корисніші послуги. Якщо публіка повинна мати над особистими справами якусь юрисдикцію, то я не вважаю, що ці люди роблять щось неправильно або що публіці, яка оточує певного окремого індивіда, можна дорікати за те, що вона стверджує над його індивідуальною поведінкою ту ж саму владу, яку загальна публіка стверджує над індивідами взагалі.

Але можна не затримуватися на уявлених випадках: у наш час значні узурпаторські дії відносно свободи приватного життя відбуваються на практиці; існує загроза ще серйозніших дій подібного характеру, що мають певні шанси на успіх; і можна почути думку, що суспільство має необмежене право не лише проголошувати незаконним усе, що воно вважає неправильним, але й побічно боротися з тим, що воно вважає неправильним, забороняючи певну кількість речей, які воно вважає невинними.

Під гаслом боротьби з непоміркованістю населенню однієї з англійських колоній та майже половини Сполучених Штатів було заборонено законом 1 уживати спиртні напої для будь-яких потреб, окрім медичних, — бо, як це й замислювалося, заборона їх продажу фактично дорівнює забороні на вживання. І хоча впровадження цього закону на практиці виявилося неможливим (що й призвело до його скасування в деяких штатах, де його було прийнято, включаючи й той штат, за ім’ям якого його названо), все-таки деякі удавані філантропи вже певний час досить завзято намагаються агітувати за впровадження подібного закону й у нашій країні. З цією метою утворено відповідну асоціацію (або "Альянс," як вони самі себе називають), яка отримала певну славу завдяки оприлюдненню листування між її секретарем та одним із дуже небагатьох англійських суспільних діячів, які вважають, що думки політиків повинні грунтуватися на принципах. Участь Ло-/101/рда Стенлі в цьому листуванні розрахована на те, аби ще підсилити вже існуючі сподівання на нього тих, хто вже оцінив певні якості, що проявилися в деяких його публічних виступах, але, на жаль, дуже рідко трапляються у інших політичних діячів. Орган "Альянсу", який "глибоко засуджує визнання будь-яких принципів, що можуть здаватися виправданням фанатизму та переслідувань," вважає своїм обов’язком згадати про існування "міцного нездоланного бар’єра," який відділяє подібні принципи від принципів асоціації. "На мою думку, всі справи, що стосуються думок, поглядів, совісті", — каже він, — перебувають за межами сфери дії законодавства; а справи, що стосуються соціальних дій, звичок, взаємин між людьми, підлягають лише дискреційній владі, яка за правом належить не індивіду, а Державі." Тут немає жодної згадки про третій клас справ, котрий відрізняється від обох зазначених, а саме про дії та звички, що є не соціальними, а індивідуальними; хоча саме до цього класу справ, без сумніву, належить уживання алкогольних напоїв. Щоправда, продаж алкогольних напоїв є торгівлею, а торгівля — це соціальна дія. Але ми зараз говоримо не про порушення свободи продавця, а про порушення свободи покупця та споживача, бо Держава, яка навмисне унеможливлює придбання вина, могла б з таким самим успіхом заборонити його пити. Однак керівник згаданої організації каже: "Як громадянин, я претендую на право видавати закони, як тільки моїм соціальним правам загрожують соціальні дії інших". І далі замість визначення цих "соціальних прав": "Якщо щось загрожує моїм соціальним правам, то це, напевно, торгівля міцними напоями. Це загрожує моєму первинному праву на безпеку, постійно створюючи й стимулюючи соціальний безлад. Це загрожує моєму праву на рівність можливостей, — бо дозволяє отримувати зиск за рахунок росту кількості жебраків, на утримання яких ідуть мої податки. Це заважає здійсненню мого права на вільний моральний та інтелектуальний розвиток, бо оточує мій шлях небезпечними факторами й послаблює та деморалізує суспільство, від якого я маю право вимагати взаємодопомоги та суспільних зв’язків". Подібна теорія "соціальних прав," мабуть, ще ніколи досі не була сформульована настільки чітко — без жодних сумнівів, що кожний індивід має абсолютне соціальне право на те, щоб інші індивіди в усіх відношеннях діяли саме так, як слід; що той, кому це не вдається найменшою мірою, порушує мої соціальні права й дає мені право вимагати від закону, щоб причину мого незадоволення /102/ було усунуто. Такий страхітливий принцип набагато небезпечніший, ніж будь-який поодинокий утиск свободи; він дозволяє виправдати будь-яке порушення свободи; він не визнає жодних прав на будь-яку свободу, окрім свободи таємно дотримуватися якихось думок, навіть не викриваючи їх, бо в той самий момент, як думка, яку я вважаю згубною, злітає з чиїхось вуст, вона порушує усі надані мені "Альянсом" "соціальні права". Вона приписує кожному представнику людства законну зацікавленість в моральній, інтелектуальній і навіть фізичній досконалості інших, і кожний претендент на захист цих своїх прав визначає критерії досконалості сам, за власними нормами.

Іншим важливим прикладом незаконного втручання у сферу невід’ємної свободи індивіда, — що не лише загрожувало нашій країні, але й довго з успіхом реалізовувалося на практиці, — є законодавство суботників. Без сумніву, утримання, наскільки це дозволяють життєво необхідні речі, від звичайних повсякденних занять, протягом одного дня на тиждень, — вкрай благотворний звичай, хоча ні для кого, окрім юдеїв, він і не є жодною мірою обов’язковим. І, оскільки цей звичай не може виконуватися на практиці без загальної згоди на те, щоб він розповсюджувався й на працьовитих людей (бо такі люди, працюючи самі, можуть накласти таку ж необхідність і на інших), то можна вважати припустимим і правильним, щоб відповідний закон гарантував кожному дотримання цього звичаю іншими людьми, через припинення в певний день будь-яких значних промислових робіт. Але таке виправдання, засноване на прямій зацікавленості інших в індивідуальному дотриманні цієї практики кожною людиною, не може бути вжитим щодо свідомо обраних особою занять, які, на її думку, годяться для того, щоб займатися ними під час відпочинку, і, так само, воно жодною мірою не може бути підставою для законодавчих обмежень на розваги. Це правда, що чиїсь розваги вимагають роботи інших; але задоволення (а тим більше плідний відпочинок) багатьох варте праці небагатьох, за умови, що останні вільно обрали таке заняття й можуть від нього вільно відмовитися. Робітники цілком слушно вважають, що, коли б усі працювали в неділю, то виходило б, що за семиденну роботу сплачується шестиденна платня; але, доки значна кількість робіт зупиняється, невелика частина людей, які повинні продовжувати свою роботу заради насолоди інших, отримують пропорційне підвищення заробітку; і, коли вони віддають перевагу відпочинку над прибутком, вони не зобов’язані залишатися на цій роботі. Якщо й далі /103/ шукати компенсації таким людям, то можна знайти її у встановленні звичаю, щоб саме ці класи осіб мали вихідний у котрийсь інший день тижня. Отже, єдине підгрунтя для захисту обмежень на недільні розваги може полягати в тому, що вони неправильні з релігійного погляду — законодавчий мотив, що ніколи неможливо було оскаржувати дуже серйозно. "Deorum injuriae Diis curae" 1. Залишається довести, що суспільство (чи хтось з його функціонерів) вповноважене згори мститися за будь-яку заподіяну Всемогутньому кривду діями, які, до того ж, не завдають жодної шкоди нашим співвітчизникам. Уявлення про те, що один з обов’язків людини полягає в тому, щоб підтримувати релігійність інших, слугувало обгрунтуванням усіх релігійних переслідувань, які тільки будь-коли відбувалися, і припустити таке уявлення — означає виправдати їх. Хоча настроям, що виражаються у відновленні намагань зупинити недільні поїздки залізницею, в опорі відкриттю музеїв та інших подібних закладів, вже не притаманна жорстокість давніх переслідувачів, але виявлений тут стан свідомості, по суті, лишається таким же самим. Він полягає в рішучому небажанні терпіти, щоб інші робили те, що дозволяє їхня релігія, бо це не дозволено релігією переслідувачів. Він полягає в думці, що Бог не лише відчуває відразу від дій невірного, але й не вважатиме нас невинними, якщо ми в ці дії не втручатимемося.



1 Цитата з Таціта: "Хай самі боги відплачують за заподіяну їм кривду". (Прим. перекл.)



Я не можу утриматися, щоб не додати до цих прикладів того, наскільки мало зазвичай звертається уваги на людську свободу, дещо про лайливу мову відвертих переслідувань, що лунає в пресі нашої країни, як тільки її діячі вважають за потрібне згадати про визначний феномен мормонізму. Можна багато сказати про несподіваний і повчальний факт, що в удаване нове одкровення й грунтовану на ньому релігію — продукт явного шахрайства, навіть не підтриманого престижем видатних якостей її засновника, — повірили сотні тисяч людей і поклали її в основу цілого суспільства, і це в епоху газет, залізниці й телеграфу. Що тут стосується нашої справи, так це те, що ця релігія, так само, як й інші, кращі релігії, має своїх мучеників; що її пророка й засновника за його вчення вбив натовп; що таке саме беззаконне насильство спричинило втрату життя інших його послідовників; що їх усіх разом змусили покинути землю, де виникла їхня спільнота, а тепер, коли вони зупинилися у самотньому вигнанні посеред пусте-/104/лі, багато хто в їхній країні каже, що було б правильно (мовляв, це . просто незручно) надіслати проти них військову експедицію, щоб силою змусити їх підлаштуватися під інших людей. Головним фактором, що спровокував антипатію, яка до такої міри вийшла за межі звичайної релігійної терпимості, є те, що вчення мормонів дозволяє полігамію; і, хоча її дозволено магометанам, індусам, китайцям, здається, вона викликає непогамовну ворожість, коли практикується людьми, що розмовляють англійською мовою й визнають себе одним з різновидів християн. Ні в кого ця інституція мормонів не викликає глибшого незадоволення, ніж у мене, — для цього є різні причини, і одна з них полягає в тому, що не лише жодною мірою не випливає з принципу свободи, але є прямим порушенням цього принципу, бо, одягаючи кайдани на одну частину спільноти, вона звільнює іншу від взаємних зобов’язань перед першою. І все-таки слід пам’ятати, що такий тип відносин є так само добровільним для жінок, яких це стосується й яких можна було б вважати його жертвами, як і у випадку будь-якого іншого шлюбного інституту. І хоч би наскільки дивним здавався цей факт, він має пояснення в загальних ідеях та звичаях світу, які привчають жінок до думки, що шлюб є однією з необхідних речей, — отже, стає зрозумілим, що чимало жінок вважають, що краще бути однією з кількох дружин, ніж не бути дружиною взагалі. Від інших країн ніхто не вимагає, щоб вони визнавали такі шлюби або звільняли якусь частину своїх мешканців від місцевих законів, через те, що ті дотримуються мормонських поглядів. Але, коли інакодумці вже й так відступили під тиском ворожих почуттів інших людей набагато більшою мірою, ніж було б справедливо від них вимагати; коли вони залишили свої землі, де їхня доктрина виявилася неприйнятною, й оселилися у віддаленому кутку землі, що до них його ніхто й не вважав придатним для людського мешкання, — то вже важко побачити, за якими принципами, окрім відверто тиранічних, можна не дозволити їм там жити за тими законами, які їм подобаються, якщо вони тільки не виявляють агресивності проти інших країн і залишають за тими, хто незадоволений їхнім способом життя, повну свободу їх покинути. Один з сучасних письменників, певною мірою наділений помітними достоїнствами, пропонує (вживаючи його власні слова) не хрестовий, а цивілізаційний похід проти цієї полігамної спільноти, щоб покласти край тому, що здається йому втратою позицій цивілізації. Мені теж так здається, але я не вважаю, що будь-яка спільнота має право змушувати іншу бути цивілізованою. Доки люди, які стражда-/105/ють від поганих законів, не просять допомоги інших спільнот, я не можу припустити, що до них повинні приходити абсолютно з ними не пов’язані люди й вимагати зміни стану речей, який задовольняє всіх, кого він безпосередньо стосується, лише тому, що він здається ганебним людям, які знаходяться десь за тисячі миль від відповідного місця й не мають до всього цього ніякого відношення. Нехай вони, якщо хочуть, надсилають до них місіонерів, щоб ті проповідували проти місцевих звичаїв; і нехай вони будь-якими чесними засобами (до яких не належить позбавлення вчителів слова) опираються розповсюдженню подібних ідей серед власного народу. Якщо цивілізація перемогла варварів, коли варварам належав цілий світ, то годі удавати, ніби хтось боїться, що варварство, після того, як його чесно повалено, може відродитися й завоювати цивілізацію. Цивілізація, котра може подібним чином піддатися своєму зниклому ворогу, повинна спочатку настільки виродитися, щоб ні призначені нею священики та вчителі, ні хтось інший не були спроможні її захистити чи подбати про те, аби встати на її захист. Якщо це так, то чим швидше така цивілізація зрозуміє, що її час закінчився, тим краще. Вона може лише просуватися від поганого до ще гіршого, аж доки її буде зруйновано й відроджено енергійними варварами (як Західну Римську Імперію). /106/
















Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.