[Попович М. В. Нарис історії культури України. — К., 1998. — С. 471-489.]

Попередня     Головна     Наступна





§6. ІДЕОЛОГІЯ ГРОМАДОВСТВА І ДРАГОМАНОВ


Доля національного романтизму


В 60-80-ті роки XIX ст. продовжують діяти старші представники українського національного руху і виступають на культурно-історичну арену діячі нового покоління.

Складається ситуація «батьки і діти», як і завжди в становленні та розвитку великих ідейних рухів.

Перша лекція М. Костомарова як професора Петербурзького університету була сприйнята студентами з захопленням, його проводжали бурхливими оплесками, натовп виніс його на руках. Але через деякий час ліва студентська аудиторія виражає йому недовіру й невдоволення. 1862 р. Костомаров покинув роботу в університеті і до смерті (1885 р.) займався виключно наукою. /472/

Одного разу М. Костомаров на питання галичанина, якою має бути політична позиція австрійського українця, відповів: «Будьте перше австрійцями, а потім уже слов’янами!». В цьому був водночас і вияв політичної індиферентності, і вияв націоналістичної одномірності: все, що відбувається в політичному житті, розглядалося крізь призму головної мети — зберегти культурно-національну ідентичність українства. Костомаров вважав, що цього достатньо і для політики, бо в глибині душі кожного національно свідомого українця сидять Мазепа і Орлик. Культурницька орієнтація була заявлена в листі з Києва в кінці 1862 р. до редакції «Русского вестника» М. Н. Каткова, підписаному 21 громадовським діячем — В. Антоновичем, Т. Рильським, П. Житецьким, П. Чубинським та іншими, де українські культурно-національні лідери відмежовувалися від звинувачень у сепаратизмі й заявляли про своє прагнення «вжити всіх сил, щоб дати народові змогу просвітитися, самоусвідомитись, усвідомити свої потреби і вміти їх заявити, одним словом через свій внутрішній розвиток стати на той громадський ступінь, на який його ставить закон» *.

Культурницький підхід природно спирався на романтичний ідеалізм 40-х років, якому Костомаров залишився вірним до кінця. Він прагнув зберегти національний дух в його первісній чистоті, що мало гарантувати національну силу в майбутньому. Так романтизм «Молодої Європи» початку — середини століття трансформується в національний консерватизм.

Романтична традиція вела до непорозумінь з новими поколіннями. Так, у фольклористичній збірці Драгоманова Костомаров бачить один недолік: «Матеріали, зведені п. Драгомановим, видані без пояснень, які б розв’язали читачам питання: що з надрукованого належить народній творчості, що, звідки і в якому вигляді увійшло в народ ззовні, рівним чином: яка риса в тому чи іншому народному творі належить тому чи іншому періодові народної історії» **.



* Цит. за: Дорошенко Д. Нарис історії України — Т. II. — С.297.

** Костомаров Н. Малорусские народные предания и рассказы // Свод М. Драгоманова. Издание ЮЗО РГО. — Русская старина. — 1887. — С. 115.



Тут видно, чого взагалі добивався від дослідження народної творчості Костомаров: він прагнув знайти власне народний, національний елемент і відділити його від наносного, інонаціонального, народом сприйнятого, але для народу неорганічного. Йому не спадає на думку, що ця мета утопічна, бо народна творчість не існує як самостійний процес, ізольований від «високої», професійної культури, в тому числі культури міста, від інонаціональної та наднаціональної культури. Вже питання про те, чи належить християнський пласт до народної культури, буде з позиції Костомарова нерозв’язним.

З іменем Костомарова пов’язані деякі непорозуміння у зв’язку з єврейським питанням. Як експерт, він ще в час заслання оцінював звинувачення євреїв у ритуальних убивствах і, виходячи з жорстокості деяких біблійних текстів, такої можливості не виключав (так само як і В. Даль). Вже на старості літ він випадково виявився свідком Конотопського погрому, і в його записнику це знайшло якесь незрозуміло-байдуже відображення («жидотрепание»). Ця обставина вимагає пояснення.

Позиції Костомарова в єврейському питанні недвозначні. 1858 р. з протестом проти антисемітських виступів журналу «Иллюстрация» /473/ виступила велика група російських інтелігентів. Були тут і Краєвський, і Катков, і Чернишевський, І Тургенєв, і всі Аксакови, і Кавелін та багато інших. Костомаров, Куліш, Марко Вовчок, Номис і Шевченко, підписавши листа російської інтелігенції до редакції, додали до нього листа від українських інтелігентів, текст якого написав Костомаров. У листі зазначалося, що голоси протесту представників української нації («малороссийской народности») «мають в цій справі особливо важливе значення, виражаючи думку про єврейське питання того народу, котрий більше великоросіян і поляків терпів від євреїв і виразив свою ненависть до євреїв, в давні часи, багатьма тисячами кривавих жертв. Цей народ не міг входити в причину зла, що містилася не в євреях, а в релігійно-громадянському ладу Польщі. Він метався євреям з такою простодухою свідомістю праведності кровопролить, що навіть оспівав свої страшні подвиги в своїх істинно-поетичних піснях. І незважаючи на те, сучасні літературні представники цього народу, дихаючи іншим духом, докладають свої руки до протесту «Русского вестника» проти статей «Иллюстрации» *.

Костомаров рішуче виступає проти антисемітизму, перспективи нових часів пов’язує з міжетнічною лояльністю та ініціює виступ українських культурних діячів в єврейському питанні солідарно з ліберальними інтелігентами Росії. В його тексті може дещо збентежити згадка про велике зло, що в минулому вчинили євреї українству. Цей вираз у Костомарова не випадковий. Як романтикідеаліст, що прислухається крізь історію до голосу національного духу, Костомаров не припускає думки про критичний аналіз фольклорного тексту. Вперше піддав сумніву свідчення у фольклорі XVI — XVII ст. про єврейські злочини М. Грушевський, і це зустріло опір багатьох істориків і фольклористів (включаючи О. П. Косач-«Пчілку», матір Лесі Українки, і Д. Яворницького). Дивовижно, але факт — чутливий і вразливий Микола Костомаров настільки поглинутий національною історією і настільки погано чує те, що поза нею, що виявляє необізнаність і необережність в оцінці «кривавого наклепу», і нечутливість у страшні дні погромів, залишаючись радше лояльним «чужим», ніж сповненим співчуття гуманістом.

Костомаров започаткував тенденцію до аполітичного просвітництва, що ставала дедалі впливовою в Громадовському русі. Позиція Костомарова ясно виражена в його листі до засланця Кониського 1863 р.: «Ох, лихо, та й годі! От і працюй, як знаєш, коли вас з України по Вологдам та по Вяткам розсилатимуть. Тепер не той час, щоб у ссилку грати; треба дома сидіти нишком та працювати. Народна освіта — от наше діло... Найбільш треба о тім старатись, щоб правительство на нашу справу вовком не поглядало, щоб не лякалось ані бунтів, ані якогось там сепаратизму та не мішало в нашій мові народові науку викладати» **.



* Шевченко Т. Повне зібр. творів. — Т. 6. — С. 254.

** Цит. за: Смілянська В. Л. Батьки й діти // Штрихи до наукового портрета Михайла Драгоманова. — К., 1991. — С. 194.



Опортунізм Костомарова викликаний не особистою полохливістю чи ліберально-угодовськими поглядами: засновник та ідеолог Кирило-Мефодіївського товариства щиро вірив у те, що досить підтримувати і культивувати народний дух, щоб самі по собі розв’язалися політичні проблеми. Саме тому він чинив опір відрядженню Драгоманова за кордон і відмовився фінансувати його /474/ діяльність за рахунок фонду для науково-популярних видань, що був у розпорядженні Костомарова. У листі до Київської Громади 8 січня 1877 р. Костомаров писав: «Публіки малоросійської немає, а є народ, якому потрібні елементарно-наукові книги, а не публіцистика, така література, яка можлива при повній згоді з владою, а не при якій би не було опозиції» *. Громада не погодилася з Костомаровим і відрядила Драгоманова для організації вільного закордонного видавництва позацензурної української літератури.



* Цит. за: Смілянська В. Л. Батьки й діти. — С. 187.



Інакше складалась літературна і політична доля Пантелеймона Куліша (1818 — 1897 рр.).

Кулішу належить, зокрема, заслуга розробки українського алфавіту (кулішівки), вжитого вперше в його «Записках о Южной Руси» (1856 р.), пізніше реформованого Б. Грінченком у «Словарі української мови» (1908 р.) і прийнятого за основу сьогоднішнього українського фонетичного правопису. Інша редакція кулішівки, введена Євгеном Желехівським (1844 — 1885 рр.) у «Малорусько-німецькому словнику» і унормована С. Смаль-Стоцьким та Ф. Ґартнером 1893 р. , була поширена в Галичині та Буковині, пропагувалася М. С. Грушевським, але витіснена «грінченківкою». В друкарні, заснованій Кулішем, видано твори Г. Квітки, «Народні оповідання» Марко Вовчок, альманах «Хата», 4 томи російських повістей самого Куліша. Ще з 50-х років Куліш підтримував зв’язки з галицькими українцями.

В середині 60-х років починається еволюція історичних та політичних поглядів Куліша, яка, зрештою, призводить його до ізоляції і від українського, і від російського, і від польського середовища. Фактично, як зазначав Драгоманов, і Куліш, і Білозерський (брат дружини Куліша, письменниці Ганни Барвінок) після польського повстання пішли на службу до російської адміністрації в Польщі, як і російські ліберали. Куліш довго жив у Варшаві, Львові, повернувся на свій хутір під Борзною і помер всіма забутий.

Певною мірою доля Куліша залежала від його індивідуалістичної натури, проте не можна не бачити в ній драми українського романтизму. Для тодішніх і пізніших критиків Куліша найважливішим виявлялось його ставлення до Переяславської ради та входження України до складу Росії. Позиція Куліша тут була не дуже постійною — від підтримки Переяславської угоди як неминучого наслідку відсутності державно-будівничих засад в козаччині (особливо в історичних розвідках 1876 — 1877 рр.) до підкреслювання втрат українства від союзу з Москвою та закликів об’єднати національні зусилля всієї України («Зазивний лист до української інтелігенції», 1881 р.). У головних же засадах романтизм Куліша дуже послідовний, і вже в «Чорній раді» можна прочитати, по суті, все те, що виявилося у пізнішій публіцистиці. Ще у 1864 р. Куліш перший, по суті, проголошує гасло перетворення української нації з «нації етнографічної» на «націю політичну». Він дедалі очевидніше бачив загрозу для реалізації цього гасла, яка йде від деструктивних течій українського суспільства, зокрема твердить про перевагу руйнівного начала у козацькому русі і неспроможність його до державно-будівничої роботи. Куліш /475/ намагається змінити «українську легенду», той імідж українства, який обмежувався романтикою козаччини: його устремління до державних засад виводить українську традицію до часів Київської Русі. Орієнтації на народну і козацьку стихію Куліш протиставить орієнтацію на національну еліту. Політичний аристократизм Куліша не знаходить опертя в реальності, і він або капітулює, визнаючи прогресивність підкорення України Росією, або шукає якісь неймовірні шляхи для піднесення українського руху. Куліш — романтик і Дон Кіхот українського романтизму піднімає планку вимог до державотворчого національного руху, Куліш-реаліст не бачить виходу з дійсної ситуації.

У філософії Куліша помітні витоки пізнішого українського консерватизму, і саме тому український національний рух не міг прийняти в той час Кулішевої ідеології. Практично орієнтуючись на культурницьку діяльність, рух дотримувався віри в Народ, внутрішня сила якого знайде вияв, коли нація буде відроджена.

Провідним співробітником «Основи» був Олександр Федорович Кістяківський (1833 — 1885 рр.) — юрист, професор Київського університету, дуже шанований в колі Громади, але не зовсім до її середовища приналежний. Його головна праця в історії російської культури виявилася затьмареною тим могутнім відгуком, який вона викликала. 1867 р. вийшла його книжка «Исследование о смертной казни», в якій Кістяківський доводив несумісність смертної кари із засадами гуманістичного законодавства; відгук на цю книжку, стаття Лева Толстого «Не могу молчать!», сколихнула Росію. О. Ф. Кістяківський був засновником «Киевского юридического сообщества», що саме по собі, як кожна регіональна професійна організація в Україні, відігравало велику роль у становленні національної школи права. З праці О. Ф. Кістяківського «Права, по которым судится малороссийский народ» (1879 р.), починається новий етап дослідження історії права України. Іншим напрямом теорії права, розвиткові якого прямо чи непрямо прислужився О. Ф. Кістяківський, стала теорія природного права, що сформувалася в Київському університеті після публікації 1893 р. книги професора Петражицького. Кістяківський започатковує ліберально-гуманістичну традицію в українському національному русі.

Прямим спадкоємцем народницьки-романтичної традиції можна вважати Володимира Боніфатієвича Антоновича (1834 — 1908 рр.). Він належить до «батьків» такою ж мірою, як і до «дітей»: як історик Антонович виступає в пресі вже на початку 60-х років, спільну з Драгомановим роботу над збірником українських історичних пісень він здійснював уже як відомий науковець, хоча досвіду опрацювання такого великого фольклорного матеріалу ще ні в кого не було. Антонович був головним редактором Тимчасової комісії по розбору давніх актів, видав 8 томів «Архива Юго-Западной России», заснував у Києві Історичне товариство Нестора-Літописця, а головне, виховав школу істориків (Д. Багалій, П. Голубовський, М. Грушевський, М. Довнар-Запольський, І. Лінниченко та ін.), що відзначалася орієнтацією на роботу з документами.

Драгоманов з помітним невдоволенням писав про праці /476/ Антоновича, що їм бракує бодай будь-якої концепції. Проте Антонович з його прагненням до описовості й документу був не такий простий.

Виглядав Антонович дуже непоказною сіренькою людиною, його часто приймали за двірника, коли він зустрічав гостей у своєму домі на Кузнєчній, або за університетського служку, доки він не називався професором. Його це, треба сказати, дуже втішало, і він у таку невпізнаваність часом трохи грався. Говорив і писав Антонович якщо не по-російськи, то дуже поганою українською мовою, чому, зрештою, не надавав великого значення, на його думку, відмінність українства від росіян більш, ніж мовна. Маючи повну, в тому числі медичну, освіту, Антонович вивчав народ як реальність, подібно до того, як вивчає біолог рослинний і тваринний світ чи геолог — земні надра. Користуючись студентськими записами лекцій, що їх читав учений переважно неофіційно, на приватних квартирах, учень Антоновича і громадовський діяч А. Синявський вперше відкрив його нам як географа, точніше, як етнолога, який вивчав комплекс географічного і соціального середовища. Нація, «народність», як сукупність людей, яка освоїла певну територію, є для нього предметом етнографії. Національність «підлягає певним впливам, і культурні взаємини націй впливають на її культурний поступ та розвиток, але ж, розвиваючися під певними культурними впливами, кожен національний тип сприймає їх відповідно до своїх особливостей» *.



* Синявський А. Вибрані праці. — К., 1993. — С. 62.



Цими особливостями психофізичної природи людини Антонович вважає антропологічні спадкові риси, оточення і — найменшою мірою — власну волю до дії. Антропологічні характеристики польського, російського та українського психофізичного типу, наведені Антоновичем, сьогодні можуть викликати тільки посмішку, але вони були виявом його позитивістської та наївно-матеріалістичної методології.

Таким чином, місце народного, національного духу як субстанції історичного розвитку посідає цілком матеріальний об’єкт — народність з її антропологічними особливостями психофізичного характеру, географічне середовище, етнічна культурна спадщина. Ці настанови ненав’язливо реалізуються Антоновичем у конкретних дослідженнях.

Антонович був фактичним головою Київської Старої Громади, аж доки не ввійшов з нею в конфлікт у 80-ті роки і не вийшов з неї. Конфлікт був особистого характеру — Громада не погодилася обрати до своїх членів рекомендованого Антоновичем молодого історика К. Арабажина, небезпідставно підозрюючи його в тому, що він носить до свого учителя додому всілякі плітки. Проте залишившись провідним університетським істориком та організатором видань, в тому числі членом редколегії органу Громади — журналу «Киевская старина», Антонович залишився одним із найвпливовіших лідерів культурно-політичного українського руху.





Михайло Драгоманов


Михайло Петрович Драгоманов (1841 — 1895 рр.) був родом із Гадяча на Полтавщині, походив з інтелігентної родини козацького кореня. /477/ Батько його викликав невдоволення у сусідів-поміщиків тим, що часто допомагав селянам судитися з ними, а ще, їдучи в бричці, відповідав на привітання простолюдинів, що, як водилося, знімали перед ним шапки. Він писав вірші українською мовою і збирав народну поезію; Михайло змалечку говорив по-українськи. Та не стільки національна романтика, скільки гуманістичне почуття справедливості було головною силою, що спричинилася до правозахисної діяльності Драгоманова-батька і привела Драгоманова-сина в український рух.

Худорлявий, з тонкими рисами обличчя, він останні роки страждав серцевою хворобою (аневризма аорти). Життя Драгоманова було на волосині, про що він добре знав, і помер, не доживши 54-х років. Життя Драгоманова пройшло в нестатках, він рано одружився, отже мусив утримувати і сім’ю, і молодших брата і сестру; в еміграції Драгоманов жив на більш ніж скромні пожертвування з України, мало не в злиднях, — все, часом включаючи невеликі літературні заробітки, йшло на видавничу справу. Стриманість, тактовність, уміння володіти своїм норовитим, за його власним висловом, характером і постійна відкритість до людей поєднувалися в ньому з надзвичайною працьовитістю й скрупульозністю. Вітте в згаданій доповідній про земство цитує оцінки, дані Драгоманову в таємному документі Міністерства внутрішніх справ Росії: Драгоманова характеризують як «українофіла, поміркованого революціонера, людину не лише широкого розуму та освічену, але й цілком цивілізовану й до тонкощів совісливу» *. Навіть в інтелігентному середовищі Драгома нов вирізнявся широкою ерудицією та європейським світоглядом. З молодості він знав п’ять мов, не рахуючи слов’янських, і більшу частину життя прожив у Європі, спілкуючись з найяскравішими представниками світової інтелігенції.



* Гр. Витте С. Ю. Самодержавие и земство. — С. 101.



Драгоманов був дуже здібним ученим-гуманітарієм і повністю себе в цій сфері не реалізував. Він завжди ретельно відповідав на листи, і епістолярна спадщина його за обсягом, мабуть, переважає все ним написане. Писати полемічні статті було для нього стражданням, оскільки він не любив полеміки взагалі, віддаючи перевагу позитивним розв’язанням, а прагнення бути об’єктивним і побоювання образити опонента стримували журналістське перо. Проте на полемічні статті, листування і популярні книжки пішла головна частина його таланту, а полемістом він став досить жорстким.

За кордон Громада послала Драгоманова з дорученням організувати там український національний центр, налагодити українські видання та репрезентувати український рух перед різними організаціями. Це завдання Драгоманов виконував блискуче.

У Женеві Драгоманов створив політичний і літературно-видавничий центр українського визвольного руху. Подібно до Герценового «Колокола», органом цього руху стали збірники «Громада», що їх видавав Драгоманов разом із М. Павликом та С. Подолинським. Три томи «Громади» та інформаційний «Листок Громади» вийшли 1878 р., /478/ четвертий — 1879 р., в 1881 р. — ще два томи двомісячника під такою ж назвою, 1882 р., на п’ятому томі, видання «Громади» припинилося.

Завдяки праці Драгоманова, його особистому впливу на інтелігенцію різних країн, Європа дізнавалася про Україну. На світовому літературному конгресі 1878 р. він зробив доповідь про заборонену царським урядом українську літературу, вручив її президентові та віце-президентові конгресу — Віктору Гюґо та І. С. Тургенєву, одержав підтримку найавторитетніших діячів світової літератури. Він писав про Україну у своїх виданнях різними європейськими мовами.

Діти Герцена передали Драгоманову батькові папери — після смерті Герцена Драгоманов став фактично його спадкоємцем у загальноімперському демократичному русі.

Підвалини світогляду Драгоманова ясно сформульовані уже в працях, написаних ним в його київській молодості.

Магістерська праця Драгоманова «Вопрос об историческом значений Римской империи и К. Тацит» (захищена 1870 р.) присвячена начебто вузькому питанню римської історії — чи правильно Тацит оцінив імперію? Насправді питання ставиться значно ширше: чи була імперія кроком назад в історії, чи кроком уперед? І що таке в історії «вперед» і «назад», що таке прогрес? Драгоманов аналізує величезну літературу не тільки з історії Риму та античності, а й з філософії історії взагалі. Деякі його зауваження визначають його позиції в тих питаннях, які були порушені в західній літературі значно пізніше.

Суть ідеї Драгоманова полягає в тому, що історичний прогрес він розуміє як розширення головних невідчужуваних прав людини і розширення множини людей, які ці права мають. На його погляд, імперія була прогресом, оскільки зрівняла в правах усіх вільних громадян провінції з громадянами міста Рима.

Різниця між Драгомановим та істориками-позитивістами полягає в тому, що Драгоманов формулює позиції, з яких може бути дана оцінка історичному процесові як рухові до добра чи зла, вперед чи назад. Цими вищими цінностями і є загальнолюдські свободи і права. Вищі загальнолюдські цінності та норми мають становити, за Драгомановим, космополітичні або інтернаціональні загальні цілі руху, який спирається на національний ґрунт.

Разом з тим Драгоманов залишається позитивістом в оцінці людської свободи вибору. Історія для нього — сукупність причин та наслідків, що їх вчений має розкрити. Він приймає, що «людина не цілком винна в тому, чим вона стала й що робить, бо вона стає тою чи іншою, дякуючи ґрунту, на якому зросла, й тим порядкам, при яких живе... Шевченкові ж ця нова думка була цілком невідома, він усе по-старому судив та карав людей» *.



* Драгоманов М. Літературно-публіцистичні праці. — Т. 2. — С. 44.



Варто навести велику цитату з дисертації Драгоманова, щоб упевнитися в етичній несумісності його поглядів з марксизмом. «Кожен новий порядок виникає внаслідок боротьби інтересів. Але ця боротьба інтересів може освітлюватися ясним усвідомленням ідеалів; тоді вона буде боротьбою ідей на ґрунті інтересів, тоді і на чолі партій, що борються, стануть ідеалісти, — люди з прямо і чесно поставленими знаменами. Якщо ж боротьба інтересів іде в суспільстві /479/ малоосвіченому і грубому, якщо класи пригнічені мають мало спільного з класами пануючими, якщо між ними існує національна різниця, причому іноді переможені нації розумово вище переможців, якщо минуле пануючих класів є лише егоїстична експлуатація кожного слабшого, якщо тому кожен поступ вперед буде різко підривати егоїстичні інтереси пануючих, а низький рівень їх розвитку посилює консерватизм стародумством, — тоді боротьба набуває характеру громадянських, а то і національних війн, рух вперед здійснюється не шляхом великих реформ, а шляхом уривчастих поступок приватним інтересам. Політичні діячі в такій боротьбі будуть агітатори, честолюбці, які безчесно експлуатують на свою користь потребу класів, що добиваються прав, які висуваються на задоволенні потреб окремих елементів» *.

Релятивізація політичної ідеології та моралі в марксизмі, зведення їх до ролі породження економічних відносин несумісні з цими настановами Драгоманова. Для нього бути просто виразником настроїв мас — це ще нічого не означає, бо настрої мас можуть бути якими завгодно і визискувати їх можна в своїх власних інтересах теж як завгодно. Саме тому неприйнятний для нього і мотив мети, яка виправдовує засоби. Вже тут Драгоманов висловлюється проти кривавого революційного шляху: «не кажучи про пролиття часто невинної крові, дуже часто і багато хорошого із старого порядку гине при встановленні нового» **.

Сила Драгоманова і привабливість українського іміджу, який він створював, полягали в тому, що він прагнув синтезувати національний, демократичний та соціалістичний рухи. Не раз %%

 Драгоманов йшов на будь-які угоди з різними силами, в тому числі загальноімперськими, але при цьому завжди підкреслював, що репрезентує передусім український рух. Погляди його і настанови не завжди сприймалися, але він їх декларував ясно і безкомпромісно. Він не любив російських радикалів-революціонерів: «Мене розділяло з ними і возведення політичних убивств, або, як вони говорили, «терору» в принцип революційної боротьби, тоді як я дивився на цей терор тільки як на природний, хоча й патологічний наслідок терору самого уряду» ***. Терористи платили йому нехіттю або й ненавистю, яку успадкували більшовики.

Марксизм Драгоманов приймав як економічне вчення — палким прихильником Марксового «Капіталу» був близький його друг Микола Зібер, який емігрував з Росії разом з ним. Відомо, що Маркс високо оцінив виклад Зібером його вчення і глибину розуміння ним суті Марксової економічної теорії. І Зібер, і Драгоманов оцінювали Маркса як раціоналісти і позитивісти XIX ст. — їм імпонувало його прагнення раціонально, шляхом аналізу дати характеристику економіки як об’єктивного еволюційного процесу. Проте Драгоманов не міг прийняти марксизму загалом як соціологічну теорію і як політичну доктрину. Його позиція була, по суті, позицією етичного соціалізму, тому з соціалістичних діячів того часу ближчим йому був Прудон. Драгоманов не приймав «державницького» соціалізму, не кажучи вже про «диктатуру пролетаріату», і схилявся до певних форм самоврядування типу швейцарської федерації.



* Драгоманов М. П. Вопрос об историческом значении Римской империи и К. Тацит // Университетские известия. — 1869. — №9. — С. 17.

** Там же. — № 2. — С. 12.

*** Драгоманов М. П. Літературно-публіцистичні праці. — Т. І. — С. 67.



Ця обставина важлива для розуміння позицій Драгоманова в /480/ справі національної незалежності України. Як показав І. Рудницький, справа зовсім не в тому, що Драгоманов проміняв ідею незалежності України на ідею російського федералізму: Драгоманов взагалі був федералістом, віддаючи йому перевагу як способу державної організації з мінімумом насильства. У «Вступі до біографії Желябова» Драгоманов писав, що справді вільними суспільствами можуть бути малі держави або, радите, громади чи федерація громад. Гасло незалежності як програмну тезу українського руху Драгоманов відкидав не тому, що воно якось не узгоджувалося з його принципами: передусім він говорив про слабкість на той час політичних сил в Україні, здатних реально підтримати гасла національної незалежної держави, і стосовно цього мав абсолютну рацію.

Але в підході Драгоманова до української національної проблеми виявилися не тільки його загальні гуманістичні принципи, а й розуміння ним соціальної та геополітичної європейської реальності. Досить повно воно виражене в статті «Германство на Востоке и Московщина на Западе», опублікованій в редагованому ним журналі «Вольное слово» 1882 року.

Драгоманов розглядає напрями тяжіння державних інтересів європейських держав і показує, що вони загалом збігалися з напрямами колонізаційних рухів європейських націй. Так, колонізаційний рух німців на схід і на Балкани знаходить підтримку в державних устремліннях і створює тиск на сусідів — Польщу, прибалтійські країни, слов’янські та неслов’янські нації Балкан аж до Чорного моря. Дивним винятком є історія Росії, яка ніколи не спромоглася колонізувати землі на заході, навіть тоді, коли Катерина свідомо ставила за мету російську колонізацію степового Причорномор’я. Колонізаційні потоки з центральної Росії йшли на Урал і Сибір. Проте в історично короткий термін Росія захопила величезні землі на заході, включаючи Україну.

Драгоманов заперечує твердження російських істориків про те, що цій легкості Росія завдячувала своїй дипломатії та військовим перемогам. На його думку, успіхам своїм Росія завдячувала насамперед тиску Німеччини на схід і, відповідно, агресії Польщі, почасти теж під впливом Німеччини. Обороняючись від польської агресії, українці, білоруси та інші західні сусіди Росії обирають московське підданство. Драгоманов підкреслює, що Російська імперія, встановлюючи надзвичайно важкий деспотичний режим на всіх придбаних нею землях, тим часом своїми жорстокими засобами розв’язувала національні проблеми України — опір польській агресії та розгром татаро-турецької сили, забезпечення колонізації степів Причорномор’я та виходу до Чорного моря. Це створювало певну підтримку російського деспотичного режиму в різних колах українського суспільства, на що необхідно зважати.

Ситуацію України Драгоманов розглядає в світлі протистояння «германства і московщини», імперських амбіцій об’єднаної Німеччини та Австро-Угорщини, з одного боку, Росії — з іншого. Тяжіння Німеччини до Прибалтики, Німеччини та Австрії — на Балкани могло б закінчитися спровокованою німцями війною, розгромом російського війська, окупацією /481/ Прибалтики і Польщі із західною Росією (так і сталось у 1915 — 1916 рр.!). При цьому Драгоманов висловлює недовіру до німецької соціал-демократії, посилаючись на шовіністичні висловлювання Лассаля і В. Лібкнехта і пророче показуючи магічну силу впливу на німецьких соціалістів антиросійського та антислов’янського шовінізму. Виникає питання, чи не слід пов’язувати майбутнє України з німецько-російським конфліктом?

Сама ідея досягнення загального щастя через воєнний конфлікт неприйнятна для Драгоманова — він посилається на досвід революційної Франції, спроба якої принести на багнетах свободу іншим народам обернулась деспотизмом Наполеона. В швидку перемогу європейського соціалізму він теж не вірить. Найбільш прийнятним для Драгоманова уявляється шлях розвитку Росії до демократичного і федеративного устрою, який він вважав тим більш можливим, що в Росії сильні обласницькі тенденції. Саме при оперті на ліберально-демократичний рух і автономістські, федеративні тенденції в російському визвольному русі можливе, за Драгомановим, визволення України.

Хоч би як ми оцінювали інші втрачені можливості, не можемо не визнати, що самостійність і демократія Україні дісталися приблизно за цим сценарієм.

Розходження Драгоманова з націоналізмом заторкували не питання про незалежність України, яке тоді ніким із політиків не обговорювалося. Справжньою проблемою виявилася та, яка розділяла «українців» і «космополітів» ще в недільних школах. Позиція Драгоманова сформульована ним у такий спосіб: «Не забуваймо, що для нас, як для людей, які майже цілком поставлені під чужі руки, страшна не тільки чужа неволя, а й самий поступ чужих людей, коли поруч з ним не йде й наш поступ вперед» *.

Дрогоманов підбиває підсумки процесові, розпочатому вибором Хмельницького і формуванням з козацької старшини україно-російського дворянства: «Так сталось, що нові європейські ідеї демократизму і лібералізму, котрі згодом мусили довести освічену громаду українську й до національного автономізму, появились на Україні в перший раз не в українській одежі, не на українській мові, а на російській» **. Почався «фатальний поділ між вільнодумним і просвітнім європейством і українським етнографічним патріотизмом». І далі: «Етнографічно-національне почуття (душа) спершу тут було ні при чому. Ми навмисне ставимо при слові національне і слово етнографічне, щоб думка наша була ясніша, бо слово нація в європейській термінології значить держава, а не раса, і на світі часто проявляється автономізм політично-національний, осібний від етнографічно-національного» ***.

Драгоманов, таким чином, ясно протиставляє розуміння нації як «душі», національної солідарності як національного почуття (за Теннісом, die Gemeinschaft) — розумінню нації як сукупності соціальних інституцій (die Gesellschaft) і тим протиставляє себе романтизму. В термінології, вживаній Драгомановим, йшлося про принципову суперечку українських гуманістів та українських націоналістів.



* Драгоманов М. П. Літературно-публіцистичні праці. — Т. 2. — С. 322.

** Драгоманов М. Листи на Наддніпрянську Україну // Грінченко Б., Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу. — К., 1994. — С. 162, 163.

*** Там же. — С. 220.



Орієнтація Драгоманова на російську культуру випливала не з /482/ тимчасової політичної кон’юнктури, а з того факту, що саме через Росію йшла європеїзація культури і політики: «Про себе ми скажемо, що ми б і слова не говорили про культурну вартість російської літератури, якби бачили на Україні хоч денебудь рішучі заходи для того, щоб здобувати ту їжу безпосередньо з Західньої Європи, і якби в писаннях нових українських літераторів не била в очі явна необразованість, навіть просто літературна» *.



* Драгоманов М. Листи на Наддніпрянську Україну // Грінченко Б., Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу. — С. 220.



В останні роки життя йому довелось вести гостру полеміку з етнографічним націоналізмом, і суперник його Б. Грінченко знайшов дуже вразливе місце в драгоманівській концепції імперської культури. Ще 1873 р. у львівському журналі «Правда» Драгоманов видрукував статтю «Література російська, великоруська, українська і галицька», в якій обстоював думку про нетотожність літератури «російської» і «великоросійської». За Драгомановим, російська література не має власне російського етнокультурного характеру, вона породжена всіма націями імперії, і українці зробили в її творення величезний внесок; існує і «великоросійська» культура, орієнтована на етнос росіян, і ця культура є національною за своїми вимірами. Грінченко із задоволенням зазначає очевидний парадокс: для Драгоманова «Муму» Тургенєва належить до великоросійської, тобто етнонаціонально-російської культури, натомість «Батьки й діти» — до російської, тобто загальноімперської, неетнічної культури. Принцип поділу тут якраз природний для Драгоманова: з його точки зору характер літератури визначається тим, про кого і для кого вона пишеться. Коли Тургенєв пише для селян і про селян, він «великоросійський», коли для освічених класів і про освічені класи — він «російський», бо освічені класи розмовляють і думають однаково у всій імперії. Цілком очевидно, що хиба тут в позитивістській і раціоналістичній ідеології, неспроможній подолати елементарні труднощі, які виникають у чуттєвому вимірі національного життя.

Впродовж близько 20-ти років Женева, де жив Драгоманов, була центром української думки на еміграції. Звідси він підтримував постійні зв’язки зі Львовом.

В програмі журналу «Громада», написаній 1880 р., Драгоманов формулює політичні, економічні й культурні цілі очолюваного ним напряму. В галузі політичній, крім загальнодемократичних вимог, йдеться про «повну незалежність для України, організованої в федерацію вільних громад»; в економічній галузі — про ліквідацію «продажу робочої сили», організацію кооперативних асоціацій, яким мають належати всі продуктивні сили. Про культуру в програмі говориться: «ми стоїмо за емпіричні методи в природничих і соціальних науках, і в близьких галузях знання». Бажано, щоб науки і мистецтва замінили сучасні релігії, але тим часом програма наполягає на свободі віросповідання.

Як найближчу до цього світогляду політичну групу Драгоманов розглядав галицьких радикалів — М. Павлика, І. Франка, О. Терлецького та ін. Величезну енергію він вклав у викриття абсолютної культурно-політичної неспроможності галицького москвофільства, полеміку з клерикальним консерватизмом народовської націонал-демократії та вироблення й аналіз /483/ конкретних політичних кроків радикалів. У галицьких радикалах Драгоманов бачив зародок всеукраїнського політичного руху, який поєднав би національно-визвольний характер з ліберально-демократичними цілями і залучив би широкі маси села і міста під гасла реформістського, поміркованого соціалізму.

Така програма була надто широкою і надто політичною для Київської Громади. Врешті Громада відмовила Драгоманову в фінансуванні, і він змушений був діяти на власний розсуд.

1887 р. Драгоманов прийняв запрошення університету в Софії на професорську посаду. Смерть обірвала його зусилля в тому ж році, коли помер старий Фрідріх Енгельс і коли в Санкт-Петербурзі двадцятип’ятирічний адвокат Володимир Ульянов заснував «Союз боротьби за визволення робітничого класу».





Іван Франко


В українській літературі другої половини XIX ст. Іван Франко був найвизначнішою постаттю, до того ж особистістю надзвичайно популярною в Галичині завдяки своїй непересічній біографії, яскравій і привабливій політичній позиції та граничній різнобічності й літературній плодючості. Іван Якович Франко (1856 — 1916 рр.) — син сільського коваля з Нагуєвичів з-під Дрогобича, після Дрогобицької гімназії (польської) вступив до Львівського університету, а закінчив Чернівецький лише через 16 років, 1891 р., встигнувши за цей час тричі побувати в австрійській в’язниці, надрукувати поетичні збірки «Балади і розкази» (1876 р., будучи студентом II курсу), «Зів’яле листя» (1886 р.), «З вершин і низин» (1887 р.), повісті та оповідання Бориславського циклу, «Захар Беркут», безліч літературно-критичних та публіцистичних статей. Серед його ранніх віршів ті політичні поезії, які назавжди склали йому славу «вічного революціонера»: «Гімн» («Вічний революціонер»), «Каменярі», «Товаришам із тюрми», «Не пора». Його і надзвичайно відданого справі, щирого і безмежно працьовитого Михайла Павлика відзначив у галицькому суспільстві Драгоманов, який постійно опікувався ними, підтримуючи їхні політичні позиції і даючи поради в ґрунтовних і детальних листах. Навколо Франка і Павлика групується радикально налаштована молодь, яка бореться з поміркованою клерикальною інтелігенцією за вплив на українське село.

1891 — 1892 рр. Франко працював над докторською дисертацією у Відні під керівництвом відомого філолога В. Ягича. Захист дисертації відкривав йому шлях до професури, але не тільки польські націоналістичні кола, а й «народовці» з політичних міркувань спротивилися цьому. Франко продовжує політичну та публіцистичну діяльність, пише прозу, вірші, драми, займається науковою працею в галузі історії літератури, етнографії. Зробити побіжний огляд всього написаного ним неможливо — навіть у 50(!) томів його «Зібрання творів» включено було далеко не все з того, що вийшло з-під його пера. Літературознавча оцінка доробку Франка є справою нелегкою хоча б уже тому, що писав він дуже багато, нерідко /484/ поспіхом, не завжди був вимогливим до себе, і серед його творів можна знайти і зблиски надзвичайного таланту, і абияк написані «метелики». Після перетворення Товариства імені Шевченка на Наукове товариство Франко скептично поставився до перспектив надання йому статусу Академії, але брав дуже активну участь в його роботі як керівник етнографічної комісії, редактор «Етнографічного збірника» та один з редакторів і авторів журналу «Літературно-науковий вісник». 1906 р. він став почесним доктором російської словесності Харківського університету, 1907 р. висунутий академіками О. Шахматовим та Ф. Коршем в академіки Петербурзької Академії наук; заборона виборів урядом була черговим політичним скандалом.

Іван Франко — одна з чільних фігур українського політичного життя останньої чверті XIX та початку XX століття. Він починав як драгомановець-федераліст, але вже встиг відгукнутися на перші заклики до державної самостійності. Політичні й особисті конфлікти, в які вступав Франко в останні роки свого життя, не завжди влаштовували різні політичні сили, і часто можемо зустріти посилання на важку хворобу, яка буцімто знецінює його доробок останніх років життя. У випадкові з Франком доводиться відкрито і неделікатно заторкувати його психічне захворювання, бо йдеться про оцінку не тільки завершальних етапів його творчого життя, а й про суть тих ідеологем і образів, що з ними він пройшов увесь свій шлях від самого початку.

Діагноз взагалі не може бути аматорським, а щодо психіки особливо. Всі посилання на те, що Франко захворів ще у 90-ті роки і не лікувався, є аматорськими діагнозами. Мусимо констатувати, що в останні роки посилилися параноїдальні риси в психіці великого поета, він став важким у спілкуванні, егоцентричним. «Характер Франка страшенно змінився, він почав підозріливо ставитись до людей, був безмежно скупим і абсолютно некритичним. З «Нарису історії української літератури» в останню хвилину перед виходом у світ, у друкарні, викреслили фразу про те, що йому, Франкові, перешкоджали працювати духи. Низькопробні польські вірші, рукопис яких Франко купив, він видав розкішно, на крейдяному папері, як нібито віднайдену ним втрачену четверту частину поеми «Dziady» Адама Міцкевича. Про це дуже сумно і важко говорити — але це правда»*.



* Дашкевич Я. Хто такий Михайло Грушевський? // Наука і культура. Україна. — К., 1989. — Вип. 23. — С. 193.



У молодому Франкові чарувала легкість і простота — він не ставив перед собою кар’єрних цілей у житті, і самолюбство не позбавляло його щирості і відкритості до світу. Трагедія душевного розладу не може, проте, поділити життєвий шлях його на «справжнього» і «несправжнього» Франка. Можливо, певні маніфестації духу в молодості були в межах норми, а з часом стали симптомами хвороби, але вони були йому притаманні. Як, наприклад, образ скелі, яку він має «лупати», взяти штурмом, яка тільки до часу є «поза межами можливого».

Знаменитий вірш «Каменярі» Франкові наснився чи привидівся; він уранці просто записав те, що немовби бачив і чув у напівсні. Тут і «скала», і голос, що промовляє до нього десь із неба. Поетичний образ був водночас і світовідчуттям пророка. В поемі про пророка-полеміста Івана Вишенського, що надрукована в збірнику 1900 р. /485/ і передруковувалась Франком незадовго до смерті, є та ж скеля — Афонська гора, можна сказати, персонаж поеми, — і послання від народу і до народу, тобто — ті ж голоси. Вишенський молиться Богові про повернення на Україну, від якої сам відмовився, сховавшись у скелі: «Або дай мені до неї / відси птахом долетіти, / або збігти, мов по кладці, / по промінню золотім», — і Бог дає йому це щастя, і він на «шлях той злотистий» «ступив і тихо щез». І пророк Мойсей (поема, 1905 р.) чує голос Божий, і в найсерйознішій статті «Поза межами можливого» (1900 р.), можна сказати, політично-філософському заповіті, зустрічаємо ті самі образи: стаття починається образом гори, «наїженої голими, стрімкими скалами», вийти на яку здається неможливим, і питанням «простого хлопського глузду»: «хіба ви їздили на світлянім промені?». Від молодих бунтарських марень до надривних закликів літньої й уже нездорової людини — той самий класичний набір візій «шаманського лету» над буденною сірістю «безмірної пустої і дикої площини», розмови з вічністю і Богом.

Франко — переконаний раціоналіст, атеїст і реаліст. Настільки переконаний, що ці принципи стали програмними у створеній ним та його друзями радикальній партії: «В справах культурних стоїмо на ґрунті позитивної науки, за раціоналізмом в справах віри і реалізмом в штуці, і домагаємося, щоби всі здобутки культури і науки сталися власністю всего народа» *.



* Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 9.



Проте реалізм виглядає досить дивно. Образний ряд творів Франка включає і Райнеке-лиса, і Абу-Касимові капці, і богиню Істар, і німецького «бідного Генріха», і біблійного Мойсея. Поема «Лісова ідилія», вже якщо користуватися класифікаціями, радше типово романтична. Але вступом її є «Посвята Миколі Вороному», який був для Франка зразком «декадента»; тут Франко, насміявшись із спроб «друзяки давного, ідеаліста непоправного» створити мистецтво «без тенденційної прикмети, / без соціального змагання, / без усесвітнього страждання», виголошує свої вимоги до поетів:


...Най будуть щирі, щирі, щирі!

І що хто в життєвому вирі

спіймав — чи радощі, чи муку,

Барвисту рибу чи гадюку,

Алмази творчості блискучі,

Чи каяття терни колючі,

Чи перли радощів укритих,

Чи черепки надій розбитих, —

Най все в свої пісні складає

І співчуття не дожидає.

Воно прийде!

Слова — полова,

Але огонь в одежі слова

Безсмертна, чудотворна фея,

Правдива іскра Прометея.


Важко яскравіше виразити суть естетичної програми так званого «реалізму». Може, «слова — полова» тут вихопилося, але те, що головне для реаліста — «іскра Прометея», яка криється в образному ряді, хоч би яким він був, — ця ідея традиційної народницьки-позитивістської естетики виражена абсолютно щиро. Тут чітко видно спорідненість реалістичної естетики зі «стилем еклектизму», бо різноманітність образних засобів від Вавилонського епосу до середньовічної романтики, від прямих, майже публіцистичних оповідей-викриттів до поезії «зів’ялого листя» — все підпорядковане «іскрі Прометея». Це не вада такого мистецтва — це такий стиль, такий художній спосіб мислення, який має /486/ свої підстави і свої передсуди. Тільки проти «мистецтва для мистецтва» і спрямований реалізм Франка; він вимагає лише громадського змісту і, звісно, зрозумілості образної мови, у всьому іншому може бути як завгодно еклектичним.

Той вогонь Прометея, той «дух, що тіло рве до бою», та велика мета, що вивищує людину над буденністю і водночас тяжіє над нею каменем громадського обов’язку — це ідеал і принцип життя, який замолоду поет відчуває досить трагічно:


Отак ми всі йдемо, в одну громаду скуті

Святою думкою, а молоти в руках.

Нехай прокляті ми і світом позабуті!

Ми ломимо скалу, рівняєм правді путі,

І щастя всіх прийде по наших аж кістках.


Джерело трагічності і надриву ясно виражене в поезіях Франка, де його патріотизм протиставляється патріотизмові статечних і респектабельних націонал-демократів:


Ти любиш в ній князів,

Гетьмання, панування,

Мене ж болить її

Відвіянеє страждання.

Ти любиш Русь, за те

Тобі і честь, і шана,

У мене ж тая Русь,

Кровава в серці рана.

Ти, брате, любиш Русь

Як дім, воли, корови,

Я ж не люблю її

З надмірної любови.

(«Сідоглавому»)


Франко був радикал, і його партія ніколи не мала великої народної підтримки, — галицьке селянство голосувало переважно за партію своїх священиків. Такі люди, як Павлик і Франко, залишалися одинаками в масі, ще дуже аморфній і політично нерозвиненій. З цих прозаїчних витоків бере початок настрій елітарності й духовного аристократизму, прагнення формулювати ідеал mit einem Stich ins Unmögliche («одним кроком у неможливому», — Франко цитує Чемберлена). Національне почуття як поблажливе замилування «народом», символікою, історією викликає у ковальського сина із занедбаного підкарпатського села спротив і гнів. Він радше ненавидить той покритий струп’ями традиційної покори повсякденний побут, з якого видерся сам і мріяв вирвати свій народ.

Несподівано у Франка з’являється тема роздвоєння особистості: ліричний герой автора (він називає його «Мирон» — в ці роки Франко часто підписує вірші таким псевдонімом) бере участь у придушенні народного повстання, зустрічає в бою серед повстанців свого двійника, невідомо, хто з них чия примара, де реальний Мирон-автор; Мирон-конформіст стріляє в Мирона-бунтівника безуспішно, а той убиває Мирона-зрадника: «Він стрілив. Я між трупи повалився». Мотив роздвоєння особистості традиційно символізований образом двійника: Франко — добропорядний інтелігент, інтегрований у структуру суспільства, протистоїть Франкові-бунтарю, мужицькому синові, який руйнує усталений світ своїм запереченням і неприйняттям.

Це писалося 1883 р., а 1899 р. видруковано поему «Похорон», над якою Франко працював дуже багато, залишивши поетичні та прозові варіанти і написавши навіть вступну замітку з поясненнями. Тільки з пояснень можемо дізнатися, що автора надихала легенда про великого грішника Дон-Жуана де Теноріо, «що навертається /487/ на праведний шлях візією свого власного похорону... Наш час великих класових і національних антагонізмів має значно відмінне поняття про великого грішника, ніж час Філіппа II і Торквемади» *. Отже, тематично поема «Похорон» прилучається до «Легенди про великого інквізитора» Достоєвського і до тематики «Фауста», проте ключовим її образом став образ участі великого грішника у власному похороні.



* Франко І. Твори: В 20 т. — К., 1953. — Т. XII. — С. 547.



Поема знову починається образом бенкету ворогів, у якому бере участь герой, якого і тут звуть Мироном. Він сидить серед переможців, слухає їх промови і відчуває себе зрадником, бо зрадником він і є — за намовою князя напередодні перемоги звів нанівець зусилля повстанців і видав їх ворогам. Та у відповідь на глузливі привітання князя на банкеті Мирон заперечує своє плебейство і свою зраду:


Від перших літ, коли в мні тямка стала,

З плебейством я воюю без упину.

І я плебей? Ні, я аристократ!

Таким родився і таким загину.

. . . . . . . . . .

Я з тих, що люд ведуть, мов стовп вогнистий,

Що вів жидів з неволі фараона;

З тих, що їм дана власть і ціль висока,

Життя чи смерть, все є для них корона.


Мирон-Мойсей, Мирон-пророк і аристократ духу пояснює своє ставлення до народу і мотиви зради:


Я гнав його, немов лінивий скот,

В огонь і січу, в труди й небезпеки,

Щоб знівечить плебейські всі інстинкти,

Щоб гартувались лицарі-запеки.

І близька вже була моя побіда,

Та я пізнав, що се побіда мас,

Брутальних сил, плебейства і нетями,

А так не хтів я побідити вас.


Тому й прирікає Мирон на смерть свій народ, «бо краща від плебейської побіли / для них була геройська смерть тепер».


Чого не мав сей люд для повної побіди?

Фізичних сил? О, ні, він мав їх тьму.

Лиш ідеалу брак, високих змагань, віри,

І се, панове, се я дав йому.


Та це не остаточний вирок автора — вирвавшись з бенкетної зали, Мирон потрапляє на власний похорон, народ впізнає в ньому вбивцю «справжнього» Мирона-двійника, повстанця, Мирона — плоть від плоті народної, — і герой помирає. В епілозі герой, який, виявляється, просто мав хворі марення, розмірковує:


Чи вірна наша, чи хибна дорога?

Чи праця наша підійме, двигне

Наш люд, чи, мов каліка та безнога,


Він в тім каліцтві житиме й усне?

І чом відступників у нас так много?

І чом для них відступство не страшне?


Чом рідний стяг не тягне їх до свого?

Чом працювать на власній ниві — стид,

Але не стид у наймах у чужого?


Буденні політичні проблеми у мареннях — поетичних візіях набувають у Франка метафізичного значення, виявляють властиву їм подвійність і парадоксальність. З політичного боку тут можна зазначити тезу, яка дедалі більше відділятиме Франка від драгоманівської орієнтації на європейсько-російську ліберально-демократичну перспективу («чом працювать на власній ниві стид, / але не стид /488/ у наймах у чужого»: прирівняно працю в іншій культурі й політичному середовищі до сну духовного каліки-народу). З філософськи-поетичного боку практичні питання відлунюють у роздвоєність Франкової душі між позитивістським раціональним і прагматичним баченням конкретної реальності та темним, діонісійським, нервовим устремлінням «на штих поза можливим», пристрастю бунтаря, для якого чим гірше, тим краще, бо колись таки навчить.

Ці ж мотиви виразно простежуються в поемі «Мойсей», яка починається звертанням до народу, повним болю і прокльонів:


Народе мій, замучений, розбитий,

Мов паралітик той на роздорожжу,

Людським презирством, ніби струпом, вкритий!

Твоїм будущим душу я тривожу,

Від сорому, який нащадків пізних

Палитиме, заснути я не можу.

Невже повік уділом буде твоїм

Укрита злість, облудлива покірність,

Усякому, хто зрадою й розбоєм

Тебе скував і заприсяг на вірність?

Невже тобі лиш не судилось діло,

Що б виявило твоїх сил безмірність?


В одному з прозових варіантів «Похорону» герой піднімає тост за свободу як абсолютну — «свободу думок і недумства, свободу переконань і браку переконань, свободу характеру і безхарактерності» — і протиставляє її «аскетизму», який розуміє як «все, що в’яже чоловіка, що змушує його йти такою, а не іншою дорогою» *.



* Франко І. Твори: В 20 т. — Т. XII. — С. 551.



Абсолютна свобода як діонісійський хаос дозволяє Мирону-зраднику, натхненному високою ідеєю, зробити будь-який політичний крок. Але попри всю пристрасність Франка його любов-ненависть до свого краю і народу не є вибором на користь абсолютної свободи. Він все ж іде «такою, а не іншою дорогою».

Чи має Франко відповіді на питання, що гнітили його все життя? Вже постійна поява двійників «Мирона» свідчить про те, що такої однозначної переконаності у нього не було. Мойсей теж змагається з голосом Азазеля, власне, зі своїм двійником і двійником Єгови, не витримує і, знеможений у боротьбі з сумнівами, в мить слабкості говорить собі: «Обманув нас Єгова!» — і тоді Єгова з’являється і говорить те ж, що говорив той Мирон-зрадник і «аристократ духа»:


«О, я знаю ту вашу ціпку,

Ненаситную вдачу!

Ви б на жизній землі розповзлись

На подобу бодячу.

. . . . . . . . . .

Хто вас хлібом накормить, той враз

З хлібом піде до тою;

Та хто духа накормить у вас,

Той зіллється зо мною.


Перегукування з євангельським сюжетом про спокушання Христа в пустелі тут очевидне: кликати людей, спираючись на «жолудкові інтереси», нагодувавши народ хлібом — річ негідна Христа, негідна й пророка, народного вождя. Розумний прагматик завжди розраховує на ціпку і ненаситну вдачу; елітарний дух пророка ширяє над пустелею «жизної землі», поставивши перед народом мету на крок не тільки поза реальним, а і поза можливим, створюючи ту напруженість, яка тільки й може викресати Прометеїв вогонь. /489/

На зламі століть, коли в суспільній атмосфері загострилося чуття суб’єктивності, Франко здійснює перегляд певних філософських настанов, що зв’язували його з позитивізмом і Драгомановим. «Особливо останнє десятиліття XIX в. можна назвати епохою реакції проти одностороннього Марксівського економічного матеріалізму чи фаталізму», — пише він в статті «Поза межами можливого». Повернення до ідеалу як головного рушія суспільного прогресу, навіть виробництва, змушує Франка зробити радикальні висновки, що протиставлять його погляди концепції загальнолюдських цінностей. Ідеалом у сфері суспільного життя, що синтезує всі інші цінності, для нього є тепер «ідеал повного, нічим не в’язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації. Все, що йде за рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації» *.

За те, що Мойсей піддався сумнівам, він покараний Єговою — не побачить землі обітованної. Так само, як ті каменярі: «ми ломимо скалу, рівняєм правди путі, а щастя всіх прийде по наших аж кістках». Але йти по цьому шляху до невідомої далекої мети — святий і важкий обов’язок: «важке ярмо твоє, мій рідний краю. І Не легкий твій тягар!». Це єдине, що твердо знає Франко, і все-таки «аскетичний» шлях життя йому ближчий, ніж абсолютна свобода. Тому і вибір ідеалу, в тому числі ідеалу самостійної України, для нього означає «не можу інакше», а не підрахунки співвідношення мети й засобів. Умовність поділу на можливе і неможливе — ось головний мотив, який ми врешті-решт чуємо у Франка тоді, коли йдеться про пошук раціонального розв’язання великої соціальної проблеми. «Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до него, інкаше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас як сліпа машина» **. Так розв’язано питання про співвідношення розуму, волі і почуття.



* Франко І. Поза межами можливого // Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — С. 86.

** Там же. — С.87.





Також див.: Драгоманов Михайло. Біобібліографічний словник.









Попередня     Головна     Наступна


Вибрана сторінка

Арістотель:   Призначення держави в людському житті постає в досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови й забезпечення людського щастя. Останнє ж можливе лише в умовах громади. Адже тільки в суспільстві люди можуть формуватися, виховуватися як моральні істоти. Арістотель визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте необхідне виховання людини можливе лише в справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримування удосконалюють людину й сприяють розвитку в ній шляхетних задатків.   ( Арістотель )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть мишкою ціле слово та натисніть Ctrl+Enter.